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Vol. 17, n. 1, 2022 
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A mulher filósofa e o estoicismo romano em Heloísa de Argenteuil 
The philosopher woman and roman stoicism in Heloise of Argenteuil 
 
Paloma Ferreira Alves1 
 
Resumo 
O objetivo deste estudo é analisar a relação entre as noções de filosofia e virtude como possibilidades 
presentes na fêmea da espécie humana, conforme Heloísa de Argenteuil, sobretudo a partir da ideia 
segundo a qual a autora se vale do estoicismo romano para sustentar a tese de que a mulher pode 
exercitar a filosofia e, consequentemente, alcançar uma vida virtuosa. Esta tese pode ser encontrada 
em suas cartas, especialmente no emprego singular e raro, para o contexto do século XII, do 
substantivo feminino “filósofa” (philosopha) atribuído à milésia e grega “filósofa Aspásia” (Aspasiae 
philosophae), mediante o De Inventione I, 31 do estoico e romano Cícero. Além da menção à filósofa 
grega, Heloísa disserta sobre os elogios atribuídos aos estudos de Marcela de Roma realizados pelo 
tradutor da Vulgata, Jerônimo, destacando o extraordinário desempenho intelectual de Marcela. 
Destarte, ao reconhecer também o feminino nas realizações intelectuais, há em Heloísa uma noção de 
mulher entendida como naturalmente capaz do exercício da razão, primordial para uma vida virtuosa. 
A concepção de virtude em Heloísa, nesse sentido, dialoga intrinsecamente com a noção estoica, a 
saber: as ações virtuosas decorrem da intenção da alma (animus) refletida pela razão (ratio) humana, 
esta que não se identifica com a masculinidade. 
 
Palavras-Chave: Mulheres na Filosofia. Filosofia. Virtude. Alma. Razão. 
 
Abstract 
The aim of this study is to analyze the relationship between the notions of Philosophy and virtue as 
possibilities present in the female of the human species, according to Heloise of Argenteuil, especially 
from the idea that the author uses roman stoicism to support the thesis that women can exercise 
Philosophy and, consequently, achieve a virtuous life. This thesis can be found in his Letters, notably 
in the singular and rare use, for the 12th century context, of the feminine noun “philosopher” 
(philosopha) attributed to milesia and greek “philosopher Aspasia” (Aspasiae philosophae), through 
the De Inventione I, 31 of the stoic and roman Cicero. In addition to the mention of the Greek 
philosopher, Heloise talks about the praise attributed to the studies of Marcella of Rome carried out by 
the translator of the Vulgate, Jerome, highlighting Marcella extraordinary intellectual performance. 
Thus, when recognizing the feminine in intellectual achievements, there is in Heloise a notion of 
woman understood as naturally capable of exercising reason, essential for a virtuous life. The 
conception of virtue in Heloise, in this sense, intrinsically dialogues with the stoic notion, namely: 
virtuous actions result from the intention of the soul (animus) reflected by human reason (ratio), 
which is not identified with masculinity. 
 
Keywords: Women in Philosophy. Philosophy. Virtue. Soul. Reason. 
 
 
1. Considerações iniciais 
 
1 Graduanda em Filosofia pela Universidade Federal de Sergipe. Agradeço ao Programa Institucional de Bolsas 
de Iniciação Científica (PIBIC) pelo financiamento de minha pesquisa. E-mail: palomaalves@academico.ufs.br. 
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mailto:palomaalves@academico.ufs.br
 
