O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade
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O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade


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quae fructum parturiit. 
Tentemos compreender a situação existencial daquele para quem todas essas 
correspondências são experiências vividas e não simplesmente idéias. É evidente 
que sua vida possui uma dimensão a mais: não é apenas humana, é ao mesmo tempo 
\u201ccósmica\u201d, visto que tem uma estrutura trans humana. Poder-se-ia chamá-la uma 
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\u201cexistência aberta\u201d, porque não é limitada estritamente ao modo de ser do homem. 
(Sabemos, aliás, que o primitivo situa seu próprio modelo a atingir no plano trans 
humano revelado pelos mitos.) A existência do homo religiosus, sobretudo do 
primitivo, é \u201caberta\u201d para o mundo; vivendo, o homem religioso nunca está sozinho, 
pois vive nele uma parte do Mundo. Mas não se pode dizer, como Hegel, que o 
homem primitivo está \u201centerrado na Natureza\u201d, que ele não se reencontrou ainda 
como distinto da Natureza, como ele mesmo. O hindu que, abraçando sua esposa, 
proclama que ela é a Terra e ele é o Céu, está ao mesmo tempo plenamente 
consciente da humanidade dele e de sua esposa. O agricultor austro asiático que 
designa com o mesmo vocábulo, lak, o falo e a enxada e que, como tantos outros 
cultivadores, assimila os grãos ao semen virile, sabe muito bem que a enxada é um 
instrumento que ele fabricou para si e que, ao trabalhar o campo, efetua um trabalho 
agrícola que exige um certo número de conhecimentos técnicos. Em outras palavras, 
o simbolismo cósmico junta um novo valor a um objeto ou uma ação, sem com isso 
prejudicar seus valores próprios e imediatos. Uma existência \u201caberta\u201d para o Mundo 
não é uma existência inconsciente, enterrada na Natureza. A \u201cabertura\u201d para o 
Mundo permite ao homem religioso conhecer se conhecendo o Mundo \u2013 e esse 
conhecimento é precioso para ele porque é um conhecimento religioso, refere se ao 
Ser. 
 
