O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade
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O Sagrado e o Profano - Mircea Eliade


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a nascer para a consciência de si, dava à luz o \u201chomem novo\u201d. Encontra-se o 
mesmo simbolismo na tradição budista: o monge abandonava seu nome de família e 
tornava se um \u201cfilho do Buda\u201d (sakya putto), pois \u201cnascera entre os santos\u201d (ariya). 
Conforme dizia Kassapa ao falar de si mesmo: \u201cFilho natural do Bem aventurado, 
nascido de sua boca, nascido do dbamma (a Doutrina), formado pelo dbammà\u201d etc. 
(Samyutta Nikâya, 11, 221). 
O nascimento iniciático implicava a morte para a existência profana. O esquema 
conservou se tanto no hinduísmo como no budismo. O iogue \u201cmorre para esta vida\u201d 
a fim de renascer para um outro modo de ser: aquele é representado pela libertação. 
O Buda ensinava o caminho e os meios de morrer para a condição humana profana \u2013 
quer dizer, para a escravidão e a ignorância \u2013 e renascer para a liberdade, para a 
beatitude e para o incondicionado do nirvana. A terminologia indiana do 
renascimento iniciático lembra, às vezes, o simbolismo arcaico do \u201cnovo corpo\u201d que 
o neófito obtém graças à iniciação. O próprio Buda o proclama: \u201cMostrei aos meus 
discípulos os meios pelos quais eles podem criar, a partir deste corpo (constituído 
pelos quatro elementos, corruptíveis), um outro corpo de substância intelectual 
(râpim manomayan), completo com todos os membros e dotado de faculdades 
transcendentais (abbinindriyam).\u201d 
O simbolismo do segundo nascimento ou da geração como acesso à espiritualidade 
foi retomado e valorizado pelo judaísmo alexandrino e pelo cristianismo. Fílon 
utiliza abundantemente o tema da geração para falar do nascimento a uma vida 
superior, a vida do espírito (cf. por ex., Abraham, 20, 99). Por sua vez, S. Paulo fala 
de \u201cfilhos espirituais\u201d, dos filhos que ele procriou pela fé. \u201cTito, meu verdadeiro 
filho na fé que nos é comum\u201d (Epístola a Tito, I:4). \u201cRogo-te por meu filho 
Onésimo, que gerei na prisão... (Epístola a Filémon, 10). 
Inútil insistir nas diferenças entre os \u201cfilhos\u201d que S. Paulo \u201cgerou na fé\u201d e os \u201cfilhos 
do Buda\u201d, ou aqueles que Sócrates \u201cpartejava\u201d, ou ainda os \u201crecém nascidos\u201d das 
iniciações primitivas. As diferenças são evidentes. Era a própria força do rito que 
`matava\u201d e \u201cressuscitava\u201d o neófito nas sociedades arcaicas, do mesmo modo que a 
força do rito transformava em \u201cembrião\u201d o sacrificante hindu. O Buda, pelo 
contrário, \u201cengendrava\u201d por \u201csua boca\u201d, quer dizer, pela comunicação de sua 
doutrina (dbamma); era graças ao conhecimento supremo revelado pela dbamma que 
o discípulo nascia para uma vida nova, capaz de o conduzir até o limiar do nirvana. 
Sócrates, por sua vez, não pretendia mais do que exercer o ofício de uma parteira: 
ajudava a \u201cparir\u201d o homem verdadeiro que cada um trazia no mais profundo de si 
próprio. Para S. Paulo, a situação é diferente: ele engendrava \u201cfilhos espirituais\u201d 
pela fé, quer dizer, graças a um mistério fundado pelo próprio Cristo. De uma 
religião a outra, de uma gnose ou sabedoria a outra, o tema imemorial do segundo 
nascimento enriquece se com novos valores, que mudam às vezes radicalmente o 
conteúdo da experiência. Permanece, porém, um elemento comum, um invariante, 
que se poderia definir da seguinte maneira: o acesso à vida espiritual implica sempre 
a morte para a condição profana, seguida de um novo nascimento. 
