O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade
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O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade

Disciplina:Historia da Filosofia III55 materiais198 seguidores
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Os textos tântricos sublinham
infatigavelmente que se trata de uma transfiguração da experiência carnal. Pelos
mesmos atos que fazem arder no Inferno certos homens durante milhões de anos, o
iogue obtém sua salvação eterna.”, A Brhadâranyaka Upanishad (V, 14, 8) já afirma:
“Aquele que sabe isso, seja qual for o pecado que pareça cometer, é puro, limpo,
sem velhice, imortal.” Em outras palavras, “aquele que sabe” dispõe de uma
experiência totalmente diferente da experiência do profano.

Quer dizer que toda experiência humana é suscetível de ser transfigurada, vivida
num outro plano, o trans humano.

O exemplo indiano mostra nos a que refinamento “místico” pode chegar a
sacramentalização dos órgãos e da vida fisiológica, sacramentalização amplamente
atestada em todos os níveis arcaicos de cultura. Acrescentemos que a valorização da
sexualidade como meio de participar do sagrado (ou, no caso da Índia, de obter o
estado supra humano da liberdade absoluta) não é isenta de perigos. Na própria
Índia, o tantrismo deu ocasião a cerimônias aberrantes e infames.

Aliás, no mundo primitivo, a sexualidade ritual foi acompanhada de inúmeras
formas orgiásticas. Contudo, o exemplo conserva seu valor sugestivo, pois nos
revela uma experiência que não é mais acessível numa sociedade dessacralizada: a
experiência de uma vida sexual santificada.

Corpo-Casa-Cosmos

Vimos que o homem religioso vive num Cosmos “aberto” e que está “aberto” ao
Mundo. Isto quer dizer: (a) que está em comunicação com os deuses;(b) que
participa da santidade do Mundo. Que o homem religioso só consegue viver num
Mundo “aberto”, tivemos ocasião de constatar ao analisar a estrutura do espaço
sagrado: o homem deseja situar-se num “centro”, lá onde existe a possibilidade de
comunicação com os deuses. Sua habitação é um microcosmos, e também seu corpo.
A correspondência corpo casa cosmos impõe se desde muito cedo. Insistamos um

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pouco neste exemplo, pois ele nos mostra em que sentido os valores da religiosidade
arcaica são suscetíveis de ser reinterpretados pelas religiões, até mesmo pelas
filosofias ulteriores.

O pensamento religioso indiano utilizou abundantemente a correspondência
tradicional casa cosmos corpo humano, e compreende se por quê: como o Cosmos, o
corpo é, em última instância, uma “situação”, um sistema de condicionamentos que
se assume. A coluna vertebral é assimilada ao Pilar cósmico (skanabba) ou à
montanha Meru, os sopros são identificados aos ventos, o umbigo ou o coração ao
“Centro do Mundo” etc. Mas a correspondência se faz também entre o corpo
humano e o ritual em seu conjunto: o lugar do sacrifício, os utensílios e os gestos
sacrificiais são assimilados aos diversos órgãos e funções fisiológicas. O corpo
humano, assimilado ritualmente ao Cosmos ou ao altar védico (que é uma imago
mundi), é também assimilado a uma casa. Um texto de hathayloga fala do corpo
como de `uma casa com uma coluna e nove portas” (Goraksha Shataka, 14).
Em resumo, ao se instalar conscientemente na situação exemplar a que está de certo
modo predestinado, o homem se “cosmiza”; em outras palavras, ele reproduz, em
escala humana, o sistema dos condicionamentos recíprocos e dos ritmos que
caracteriza e constitui um “ mundo”, que define, em suma, todo universo. A
correspondência também atua no sentido contrário: o templo ou a casa, por sua vez,
são considerados como um corpo humano. O “olho” da cúpula é um termo freqüente
em várias tradições arquitetônicas. É importante, contudo, enfatizar que cada uma
dessas imagens equivalentes – Cosmos, casa, corpo humano – apresenta ou pode
apresentar uma “abertura” superior que possibilita a passagem para um outro
mundo. O orifício superior de uma torre indiana tem, entre outros nomes, o de
brahmarandhra. Ora, este termo designa a “abertura” que se encontra no alto do
crânio e que desempenha um papel capital na ioga tântrica; é por aí também que se
desprende a alma no momento da morte. Lembremos, a este propósito, o costume de
quebrar o crânio dos iogues mortos para facilitar a saída da alma .