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A articulação entre as noções de filosofia e virtude e a possibilidade de serem 
exercidas por mulheres são temas encontrados nas Cartas de Heloísa de Argenteuil (1090-
1163/64).2 O conjunto de textos que reúne o pensamento próprio de Heloísa é materialmente 
bastante limitado, ou seja, o que pode ser nomeado como “corpus heloisiano” ou “opera 
heloisiana” se restringe a um total de cinco (5) Cartas. Destas, três (3) são Cartas pessoais, 
das quais duas (2) são direcionadas a Pedro Abelardo e uma (1) a Pedro o Venerável, e duas 
(2) Cartas impessoais direcionadas a Pedro Abelardo, abordando assuntos teológicos e 
religiosos.3 Antes, todavia, de adentrar na discussão proposta neste estudo, uma breve 
observação se faz necessária, qual seja: Heloísa é filósofa não apenas em razão do conteúdo 
filosófico de suas Cartas, mas também à luz da história, como julga, por exemplo, Gilles 
Ménage (1613-1692). 
É possível que o primeiro autor que empregou as palavras “filosofia” e “feminino” para 
compor um título de uma obra seja justamente Ménage que em 1690 publicou a “História das 
mulheres filósofas” (Historia mulierum philosopharum4). Não se trata do emprego do termo 
“philosophia” em sentido não técnico por parte de Ménage. A filosofia, para o autor, é 
tecnicamente “a disciplina mais severa”. (MENÁGE, HMF, p. 3)5, ou seja, é um certo 
acabamento maduro no domínio conceitual de quem pratica a erudição. 
A “severidade” (severior) enquanto atributo da filosofia também aponta para a aridez 
intrínseca ao estudo filosófico, quer dizer, ao constante afastamento deliberado das possíveis 
“paixões” (amoenitates), como a imaginação, aliás, a aridez é um item que demarca a 
fronteira entre a não-filosofia e a filosofia. A não-filosofia, nesse sentido, está essencialmente 
vinculada com o prazer (amoenitas): 
O número de mulheres escritoras é tão grande que apenas com seus nomes se 
redigiria um enorme volume. Todavia, a maioria delas se concentram em estudos 
prazerosos como, por exemplo, a retórica, a poesia, a história, a mitologia e as 
epístolas elegantes. Contudo, não faltaram algumas que se dedicaram a obra, isto é, 
a filosofia que é a disciplina mais severa. (MENÁGE, HMF, p. 3).6 
 
2 As traduções da literatura primária são de responsabilidade da autora sob a supervisão do orientador, quando 
não for o caso, será indicado. Ademais, os textos latinos de Heloísa são citados segundo as edições críticas 
publicadas pela Mediaeval Studies, como constam nas referências, com exceção de “Heloissae Problemata”, 
citada a partir da “Patrologiae Cursus Completus”. 
3 Existem vários textos biográficos sobre Heloísa. Dentre outros, ver: PERNOUD, 2011; GILSON, 2007. Ver 
também: WAITHE, 1989. 
4 Doravante citada como “HMF”. 
5 “philosophiae severiori disciplinae. 
6 “Tam magnus est feminarum quae scripsere numerus, ut de earum solis nominibus ingens volumen conscribi 
posset. Sed earum plurimae amoenitatum studia; Rhetoricen, Poëticen, Historiam, Mythologiam, Epistolarum 
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Dentre as sessenta e cinco (65) filósofas catalogadas por Ménage, encontram-se Aspásia 
de Mileto (470-400 a.C) e a própria Heloísa.7 Tais autoras, é importante enfatizar, seriam 
filósofas no sentido técnico de filosofia. A dificuldade central encontrada na defesa de tal tese 
repousa, sobretudo, no fato segundo o qual não há obras formalmente filosóficas escritas por 
elas. Consciente de tal dificuldade, Ménage se propõe a investigar (reperire), como ele 
mesmo nomeia, “nos livros antigos” (idem), ou seja, nos textos históricos que testemunham a 
existência de filósofas.8 
Além do procedimento adotado por Ménage, é possível reconhecer a filosofia de 
Heloísa a partir da leitura de suas Cartas. Nesse sentido, constatamos que a autora se vale do 
estoicismo romano para assegurar em suas obras o argumento segundo a qual a mulher pode 
exercer tanto a filosofia quanto a virtude.9 Encontramos essa tese na Carta II, nomeadamente 
no uso do substantivo latino feminino “philosopha”, gênero gramatical oposto a 
“philosophus”, atribuído à milésia e grega “filósofa Aspásia” (Aspasiae philosophiae), o que 
é feito mediante o De Inventione I, 31 de Cícero (106-43 a.C.), diferente de Heloísa, Cícero 
concebe Aspásiaapenas como oradora. Encontramos também em Heloísa, além da menção à 
filósofa grega, o exemplo do desempenho intelectual de Marcela de Roma (325-410), 
reconhecido por Jerônimo, o tradutor da Vulgata. 
O reconhecimento que Heloísa faz de Aspásia e Marcela como mulheres filósofas e 
intelectuais aponta também para a concepção de que no âmbito da razão não existe sexo, ou 
seja, existe uma capacidade natural tanto na mulher quanto no homem para a erudição e para 
a filosofia, e, consequentemente, para uma vida virtuosa. É justamente nos textos de Heloísa 
acerca da virtude que encontramos bastante influência do estoicismo romano, e, segundo a 
concepção estoica de virtude, as ações virtuosas advêm da intenção da alma (animus) 
refletida pela razão (ratio) humana. Logo, se a mulher possui capacidade de exercitar a razão, 
ela pode alcançar, assim como o homem, a vida virtuosa. 
 
