O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade
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O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade


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uma cosmogonia. Uma primeira conclusão 
seria a seguinte: o Mundo deixa se perceber como Mundo, como cosmos, à medida 
que se revela como mundo sagrado. 
Todo o mundo é obra dos deuses, porque foi criado diretamente pelos deuses e 
consagrado \u2013 portanto \u201ccosmizado\u201d \u2013 pelos homens, ao reatualizarem ritualmente o 
ato exemplar da Criação. Isto é o mesmo que dizer que o homem religioso só pode 
viver num mundo sagrado porque somente um tal mundo participa do ser, existe 
realmente. Essa necessidade religiosa exprime uma inextinguível sede ontológica. O 
homem religioso é sedento do ser. O terror diante do \u201cCaos\u201d que envolve seu mundo 
habitado corresponde ao seu terror diante do nada. O espaço desconhecido que se 
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estende para além do seu \u201cmundo\u201d, espaço não cosmizado porque não consagrado, 
simples extensão amorfa onde nenhuma orientatio foi ainda projetada e, portanto, 
nenhuma estrutura-se esclareceu ainda \u2013 este espaço profano representa para o 
homem religioso o não ser absoluto. Se, por desventura, o homem se perde no 
interior dele, sente se esvaziado de sua substância \u201côntica\u201d, como se se dissolvesse 
no Caos, e acaba por extinguir-se. 
Essa sede ontológica manifesta se de múltiplas maneiras. A mais evidente, no caso 
específico do espaço sagrado, é a vontade do homem religioso de situar-se no 
próprio coração do real, no Centro do Mundo: quer dizer, lá onde o Cosmos veio à 
existência e começou a estender se para os quatro horizontes, lá onde também existe 
a possibilidade de comunicação com os deuses; numa palavra, lã onde se está mais 
próximo dos deuses. Vimos que o simbolismo do Centro do Mundo informa não 
somente os países, as cidades, os templos e os palácios, mas também a mais modesta 
habitação humana, seja a tenda do caçador nômade, o yourte dos pastores, a casa dos 
agricultores sedentários. Em resumo, cada homem religioso situa se ao mesmo 
tempo no Centro do Mundo e na origem mesma da realidade absoluta, muito perto 
da \u201cabertura\u201d que lhe assegura a comunicação com os deuses. 
Mas visto que se instalar em qualquer parte, habitar um espaço, equivale a reiterar a 
cosmogonia, e portanto a imitar a obra dos deuses, para o homem religioso toda 
decisão existencial de se \u201csituar\u201d no espaço constitui, de fato, uma decisão religiosa. 
Assumindo a responsabilidade de \u201ccriar\u201d o mundo que decidiu habitar, não somente 
cosmiza o Caos, mas também santifica seu pequeno Cosmos, tornando o semelhante 
ao mundo dos deuses. A profunda nostalgia do homem religioso é habitar um 
\u201cmundo divino\u201d, ter uma casa semelhante à \u201ccasa dos deuses\u201d, tal qual foi 
representada mais tarde nos templos e santuários. Em suma, essa nostalgia religiosa 
exprime o desejo de viver num Cosmos puro e santo, tal como era no começo, 
quando saiu das mãos do Criador. 
É a experiência do Tempo sagrado que permitirá ao homem religioso encontrar 
periodicamente o Cosmos tal como era in principio, no instante mítico da Criação. 
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CAPÍTULO II 
 