Esse costume indiano tem sua réplica nas crenças disseminadas pela Europa e Ásia,
de que a alma do morto sai pela chaminé (orifício de fumaça) ou pelo telhado,
principalmente pela parte do teto que se encontra acima do “ângulo sagrado”. Em
caso de agonia prolongada, retira-se uma ou várias pranchas do teto, ou chega se
mesmo a despedaçá-lo. O significado deste costume é evidente: a alma se desliga
mais facilmente do corpo se a outra imagem do corpo Cosmos, que é a casa, for
fraturada em sua parte superior É claro que todas essas experiências são inacessíveis
ao homem a religioso, não somente porque, para este, a morte foi dessacralizada,
mas também porque já não vive num Cosmos propriamente dito e já não se dá conta
de que ter um “corpo” e instalar-se numa casa equivale a assumir uma situação
existencial.

É notável que o vocabulário místico indiano tenha conservado a correspondência
homem casa, sobretudo a assimilação do crânio ao teto ou à cúpula. A experiência
mística fundamental, quer dizer, a superação da condição humana, é expressa por

Mircea Eliade
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uma imagem dupla: a rotura do telhado e o vôo nos ares. Os textos budistas falam
dos Arhats que “voam pelos ares quebrando o teto do palácio, que, voando por sua
própria vontade, quebram e atravessam o teto da casa e vão pelos ares” etc. Essas
fórmulas podem ser interpretadas de duas maneiras: no plano da experiência mística,
trata se de um “êxtase” e, portanto, do vôo da alma pelo brahmarandhara; no plano
metafísico, trata se da abolição do mundo condicionado. Mas os dois significados do
“vôo” dos Arhats exprimem a rotura de nível ontológico e a passagem de um modo
de ser a outro, ou, mais exatamente, a passagem da existência condicionada a um
modo de ser não condicionado, quer dizer, de perfeita liberdade.

Na maior parte das religiões arcaicas, o “vôo” significa o acesso a um modo de ser
sobre humano (Deus, mágico, “espírito”), em última instância a liberdade de se
mover à vontade – portanto uma apropriação da condição do “espírito”. Para o
pensamento indiano, o Arhat que “rompe o teto da casa” e voa pelos ares ilustra, de
maneira figurada, que ele transcendeu o Cosmos e alcançou um modo de ser
paradoxal, impensável até, o da liberdade absoluta (seja qual for o nome que lhe
dêem: niruâna, asamskrta, samâdhi, sahaja etc.).

No plano mitológico, o gesto exemplar da transcendência do Mundo é ilustrado por
Buda, ao proclamar que “quebrou” o Ovo cósmico, a “concha da ignorância” e que
atingiu “a bem aventurada, a universal dignidade de Buda”.

O exemplo mostra nos a importância da perenidade dos simbolismos arcaicos
relativos à habitação humana. Esses simbolismos exprimem situações religiosas
primordiais, mas são suscetíveis de modificar seus valores, enriquecendo se de
significados novos e integrando se em sistemas de pensamento cada vez mais
articulados. “Habita-se” o corpo da mesma maneira que se habita uma casa ou o
Cosmos que se criou para si mesmo (cf. cap. I). Toda situação legal e permanente
implica a inserção num Cosmos, num Universo perfeitamente organizado, imitado,
portanto, segundo o modelo exemplar, a Criação. Território habitado, Templo, casa,
corpo, como vimos, são Cosmos. Mas todos esses Cosmos, e cada um de acordo
com seu modo de ser, apresentam uma “abertura”, seja qual for o sentido que lhe
atribuam as diversas culturas (“olho” do Templo, chaminé, torre de fumaça,
brabmarandbara etc.) De uma maneira ou outra, o Cosmos que o homem habita –
corpo, casa, território tribal, este mundo em sua totalidade – comunica se pelo alto
com um outro nível que lhe é transcendente.