O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade
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O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade

Disciplina:Historia da Filosofia III55 materiais198 seguidores
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toques
devotados com a mão etc. O limiar tem os seus “guardiões”: deuses e espíritos que
proíbem a entrada tanto aos adversários humanos como às potências demoníacas e
pestilenciais. É no limiar que se oferecem sacrifícios às divindades guardiãs. É
também no limiar que certas culturas paleoorientais (Babilônia, Egito, Israel)
situavam o julgamento. O limiar, a porta, mostra de uma maneira imediata e
concreta a solução de continuidade do espaço; daí a sua grande importância
religiosa, porque se trata de um símbolo e, ao mesmo tempo, de um veículo de
passagem.

Depois de tudo o que acabamos de dizer, é fácil compreender por que a igreja
participa de um espaço totalmente diferente daquele das aglomerações humanas que
a rodeiam. No interior do recinto sagrado, o mundo profano é transcendido. Nos
níveis mais arcaicos de cultura, essa possibilidade de transcendência exprime se
pelas diferentes imagens de uma abertura: lá, no recinto sagrado, torna-se possível a
comunicação com os deuses; conseqüentemente, deve existir uma “porta” para o
alto, por onde os deuses podem descer à Terra e o homem pode subir
simbolicamente ao Céu. Assim acontece em numerosas religiões: o templo constitui,
por assim dizer, uma “abertura” para o alto e assegura a comunicação com o mundo
dos deuses.

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Todo espaço sagrado implica uma hierofania, uma irrupção do sagrado que tem
como resultado destacar um território do meio cósmico que o envolve e o torna
qualitativamente diferente. Quando, em Haran, Jacó viu em sonhos a escada que
tocava os céus e pela qual os anjos subiam e desciam, e ouviu o Senhor, que dizia,
no cimo: “Eu sou o Eterno, o Deus de Abraão!”, acordou tomado de temor e gritou:
“Quão terrível é este lugar! Em verdade é aqui a casa de Deus: é aqui a Porta dos
Céus!” Agarrou a pedra de que fizera cabeceira, erigiu a em monumento e verteu
azeite sobre ela. A este lugar chamou Betel, que quer dizer “Casa de Deus”
(Gênesis, 28: 1219). O simbolismo implícito na expressão “Porta dos Céus” é rico e
complexo: a teofania consagra um lugar pelo próprio fato de torná-lo “aberto” para o
alto, ou seja, comunicante com o Céu, ponto paradoxal de passagem de um modo de
ser a outro. Não tardaremos a encontrar exemplos ainda mais precisos: santuários
que são “Portas dos Deuses” e, portanto, lugares de passagem entre o Céu e a Terra.

Inúmeras vezes nem sequer há necessidade de urna teofania ou de uma hierofania
propriamente ditas: um sinal qualquer basta para indicar a sacralidade do lugar.
“Segundo a lenda, o morabito que fundou El Hemel no fim do século XVI parou,
para passar a noite, perto da fonte e espetou uma vara na terra. No dia seguinte,
querendo retomá-la a fim de continuar seu caminho, verificou que a vara lançara
raízes e que tinham nascido rebentos. Ele viu nisso o indício da vontade de Deus e
fixou sua morada nesse lugar.” É que o sinal portador de significação religiosa
introduz um eleme nto absoluto e

põe fim à relatividade e à confusão. Qualquer coisa que não pertence a este mundo
manifestou se de maneira apodítica, traçando desse modo uma orientação ou
decidindo uma conduta.

Quando não se manifesta sinal algum nas imediações, o homem provoca o, pratica,
por exemplo, uma espécie de evocatio com a ajuda de animais: são eles que
mostram que lugar é suscetível de acolher o santuário ou a aldeia. Trata-se, em
resumo, de uma evocação das formas ou figuras sagradas, tendo como objetivo
imediato a orientação na homogeneidade do espaço. Pede se um sinal para pôr fim à
tensão provocada pela relatividade e à ansiedade alimentada pela desorientação, em
suma, para encontrar um ponto de apoio absoluto. Um exemplo: persegue se um
animal feroz e, no lugar onde o matam, eleva se o santuário; ou então põe se em
liberdade um animal doméstico – um touro, por exemplo –, procuram-no alguns dias
depois e sacrificam no ali mesmo onde o encontraram. Em seguida levanta se o altar
e ao redor dele constrói se a aldeia. Em todos esses casos, são os animais que
revelam a sacralidade do lugar, o que significa que os homens não são livres de
escolher o terreno sagrado, que os homens não fazem mais do que procurá-lo e
descobri-lo com a ajuda de sinais misteriosos.