elegantias; sectatae sunt. Non defuere tamen fatis multae, que Philosophiae severiori disciplinae, operam 
dederint”. 
7 Para Aspásia, ver p. 6-9; Heloísa, por sua vez, ver p. 27. 
8 “in libris veterum”. 
9 Inúmeros estudos da literatura secundária abordam as noções de filosofia e virtude em Heloísa, assim como a 
noção de feminilidade e estoicismo. Ver: BERGES, 2013; FINDLEY, 2006; GODMAN, 2009; MCCRACKEN, 
2000; NEWMAN, 1995; NYE, 1992. 
 
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 No intuito de discorrer sobre as noções de filosofia e virtude como possibilidades 
femininas, de acordo com Heloísa, o presente estudo possui duas seções. A primeira aborda a 
racionalidade feminina em Heloísa, ou seja, a mulher como filósofa e intelectual. A segunda, 
por sua vez, discorre sobre a noção de virtude no âmbito da razão, procurando mostrar que a 
capacidade para uma vida virtuosa não possui distinção de sexo. 
 
2. A mulher como filósofa e intelectual 
No De Inventione I, 31 do filósofo Cícero, há o diálogo entre Aspásia, Xenofonte e 
sua mulher. Ao mencionar a argumentação da filósofa grega, Cícero não emprega o 
substantivo feminino “filósofa” (philosopha) à Aspásia (470-410/400 a.C.), entendendo que a 
intelectual grega é somente oradora. Diferente de Heloísa que escreve: 
Esta é a conclusão da filósofa Aspásia, feita na presença de Ésquino, discípulo de 
Sócrates, por ocasião da conversa tida com Xenofonte e sua mulher. Uma vez que a 
referida filósofa se propunha a reconciliar os dois cônjuges, ela assim concluiu a 
argumentação: ‘Porque se chegardes à conclusão de que não existe no mundo um 
marido que seja melhor, ou uma mulher que seja mais amável, na verdade exigireis 
sempre o que vos parecer ser o ótimo, de modo que tu sejas o melhor marido casado 
com a melhor mulher e ela a melhor mulher que se casou com o melhor marido’. 
Sem dúvida, esta conclusão é mais do que filosófica, ela é uma santa máxima que, 
se poderia dizer pertence antes à sabedoria do que a filosofia”. (HELÓISA, Carta 
II).10 
 
Nesse excerto, podemos evidenciar a originalidade de Heloísa na atribuição da palavra 
“filósofa” (philosopha) a uma mulher, além do reconhecimento da conclusão do raciocínio de 
Aspásia como mais que filosófica, “uma santa máxima que, se poderia dizer pertence antes à 
sabedoria do que a filosofia”11. É interessante a magnitude atribuída à conclusão da filósofa 
pagã porque Heloísa concebe uma ideia religiosa e cristã no raciocínio de Aspásia, uma vez 
que ela chega a uma santa máxima, verdadeiramente sagrada, possuindo uma sabedoria que, 
segundo Heloísa, vai além do conhecimento filosófico. Isto posto, notoriamente não é apenas 
metafórico a designação de filósofa a Aspásia (Aspasiae philosophiae), visto que 
encontramos em Heloísa, além da sua própria personalidade, pois era um exemplo de mulher 
 
10 (Trad. Zeferino Rocha): “[...] sicut inductio illa Aspasiae philosophae apud Socraticum Aeschinem cum 
Xenophonte et uxore ejus habita manifeste convincit. Quam quidem inductionem cum praedicta philosopha ad 
reconciliandos invicem illos proposuisset, tali fine ipsam conclusit: ‘Quare nisi hoc peregeritis ut neque vir 
melior nec femina in terris electior sit, profecto semper id quod optimum putabitis esse multo maxime requiretis 
ut et tu maritus sis quam optimae et haec quam optimo viro nupta sit’. Sancta profecto haec et plus quam 
philosophica est sententia ipsius potius sophiae quam philosophiae dicenda”. 
11“Sancta profecto haec et plusquam philosophica est sententia ipsius potius sophiae quam philosophiae 
dicenda.” 
 
