O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade
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O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade

Disciplina:Historia da Filosofia III55 materiais198 seguidores
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a nascer para a consciência de si, dava à luz o “homem novo”. Encontra-se o
mesmo simbolismo na tradição budista: o monge abandonava seu nome de família e
tornava se um “filho do Buda” (sakya putto), pois “nascera entre os santos” (ariya).
Conforme dizia Kassapa ao falar de si mesmo: “Filho natural do Bem aventurado,
nascido de sua boca, nascido do dbamma (a Doutrina), formado pelo dbammà” etc.
(Samyutta Nikâya, 11, 221).

O nascimento iniciático implicava a morte para a existência profana. O esquema
conservou se tanto no hinduísmo como no budismo. O iogue “morre para esta vida”
a fim de renascer para um outro modo de ser: aquele é representado pela libertação.
O Buda ensinava o caminho e os meios de morrer para a condição humana profana –
quer dizer, para a escravidão e a ignorância – e renascer para a liberdade, para a
beatitude e para o incondicionado do nirvana. A terminologia indiana do
renascimento iniciático lembra, às vezes, o simbolismo arcaico do “novo corpo” que
o neófito obtém graças à iniciação. O próprio Buda o proclama: “Mostrei aos meus
discípulos os meios pelos quais eles podem criar, a partir deste corpo (constituído
pelos quatro elementos, corruptíveis), um outro corpo de substância intelectual
(râpim manomayan), completo com todos os membros e dotado de faculdades
transcendentais (abbinindriyam).”

O simbolismo do segundo nascimento ou da geração como acesso à espiritualidade
foi retomado e valorizado pelo judaísmo alexandrino e pelo cristianismo. Fílon
utiliza abundantemente o tema da geração para falar do nascimento a uma vida
superior, a vida do espírito (cf. por ex., Abraham, 20, 99). Por sua vez, S. Paulo fala
de “filhos espirituais”, dos filhos que ele procriou pela fé. “Tito, meu verdadeiro
filho na fé que nos é comum” (Epístola a Tito, I:4). “Rogo-te por meu filho
Onésimo, que gerei na prisão... (Epístola a Filémon, 10).

Inútil insistir nas diferenças entre os “filhos” que S. Paulo “gerou na fé” e os “filhos
do Buda”, ou aqueles que Sócrates “partejava”, ou ainda os “recém nascidos” das
iniciações primitivas. As diferenças são evidentes. Era a própria força do rito que
`matava” e “ressuscitava” o neófito nas sociedades arcaicas, do mesmo modo que a
força do rito transformava em “embrião” o sacrificante hindu. O Buda, pelo
contrário, “engendrava” por “sua boca”, quer dizer, pela comunicação de sua
doutrina (dbamma); era graças ao conhecimento supremo revelado pela dbamma que
o discípulo nascia para uma vida nova, capaz de o conduzir até o limiar do nirvana.
Sócrates, por sua vez, não pretendia mais do que exercer o ofício de uma parteira:
ajudava a “parir” o homem verdadeiro que cada um trazia no mais profundo de si
próprio. Para S. Paulo, a situação é diferente: ele engendrava “filhos espirituais”
pela fé, quer dizer, graças a um mistério fundado pelo próprio Cristo. De uma
religião a outra, de uma gnose ou sabedoria a outra, o tema imemorial do segundo
nascimento enriquece se com novos valores, que mudam às vezes radicalmente o
conteúdo da experiência. Permanece, porém, um elemento comum, um invariante,
que se poderia definir da seguinte maneira: o acesso à vida espiritual implica sempre
a morte para a condição profana, seguida de um novo nascimento.

Mircea Eliade
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O sagrado e o profano no mundo moderno

Embora tenhamos insistido na iniciação e nos ritos de passagem, não pretendemos
ter esgotado o assunto; conseguimos apenas esclarecer alguns aspectos essenciais: E
contudo, ao falar um pouco mais longamente da iniciação, tivemos de omitir uma
série de situações sócio religiosas muito importantes para a compreensão do homo
religiosus: não falamos, por exemplo, do soberano, do xamã, do sacerdote, do
guerreiro etc. Quer dizer que este trabalho é forçosamente sumário e incompleto:
constitui apenas uma introdução muito rápida a um tema imenso.