Mircea Eliade 
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O sagrado e o profano no mundo moderno 
 
Embora tenhamos insistido na iniciação e nos ritos de passagem, não pretendemos 
ter esgotado o assunto; conseguimos apenas esclarecer alguns aspectos essenciais: E 
contudo, ao falar um pouco mais longamente da iniciação, tivemos de omitir uma 
série de situações sócio religiosas muito importantes para a compreensão do homo 
religiosus: não falamos, por exemplo, do soberano, do xamã, do sacerdote, do 
guerreiro etc. Quer dizer que este trabalho é forçosamente sumário e incompleto: 
constitui apenas uma introdução muito rápida a um tema imenso. 
Tema imenso, porque, como já dissemos, não interessa unicamente ao historiador 
das religiões, ao etnólogo, ao sociólogo, mas também ao historiador, ao psicólogo, 
ao filósofo. 
Conhecer as situações assumidas pelo homem religioso, compreender seu universo 
espiritual é, em suma, fazer avançar o conhecimento geral do homem. É verdade que 
a maior parte das situações assumidas pelo homem religioso das sociedades 
primitivas e das civilizações arcaicas há muito tempo foram ultrapassadas pela 
História. Mas não desapareceram sem deixar vestígios: contribuíram para que nos 
tornássemos aquilo que somos hoje; fazem parte, portanto, da nossa própria história. 
Como repetimos em várias ocasiões, o homem religioso assume um modo de 
existência específica no mundo, e, apesar do grande número de formas histórico 
religiosas, este modo específico é sempre reconhecível. Seja qual for o contexto 
histórico em que se encontra, o homo religiosus acredita sempre que existe uma 
realidade absoluta, o sagrado, que transcende este mundo, que aqui se manifesta, 
santificando o e tornando o real. Crê, além disso, que a vida tem uma origem 
sagrada e que a existência humana atualiza todas as suas potencialidades na medida 
em que é religiosa, ou seja, participa da realidade. Os deuses criaram o homem e o 
Mundo, os Heróis civilizadores acabaram a Criação, e a história de todas as obras 
divinas e semi-divinas está conservada nos mitos. 
Reatualizando a história sagrada, imitando o comportamento divino, o homem 
instala se e mantém se junto dos deuses, quer dizer, no real e no significativo. 
É fácil ver tudo o que separa este modo de ser no mundo da existência de um 
homem a religioso. Há antes de tudo o fato de que o homem a religioso nega a 
transcendência, aceita a relatividade da \u201crealidade\u201d, e chega até a duvidar do sentido 
da existência. As outras grandes culturas do passado também conheceram homens a 
religiosos, e não é impossível que esses homens tenham existido até mesmo em 
níveis arcaicos de cultura, embora os documentos não os registrem ainda. Mas foi só 
nas sociedades européias modernas que o homem a religioso se desenvolveu 
plenamente. O homem moderno a religioso assume uma nova situação existencial: 
reconhece se como o único sujeito e agente da História e rejeita todo apelo à 
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transcendência. Em outras palavras, não aceita nenhum modelo de humanidade fora 
da condição humana, tal como ela se revela nas diversas situações históricas. O 
homem faz se a si próprio, e só consegue fazer se completamente na medida em que 
se dessacraliza e dessacraliza o mundo. O sagrado é o obstáculo por excelência à sua 
liberdade. O homem só se tornará ele próprio quando estiver radicalmente 
desmistificado. Só será verdadeiramente livre quando tiver matado o último Deus. 
Não nos cabe discutir, aqui, esta tomada de posição filosófica. Constatemos somente 
que, em última instância, o homem moderno a religioso assume uma existência 
trágica e que sua escolha existencial não é desprovida de grandeza. 
Mas o homem a religioso descende do homo religiosus e, queira ou não, é também 
obra deste, constituiu-se a partir das situações assumidas por seus antepassados. Em 
suma, ele é o resultado de um processo de dessacralização. Assim como a 
\u201cNatureza\u201d é o produto de uma secularização progressiva do Cosmos obra de Deus, 
também o homem profano é o resultado de uma dessacralização da existência 
humana. Isto significa que o homem a religioso se constitui por oposição a seu 
predecessor, esforçando se por se \u201cesvaziar\u201d de toda religiosidade e de todo 
significado trans humano. Ele reconhece a si próprio na medida em que se \u201cliberta\u201d 
e se \u201cpurifica\u201d das \u201csuperstições\u201d de seus antepassados. Em outras palavras, o 
homem profano, queira ou não, conserva ainda os vestígios do comportamento do 
homem religioso, mas esvaziado