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erudita, o discernimento da possibilidade da mulher enquanto filósofa, detentora da sabedoria, 
e igualmente capaz de ter uma vida virtuosa através da racionalidade. Sobretudo também, 
porque conforme a teoria estoica da virtude, a ação virtuosa é consequência da intenção da 
alma (animus) refletida pela razão (ratio), como compreende Heloísa: “[...] a discrição é a 
mãe de todas as virtudes e a razão a mediadora de todo o bem’’ (HELOÍSA, Carta V)12 e, ao 
que parece, no âmbito da razão não existe sexualidade, como nossa autora indica: “[...] na 
verdade exigireis sempre o que vos parecer ser o ótimo (optimus), de modo que tu sejas o 
melhor marido casado com a melhor mulher e ela a melhor mulher que se casou com o 
melhor marido”. Destarte, de acordo com o raciocínio da filósofa Aspásia mediante a 
conversa com o casal, exigimos naturalmente sempre o melhor, isto é, o “ótimo” (optimus), e 
essa condição natural da espécie humana pode ser alcançada racionalmente tanto pelo homem 
quanto pela mulher, visto que, ao se tratar de um casal, a responsabilidade nesse sentido é 
mútua, o esposo deve corresponder de fato com a ideia de ótimo possuída pela esposa e vice-
versa. 
Noutra passagem escrita por Heloísa, a autora menciona os elogios atribuídos aos 
estudos de Marcela de Roma, conferidos por Jerônimo, evidenciando mais uma vez a natural 
capacidade da mulher para a erudição ou filosofia. Esse excerto é encontrado na Carta que 
introduz o texto conhecido como “As Perguntas de Heloísa” (Heloisae Problemata) que 
consiste em quarenta e duas perguntas curtas sobre a Bíblia, juntamente com as respostas de 
Pedro Abelardo. A intenção de Heloísa é extirpar as dúvidas acerca da leitura das Escrituras 
Sagradas realizada por ela e as demais mulheres do convento de Paracleto em Argenteuil, 
aliás, a autora explicitamente afirma que o objetivo também é que ela e as demais religiosas 
alcancem o mesmo fervor erudito e devocional praticado por Marcela de Roma, um 
paradigma intelectual para mulheres: 
O beato Jerônimo se referiu ao estudo de Santa Marcela, ela que era totalmente 
fervorosa quanto às questões do texto Sagrado, elogiando muitíssimo e aprovando-a 
com entusiasmo. [...]. Como ele escreve em seu Comentário à Epistola de Paulo aos 
Gálatas, sobretudo no primeiro livro quando menciona: “Conheço seu ardor, 
conheço sua fé, conheço o fogo que habita em seu coração de modo a superar o 
sexo, esquecer a humanidade, estrondar o volume do tímpano das divinas Escrituras 
e cruzar o furioso Mar Vermelho deste mundo. Enquanto eu estava em Roma, ela 
nunca me procurava tão rápido como quando ela tinha alguma dúvida sobre as 
Escrituras; e não o fazia como algum pitagórico maleável, aceitando cada palavra 
que eu dissesse somente porque eu disse, sobretudo porque a autoridade sem a razão 
não tinha poder sobre ela. Porém, examinava tudo e ponderava de modo perspicaz 
 
12 “[...] omnium virtutum discretio sit mater, et omnium bonorum moderatrix sit ratio”. 
 
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absolutamente tudo. Ela me fez sentir que era menos minha discípula do que minha 
juíza”. O progresso que ela [Marcela] fez em seus estudos conduziu Jerônimo até 
mesmo a nomeá-la como professora [mestra] em vez de outros que compartilhavam 
do mesmo fervor por aquele aprendizado. (HELOÍSA, Problemata, p. 677-678).13 
 