Tema imenso, porque, como já dissemos, não interessa unicamente ao historiador
das religiões, ao etnólogo, ao sociólogo, mas também ao historiador, ao psicólogo,
ao filósofo.

Conhecer as situações assumidas pelo homem religioso, compreender seu universo
espiritual é, em suma, fazer avançar o conhecimento geral do homem. É verdade que
a maior parte das situações assumidas pelo homem religioso das sociedades
primitivas e das civilizações arcaicas há muito tempo foram ultrapassadas pela
História. Mas não desapareceram sem deixar vestígios: contribuíram para que nos
tornássemos aquilo que somos hoje; fazem parte, portanto, da nossa própria história.

Como repetimos em várias ocasiões, o homem religioso assume um modo de
existência específica no mundo, e, apesar do grande número de formas histórico
religiosas, este modo específico é sempre reconhecível. Seja qual for o contexto
histórico em que se encontra, o homo religiosus acredita sempre que existe uma
realidade absoluta, o sagrado, que transcende este mundo, que aqui se manifesta,
santificando o e tornando o real. Crê, além disso, que a vida tem uma origem
sagrada e que a existência humana atualiza todas as suas potencialidades na medida
em que é religiosa, ou seja, participa da realidade. Os deuses criaram o homem e o
Mundo, os Heróis civilizadores acabaram a Criação, e a história de todas as obras
divinas e semi-divinas está conservada nos mitos.

Reatualizando a história sagrada, imitando o comportamento divino, o homem
instala se e mantém se junto dos deuses, quer dizer, no real e no significativo.

É fácil ver tudo o que separa este modo de ser no mundo da existência de um
homem a religioso. Há antes de tudo o fato de que o homem a religioso nega a
transcendência, aceita a relatividade da “realidade”, e chega até a duvidar do sentido
da existência. As outras grandes culturas do passado também conheceram homens a
religiosos, e não é impossível que esses homens tenham existido até mesmo em
níveis arcaicos de cultura, embora os documentos não os registrem ainda. Mas foi só
nas sociedades européias modernas que o homem a religioso se desenvolveu
plenamente. O homem moderno a religioso assume uma nova situação existencial:
reconhece se como o único sujeito e agente da História e rejeita todo apelo à

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transcendência. Em outras palavras, não aceita nenhum modelo de humanidade fora
da condição humana, tal como ela se revela nas diversas situações históricas. O
homem faz se a si próprio, e só consegue fazer se completamente na medida em que
se dessacraliza e dessacraliza o mundo. O sagrado é o obstáculo por excelência à sua
liberdade. O homem só se tornará ele próprio quando estiver radicalmente
desmistificado. Só será verdadeiramente livre quando tiver matado o último Deus.

Não nos cabe discutir, aqui, esta tomada de posição filosófica. Constatemos somente
que, em última instância, o homem moderno a religioso assume uma existência
trágica e que sua escolha existencial não é desprovida de grandeza.

Mas o homem a religioso descende do homo religiosus e, queira ou não, é também
obra deste, constituiu-se a partir das situações assumidas por seus antepassados. Em
suma, ele é o resultado de um processo de dessacralização. Assim como a
“Natureza” é o produto de uma secularização progressiva do Cosmos obra de Deus,
também o homem profano é o resultado de uma dessacralização da existência
humana. Isto significa que o homem a religioso se constitui por oposição a seu
predecessor, esforçando se por se “esvaziar” de toda religiosidade e de todo
significado trans humano. Ele reconhece a si próprio na medida em que se “liberta”
e se “purifica” das “superstições” de seus antepassados. Em outras palavras, o
homem profano, queira ou não, conserva ainda os vestígios do comportamento do
homem religioso, mas esvaziado