O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade
109 pág.

O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade

Disciplina:Historia da Filosofia III55 materiais198 seguidores
Pré-visualização40 páginas
espaço provisoriamente consagrado e cosmizado (lembremos os
australianos achilpa). Isso é o mesmo que dizer que todos os símbolos e rituais
concernentes aos templos, às cidades e às casas derivam, em última instância, da
experiência primária do espaço sagrado.

Templo, basílica, catedral

Nas grandes civilizações orientais – da Mesopotâmia e do Egito à China e à Índia –
o templo recebeu uma nova e importante valorização: não é somente uma imago
mundi, mas também a reprodução terrestre de um modelo transcendente. O judaísmo
herdou essa concepção paleoriental do Templo como a cópia de um arquétipo
celeste. É provável que tenhamos nessa idéia uma das últimas interpretações que o
homem religioso deu à experiência primária do espaço sagrado em oposição ao
espaço profano. Por isso nos é necessário insistir um pouco nas perspectivas abertas
por essa nova concepção religiosa.

Lembremos o essencial do problema: se o Templo constitui uma imago mundi, é
porque o Mundo, como obra dos deuses, é sagrado. Mas a estrutura cosmológica do
Templo permite uma nova valorização religiosa: lugar santo por excelência, casa dos
deuses, o Templo ressantifica continuamente o Mundo, uma vez que o representa e o
contém ao mesmo tempo. Definitivamente, é graças ao Templo que o Mundo é
ressantificado na sua totalidade. Seja qual for seu grau de impureza, o Mundo é
continuamente purificado pela santidade dos santuários.

Uma outra idéia surge com base nessa diferença ontológica que se impõe cada vez
mais entre o Cosmos e sua imagem santificada, que é o Templo. É a idéia de que a
santidade do Templo está ao abrigo de toda a corrupção terrestre, e isto pelo fato de
que o projeto arquitetônico do Templo é a obra dos deuses e, por conseqüência,
encontra-se muito perto dos deuses, no Céu. Os modelos transcendentes dos
Templos gozam de uma existência espiritual, incorruptível, celeste. Pela graça dos
deuses, o homem acede à visão fulgurante desses modelos e esforça se em seguida
por reproduzi-los na Terra. O rei babilônio Gudéia viu em sonhos a deusa Nidaba,

Mircea Eliade
_________________________________________________

 – 35 –

que lhe mostrava um painel sobre o qual se encontravam mencionadas as estrelas
benéficas, e um deus revelou-lhe o projeto do templo. Senaqueribe construiu Nínive
segundo “o projeto estabelecido desde tempos muito remotos na configuração do
Céu”. Isto não só quer dizer que a “geometria celeste” tornou possíveis as primeiras
construções, mas, sobretudo, que os modelos arquitetônicos, encontrando se no Céu,
participavam da sacralidade uraniana.

Para o povo de Israel, os modelos do tabernáculo, de todos os utensílios sagrados e
do Templo foram criados por Jeová desde a eternidade, e foi Jeová que os revelou
aos seus eleitos, para que fossem reproduzidos sobre a Terra. Dirige se a Moisés
nestes termos: “Construireis o tabernáculo com todos os utensílios, exatamente
segundo o modelo que te vou mostrar” (Êxodo, 25: 8 9). “Vê e fabrica todos esses
objetos conforme o modelo que te hei mostrado na montanha” (ib., 25:40). Quando
Davi dá a seu filho Salomão o projeto dos edifícios do Templo, do tabernáculo e de
todos os utensílios, afiança Lhe que “tudo aquilo... se encontra exposto num escrito
da mão do Eterno, que me facultou o entendimento disso” (I, Crônicas, XXVIII, 19).
Ele viu, pois, o modelo celeste criado por Jeová desde o começo dos tempos. É o
que Salomão proclama: “Ordenaste me que construísse o Templo em teu santíssimo
Nome e um altar na cidade onde habitas, segundo o modelo da tenda santa que tu
havias preparado desde o princípio” (Sabedoria, 9:8).