O TEMPO SAGRADO E OS MITOS 
 
 
Duração profana e tempo sagrado 
 
Tal como o espaço, o Tempo também não é, para o homem religioso, nem 
homogêneo nem contínuo. Há, por um lado, os intervalos de Tempo sagrado, o 
tempo das festas (na sua grande maioria, festas periódicas); por outro lado, há o 
Tempo profano, a duração temporal ordinária na qual se inscrevem os atos privados 
de significado religioso. Entre essas duas espécies de Tempo, existe, é claro, uma 
solução de continuidade, mas por meio dos ritos o homem religioso pode \u201cpassar\u201d, 
sem perigo, da duração temporal ordinária para o Tempo sagrado. 
Surpreende nos em primeiro lugar uma diferença essencial entre essas duas 
qualidades de Tempo: o tempo sagrado é por sua própria natureza reversível, no 
sentido em que é, propriamente falando, um Tempo mítico primordial tornado 
presente. Toda festa religiosa, todo Tempo litúrgico, representa a reatualização de 
um evento sagrado que teve lugar num passado mítico, \u201cnos primórdios\u201d. 
Participar religiosamente de urna festa implica a saída da duração temporal 
\u201cordinária\u201d e a reintegração no Tempo mítico reatualizado pela própria festa. Por 
conseqüência, o Tempo sagrado é indefinidamente recuperável, indefinidamente 
repetível. De certo ponto de vista, poder-se-ia dizer que o Tempo sagrado não \u201cflui\u201d, 
que não constitui uma \u201cduração\u201d irreversível. É um tempo ontológico por 
excelência, \u201cparmenidiano\u201d: mantém se sempre igual a si mesmo, não muda nem se 
esgota. A cada festa periódica reencontra-se o mesmo Tempo sagrado \u2013 aquele que 
se manifestara na festa do ano precedente ou na festa de há um século: é o Tempo 
criado e santificado pelos deuses por ocasião de suas gesta, que são justamente 
reatualizadas pela festa. Em outras palavras, reencontra-se na festa a primeira 
aparição do Tempo sagrado, tal qual ela se efetuou ab origine, in no tempore. Pois 
esse Tempo sagrado no qual se desenrola a festa não existia antes das gesta divinas 
comemoradas pela festa. Ao criarem as diferentes realidades que constituem hoje o 
Mundo, os Deuses,fundaram igualmente o Tempo sagrado, visto que o Tempo 
contemporâneo de uma criação era necessariamente santificado pela presença e 
atividades divinas. 
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O homem religioso vive assim em duas espécies de Tempo, das quais a mais 
importante, o Tempo sagrado, se apresenta sob o aspecto paradoxal de um Tempo 
circular, reversível e recuperável, espécie de eterno presente mítico que o homem 
reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos. Esse comportamento em relação 
ao Tempo basta para distinguir o homem religioso do homem não religioso. O 
primeiro recusa se a viver unicamente no que, em termos modernos, chamamos de 
\u201cpresente histórico\u201d; esforça se por voltar a unir se a um Tempo sagrado que, de 
certo ponto de vista, pode ser equiparado à \u201cEternidade\u201d. 
É difícil precisar, em poucas palavras, o que representa o Tempo para o homem não 
religioso das sociedades modernas. Não é nosso propósito falar das filosofias 
modernas do Tempo, nem dos conceitos que a ciência contemporânea utiliza para 
suas investigações. Nosso objetivo não é comparar sistemas ou filosofias, mas sim 
comportamentos existenciais. Ora, o que se pode constatar relativamente a um 
homem não religioso é que também ele conhece uma certa descontinuidade e 
heterogeneidade do Tempo. Também para ele existe o tempo predominantemente 
monótono do trabalho e o tempo do lazer e dos espetáculos, numa palavra o \u201ctempo 
festivo\u201d. Também ele vive em ritmos temporais variados e conhece tempos 
diferentemente intensos: quando escuta sua música preferida ou, apaixonado, espera 
ou encontra a pessoa amada, ele experimenta, evidentemente, um ritmo temporal 
diferente de quando trabalha ou se entedia. 
Mas, em relação ao homem religioso, existe uma diferença essencial: este último 
conhece intervalos que são \u201csagrados\u201d, que não participam da duração temporal que 
os precede e os sucede, que têm uma estrutura totalmente diferente e uma outra 
\u201corigem\u201d, pois se trata de um tempo primordial, santificado pelos deuses e suscetível 
de tornar-se presente pela festa. Para um homem não religioso essa qualidade trans 
humana do tempo litúrgico é inacessível. Para o homem não religioso o Tempo não 
pode apresentar nem rotura, nem \u201cmistério\u201d: constitui a mais profunda dimensão 
existencial do homem, está ligado à sua própria existência, portanto tem um começo 
e um fim, que é a morte, o aniquilamento da existência. Seja qual for a 
multiplicidade dos ritmos temporais que experimenta e suas diferentes intensidades, 
o homem não religioso sabe que se trata sempre de uma experiência humana, onde 
nenhuma