As condições intelectuais de Marcela são vistas como exemplo, uma vez que é 
extraordinário o seu desempenho, seja em seus estudos e apreço pela razão, por um lado, 
“sobretudo porque a autoridade sem razão não tinha poder sobre ela’’ (nec sine ratione 
praejudicat apud eam valebal auctoritas), seja na sua fé e ardor pelo aprendizado, por outro 
lado, “conheço o fogo que habita em seu coração de modo a superar o sexo, esquecer a 
humanidade” (scio quidem ardorem ejus, scio tidem, quam flammam habeat in peetore, 
superare sexum, oblivisci homines). Marcela, de fato, conforme Heloísa, é um paradigma 
feminino: não apenas se tornou uma estudante obstinada, mas também uma professora 
(mestra). Com efeito, seu desempenho fez com que Jerônimo designasse a ela a função de 
ensinar, ao invés de outros, inclusive do sexo masculino, que compartilhavam o mesmo ardor 
por aquele aprendizado. Diante disso, a recognição de Heloísa quanto à intelectualidade e 
capacidade para a filosofia de mulheres como Aspásia e Marcela, elucida a questão de não 
haver diferença no âmbito da razão entre os homens e as mulheres. 
Para reforçar a compreensão da natural aptidão da mulher para a filosofia e erudição, é 
importante pontuar a argumentação que Heloísa apresenta na Carta V, onde disserta sobre os 
malefícios do vinho para quem busca a sabedoria e a virtude, após isso, vale apresentar sua 
compreensão sobre a natureza e a fisiologia do corpo feminino, que segundo a autora, é 
naturalmente menos propenso a embriaguez: 
O que mais fomenta a luxúria e semeia as sementes da discórdia, ou destrói a razão, 
que é a imagem de Deus na espécie humana e nossa principal distinção dos animais? 
Quero dizer, é claro, o vinho, o alimento que a Escritura condena acima de qualquer 
outro. Salomão, o mais sábio dos sábios, escreve no livro de Provérbios: “O vinho é 
uma coisa luxuosa, e a embriaguez, desenfreada; quem nele se deleita não será 
sábio”. (HELOÍSA, Carta V). 14 
 
13 “Beatus Hieronymus sanctae Marcelae studium, quo tota fervebat circa quaestiones sacrarum litterarum 
maxime commendaus ac vehementer approbans [...]. De qua, cum in Epistolam Pauli ad Galatas Commentarios 
scriberet, ita in primo meminit libro (84): ‘Scio quidem ardorem ejus, scio tidem, quam flammam habeat in 
peetore, superare sexum, oblivisci homines, et divinorum voluminum tympano concrepare, Rubrum hoc saeculi 
pelagus transfretare. Certe cum Romae essem, nunquam tam festina me vidit, ut de Scripturis aliquid 
interrogaret. Neque vero, more Pythagorico, quidquid responderem rectum putabat, nec sine ratione praejudicat 
apud eam valebal auctoritas; sed examinabat omnia, et sagaci mente universa pensabat, ut me sentirem non tam 
discipulam habere quam judicem’. Ex quo utique studio intantum eam profecisse noverat, ut ipsam eaeteris 
eodem studio discendi ferventibus magistram praeponeret”. 
14 “Quid etiam tam religioni quietique monasticae contrarium est quam quod luxuriae fomentum maxime 
praestat et tumultus excitat, atque ipsam Dei in nobis imaginem, qua praestamus ceteris, id est, rationem delet? 
Hoc autem vinum est quod supra ‘omnia victui pertinentia plurimum Scriptura damnosum asserit et caveri 
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A contemplação e exercício da sabedoria requerem a ausência da ebriedade 
proporcionada pelo vinho. E nesse ponto, segundo a medicina antiga, a mulher possui uma 
vantagem, dado o corpo feminino deter um poder natural de sobriedade, ou seja, a mulher é 
menos intoxicada e propensa à embriaguez. Para afirmar isso, Heloísa recorre à ciência 
médica, citando o filósofo romano Macróbio (370- 430). Ela escreve: 
Como Macróbio escreve no livro 7 da Saturnália: “Aristóteles diz que os velhos 
costumam ficar bêbados, mas as mulheres raramente... O corpo feminino é 
extremamente úmido – testemunhe a leveza e clareza da pele de uma mulher e, 
especialmente, a purgação regular de seus excessos de humores. Assim, quando o 
vinho é engolido e incorporado a essa grande umidade geral, ele perde sua força... e 
não atinge facilmente a sede do cérebro, uma vez que sua força foi dissipada”. E de 
novo: “O corpo feminino, projetado para a purgação frequente, é perfurado com 
vários orifícios, de modo que os canais e passagens sejam abertos para que os 
humores sejam drenados. Através desses orifícios os vapores do vinho evaporam 
rapidamente. Nos velhos, por outro lado, o corpo é bastante seco, como é indicado 
pela aspereza e opacidade da pele”. (HELOÍSA, Carta V).15 
 