A Jerusalém celeste foi criada por Deus ao mesmo tempo que o Paraíso, portanto in
aeternum. A cidade de Jerusalém não era senão a reprodução aproximativa do
modelo transcendente: podia ser maculada pelo homem, mas seu modelo era
incorruptível, porque não estava implicado no Tempo. “A construção que
atualmente se encontra no meio de vós não é aquela que foi revelada por Mim, a que
estava pronta desde o tempo em que me decidi a criar o Paraíso, e que mostrei a
Adão antes do seu pecado.” (Apocalipse de Baruc, II, 4, 3 7.)

A basílica cristã, e mais tarde a catedral, retoma e prolonga todos esses simbolismos.
Por um lado, a igreja é concebida como imitação da Jerusalém celeste, e isto desde a
antiguidade cristã; por outro lado, reproduz igualmente o Paraíso ou o mundo
celeste. Mas a estrutura cosmológica do edifício sagrado persiste ainda na
consciência da cristandade: é evidente, por exemplo, na igreja bizantina. “As quatro
partes do interior da igreja simbolizam as quatro direções do mundo. O interior da
igreja é o Universo. O altar é o paraíso, que foi transferido para o oriente. A porta
imperial do altar denomina se também porta do paraíso. Na semana da Páscoa
permanece aberta durante todo o serviço divino; o sentido desse costume expressa se
claramente no cânon pascal: `Cristo ressurgiu do túmulo e abriu nos as portas do
paraíso.’ O ocidente, ao contrário, é a região da escuridão, da tristeza, da morte, a
região das moradas eternas dos mortos, que aguardam a ressurreição do juízo final.
O meio do edifício da igreja representa a Terra. Segundo a representação de Kosmas
indikopleustes, a Terra é quadrada e limitada por quatro paredes, rematadas por uma
cúpula. As quatro partes do interior da igreja simbolizam as quatro direções do
mundo.” Como Imagem do Mundo, a igreja bizantina encarna e santifica o Mundo.

O Sagrado e o Profano
_________________________________________________

– 36 –

Algumas conclusões

Dentre os milhares de exemplos que estão à disposição do historiador das religiões,
citamos um número bastante reduzido, mas suficiente para mostrar as variedades da
experiência religiosa do espaço. Escolhemos esses exemplos em culturas e épocas
diferentes, para apresentarmos ao menos as expressões mitológicas mais importantes
e as encenações rituais relacionadas com a experiência do espaço sagrado. Porque,
no curso da história, o homem religioso valorizou diferentemente essa experiência
fundamental. Bastava nos comparar a concepção do espaço sagrado – e portanto do
Cosmos – entre os australianos achilpa com as concepções similares dos Kwakiutl,
dos altaicos ou dos mesopotâmios, para nos darmos conta das diferenças. Inútil
insistir neste truísmo: a vida religiosa da humanidade, realizando se na história, suas
expressões são fatalmente condicionadas pelos múltiplos momentos históricos e
estilos culturais. Para o assunto de que nos ocupamos, entretanto, não é a variedade
infinita das experiências religiosas do espaço que interessa, mas, ao contrário, seus
elementos de unidade. Basta nos confrontar o comportamento de um homem não-
religioso, em relação ao espaço em que vive, com o comportamento do homem
religioso para com o espaço sagrado para percebermos imediatamente a diferença de
estrutura que os separa.

Se precisássemos resumir o resultado das descrições que acabamos de ler, diríamos
que a experiência do sagrado torna possível a “fundação do Mundo”: lá onde o
sagrado se manifesta no espaço, o real se revela, o Mundo vem à existência. Mas a
irrupção do sagrado não somente projeta um ponto fixo no meio da fluidez amorfa
do espaço profano, um “Centro”, no “Caos”; produz também uma rotura de nível,
quer dizer, abre a comunicação entre os níveis cósmicos (entre a Terra e o Céu) e
possibilita a passagem, de ordem ontológica, de um modo de ser a outro. É uma tal
rotura na heterogeneidade do espaço profano que cria o “Centro” por onde se pode
comunicar com o transcendente, que, por conseguinte, funda o “Mundo”, pois o
Centro torna possível a orientado. A manifestação do sagrado no espaço tem, como
conseqüência, uma valência cosmológica: toda hierofania espacial ou toda
consagração de um espaço equivalem a