Esses poucos exemplos mostram nos os diferentes meios pelos quais o homem
religioso recebe a revelação de um lugar sagrado. Em cada um desses casos, as
hierofanias anularam a homogeneidade do espaço e revelaram um “ponto fixo”.
Mas, visto que o homem religioso só consegue viver numa atmosfera impregnada do

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sagrado, é preciso que tenhamos em conta uma quantidade de técnicas destinadas a
consagrarem-lhe o espaço. Como vimos, o sagrado é o real por excelência, ao
mesmo tempo poder, eficiência, fonte de vida e fecundidade. O desejo do homem
religioso de viver no sagrado equivale, de fato, ao seu desejo de se situar na
realidade objetiva, de não se deixar paralisar pela relatividade sem fim das
experiências puramente subjetivas, de viver num mundo real e eficiente – e não
numa ilusão. Esse comportamento verifica se em todos os planos da sua existência,
mas é evidente no desejo do homem religioso de mover se unicamente num mundo
santificado, quer dizer, num espaço sagrado. É por essa razão que se elaboraram
técnicas de orientação, que são, propriamente falando, técnicas de construção do
espaço sagrado. Mas não devemos acreditar que se trata de um trabalho humano,
que é graças ao seu esforço que o homem consegue consagrar um espaço. Na
realidade, o ritual pelo qual o homem constrói um espaço sagrado é eficiente à
medida que ele reproduz a obra dos deuses. A fim de compreendermos melhor a
necessidade de construir ritualmente o espaço sagrado, é preciso insistir um pouco
na concepção tradicional do “mundo”: então logo nos daremos conta de que o
“mundo” todo é, para o homem religioso, um “mundo sagrado”.

Caos e cosmos

O que caracteriza as sociedades tradicionais é a oposição que elas subentendem
entre o seu território habitado e o espaço desconhecido e indeterminado que o cerca:
o primeiro é o “mundo”, mais precisamente, “o nosso mundo”, o Cosmos; o restante
já não é um Cosmos, mas uma espécie de “outro mundo”, um espaço estrangeiro,
caótico, povoado de espectros, demônios, “estranhos” (equiparados, aliás, aos
demônios e às almas dos mortos). À primeira vista, essa rotura no espaço parece
conseqüência da oposição entre um território habitado e organizado, portanto
“cosmizado”, e o espaço desconhecido que se estende para além de suas fronteiras:
tem se de um lado um “Cosmos” e de outro um “Caos”. Mas é preciso observar que,
se todo território habitado é um “Cosmos”, é justamente porque foi consagrado
previamente, porque, de um modo ou outro, esse território é obra dos deuses ou está
em comunicação com o mundo deles. O “Mundo” (quer dizer, “o nosso mundo”) é
um universo no interior do qual o sagrado já se manifestou e onde, por
conseqüência, a rotura dos níveis tornou-se possível e se pode repetir. É fácil
compreender por que o momento religioso implica o “momento cosmogônico”: o
sagrado revela a realidade absoluta e, ao mesmo tempo, torna possível a orientação –
portanto, funda o mundo, no sentido de que fixa os limites e, assim, estabelece a
ordem cósmica.

Tudo isso sobressai com muita clareza do ritual védico concernente à tomada de
posse de um território: a posse torna-se legalmente válida pela ereção de um altar do
fogo consagrado a Agni. “Diz se que se está instalado quando se construiu um altar

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de fogo (gârhapatya), e todos aqueles que constroem um altar do fogo estão
legalmente estabelecidos”