Santificação da vida 
 
O exemplo que acabamos de citar ajuda-nos a compreender a perspectiva do homem 
das sociedades arcaicas: para ele, a vida como um todo é suscetível de ser 
santificada. São múltiplos os meios por que se obtém a santificação, mas o resultado 
é quase sempre o mesmo: a vida é vivida num plano duplo; desenrola se como 
existência humana e, ao mesmo tempo, participa de uma vida trans humana, a do 
Cosmos ou dos deuses. É provável que, num passado muito longínquo, todos os 
órgãos e experiências fisiológicas do homem, bem como todos os seus gestos, 
tivessem um significado religioso. Isto porque todos os comportamentos humanos 
foram fundados pelos deuses ou pelos heróis civilizadores in illo tempore: estes 
fundaram não somente os diversos trabalhos e as diversas formas de se alimentar, 
fazer amor, exprimir se etc., mas até os gestos aparentemente sem importância. No 
mito dos australianos karadjeri, os dois Heróis civilizadores adotaram uma posição 
especial para urinar, e os Karadjeri ainda hoje imitam esse gesto exemplar \u2018. É inútil 
lembrar que não há nenhuma correspondência semelhante ao nível da experiência 
profana da Vida. Para o homem a religioso, todas as experiências vitais \u2013 tanto a 
sexualidade como a alimentação, o trabalho como o jogo \u2013 foram dessacralizadas. 
Isto quer dizer que todos os atos fisiológicos foram desprovidos de significado 
espiritual, desprovidos portanto da dimensão verdadeiramente humana. 
Mas, além do significado religioso que se atribui aos atos fisiológicos como 
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imitação de modelos divinos, os órgãos e suas funções foram valorizados 
religiosamente por sua assimilação às diversas regiões e fenômenos cósmicos. Já 
citamos um exemplo clássico: a mulher assimilada à gleba e à Terra Mãe, o ato 
sexual assimilado à hierogamia Céu Terra e à semeadura agrícola. Mas é enorme o 
número de correspondências entre o homem e o Universo. Algumas delas parecem 
impor se espontaneamente ao espírito, como, por exemplo, a do olho ao Sol, ou dos 
dois olhos ao Sol e à Lua, ou a da caixa craniana à lua cheia; ou ainda a assimilação 
dos sopros aos ventos, dos ossos às pedras, dos cabelos às ervas etc. 
Mas o historiador das religiões encontra outras assimilações que pressupõem um 
simbolismo mais elaborado, todo um sistema de correspondências micro-
macrocósmicas. Assim, por exemplo, a assimilação do ventre ou da matriz à gruta, 
dos intestinos aos labirintos, da respiração à tecelagem, das veias e artérias ao Sol e 
à Lua, da coluna vertebral ao Axis mundi etc. Evidentemente, todas essas 
correspondências entre o corpo humano e o macrocosmos não são encontradas entre 
os primitivos. Certos sistemas de correspondência homem Universo só nas grandes 
culturas foram completamente elaborados (Índia, China, Oriente Próximo antigo, 
América Central). Seu ponto de partida, porém, encontra-se já nas culturas arcaicas. 
Entre os primitivos, surgem sistemas de homologia antropocósmica de 
extraordinária complexidade, que demonstram uma capacidade inesgotável de 
especulação. É o caso, por exemplo, dos Dogons da África ocidental francesa. 
Ora, essas correspondências antropocósmicas interessam nos principalmente porque 
são as \u201ccifras\u201d das diversas situações existenciais. Dizíamos que o homem religioso 
vive num mundo \u201caberto\u201d e que, por outro lado, sua existência é \u201caberta\u201d para o 
Mundo. Isto é o mesmo que dizer que o homem religioso é acessível a uma série 
infinita de experiências que poderiam ser chamadas de \u201ccósmicas\u201d. Tais 
experiências são sempre religiosas, pois o Mundo é sagrado. Para chegar a 
compreendê-las, é preciso ter em mente que as principais funções fisiológicas são 
suscetíveis de se transformar em sacramentos. Come se ritualmente, e a alimentação 
é diversamente valorizada segundo as diferentes religiões e culturas: os alimentos 
são considerados sagrados, ou um dom da divindade, ou uma oferenda aos deuses do 
corpo (como é o caso, por exemplo, na Índia). A vida sexual, como vimos, também é 
ritualizada e, por conseqüência, assimilada aos fenômenos cósmicos (chuvas, 
semeadura) e aos atos divinos (hierogamia Céu Terra). Por vezes, o casamento é 
valorizado num plano triplo: individual, social e cósmico. Por exemplo, entre os 
Omaha, a aldeia é dividida em duas metades, chamadas respectivamente Céu e 
Terra. Os casamentos só podem ser realizados entre as duas metades exógamas, e a 
cada novo casamento repete se o Meros gamos primordial: a união entre a Terra e o 
Céu. 
Essas correspondências antropocósmicas, e sobretudo a sacramentalização da vida 
fisiológica que se segue, conservaram toda a sua vitalidade mesmo nas religiões 
altamente evoluídas. Para nos limitarmos a um só exemplo, lembremos que a união 
sexual, como ritual, atingiu um prestígio considerável no tantrismo indiano. A Índia 
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mostra nos com exuberância como um ato fisiológico pode ser transformado em 
ritual e como, passada a época ritualista, o mesmo ato pode ser valorizado como 
uma \u201ctécnica mística\u201d. A exclamação do esposo na Brhadâ-ranyaka Upanishad \u201cEu 
sou o Céu, tu és a Terra!, segue-se à transfiguração prévia de sua esposa no altar do 
sacrifício védico (VI, 4, 3). No tantrismo, porém, a mulher acaba por encarnar 
Prakriti (a Natureza) e a Deusa cósmica, Shakti \u2013 ao passo que o macho se identifica 
com Shiva, o Espírito puro, imóvel e sereno. A união sexual (maithuna) é antes de 
tudo uma integração desses dois princípios, a Natureza Energia cósmica e o Espírito. 
Conforme exprime um texto tântrico: \u201cA verdadeira união sexual é a união da Shakti 
suprema com o Espírito Umam); as outras só representam relações carnais com as 
mulheres. \u2013 (Kúlârnava Tantra VI, 111 112.) Já se não trata de um ato fisiológico, 
azas de um rito místico; o homem e a mulher já não são seres humanos, mas seres 
\u201cdesligados\u201d e livres como os deuses.