Assim, de acordo com a ciência médica antiga, devido a umidade e purgação regular 
dos excessos de humores, o corpo feminino estaria protegido naturalmente dos malefícios 
causados pelo vinho: “Visto que as mulheres são menos propensas à gula e à embriaguez, 
pois necessitamos de menos comida e somos protegidas pela constituição de nossos corpos”. 
(HELOÍSA, Carta V).16 
 É importante enfatizar que, em virtude do seu contexto histórico, quando Heloísa 
afirma que a mulher tem maior sobriedade do que o macho da espécie humana, para ela esta é 
uma verdade científica, ou seja, uma verdade natural, não se tratando, portanto, de opinião. À 
vista disso, e seguindo esse raciocínio, se o vinho turva a razão e impede nosso alcance à 
sabedoria, e sendo as mulheres menos propensas ao inebriamento da bebida, possuem assim 
maior facilidade e predisposição natural para o exercício da filosofia, uma vez que para o 
alcance dela a razão necessita de sobriedade. Portanto, a racionalidade é inerente à mulher, e 
 
admonet. De quo et maximus ille sapientum em Proverbiis meminit dicens:’ Lururiosa res vinum et tumultuosa 
ebrietas; quicunque his delectatur non erit sapiens”. 
15 “Unde et Macrobius Theodosius Saturnaliorum libro septimo meminit his verbis: “Aristoteles mulieres inquit 
raro ebriantur crebro senes ... Mulier humectissimo est corpore; docet hoe et levitas cutis et splendor, docent 
praecipue assiduae purgationes superfluo exonerantes corpus humore. Cum ergo epotum vinum em tam largum 
ceciderit humorem, vim suam perdit ... nec facile cerebri sedem ferit fortitudine etus exstincta”. Item: “Muliebre 
corpus crebris purgationibus deputatum pluribus consertum est foraminibus ut pateat in meatus et vias praebeat 
humori in egestionis exitum confluenti; per haec foramina vapor vini celeriter evanescit. Contra senibus siccum 
est corpus, quod probat quanto asperitas et squalor cútis”. 
16 “Quarum videlicet corda crapula et ebrietate gravari facile non possunt, cum ab illa nos cibi parcitas, ab ista 
feminei corporis qualitas, ut dictum est, protegat.” 
 
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Heloísa evidencia isso nos seus escritos, além de reconhecer o feminino nas realizações 
intelectuais. 
 
3. A noção de virtude 
Se a mulher possui genuína aptidão para a filosofia, consequentemente, ela também 
pode alcançar a virtude através da racionalidade, uma tese heloisiana com influência explícita 
do estoicismo, pois para tal escola a virtude depende da vontade subordinada à razão. De 
acordo com Heloísa, tudo que vai contra a razão e a discriçãonão pode ser considerado 
virtuoso ou um bem. A virtude, portanto, pertence primordialmente ao nosso interior, isto é, a 
mente e a alma. Em vista disso, a pessoa verdadeiramente humanista ocupa-se com o seu 
interior ao adorná-lo com a virtude e mantê-lo limpo do vício, preocupada pouco ou nada 
com o que é exterior: “Devemos considerar, então, não o que é feito, mas o que está no 
coração, se buscarmos agradar àquele que sonda o coração e a mente e vê em todos os lugares 
secretos’’. (HELOÍSA, Carta V).17 A alma, nesse sentido, não é contaminada por coisas 
externas, mas apenas pelo que pode proceder no coração, ou seja, os maus pensamentos 
quanto às más ações como assassinato, adultério, dentre outros. 
No estoicismo romano tudo o que é instintivo, como as paixões e os desejos, deve ser 
eliminado, buscando se perpetuar as virtudes proporcionadas pela alma, ou seja, pela razão. 
A alma seria a portadora do único verdadeiro bem, regida pela sabedoria e pela racionalidade; 
ela enfrentaria todas as adversidades sem se abalar, garantindo assim a paz para uma vida 
feliz. Para Sêneca (4 a.C.?- 65 d.C), filósofo estoico: “a razão, portanto, é o juiz do bem e do 
mal; o que é estrangeiro e externo ela considera como escória, e o que não é nem bom nem 
mau ela julga como apenas acessório, insignificante e trivial. Pois todo o seu bem reside na 
alma”. (SÊNECA, Carta LXVI, 35§).18 
Heloísa compreende essa perspectiva estoica nos seus escritos, excluindo da virtude 
tudo que é extrínseco a alma e a mente: “exaltam como virtude a pureza do corpo, quando a 
virtude não é do corpo, mas da alma’’. (HELOÍSA, Carta IV).19 À vista disso, devemos nos 
 
17 “Non itaque magnopere quae fiunt sed quo animo fiat pensandum est, si illi placere studemus, qui cordis et 
renum probator est, et in abscondito videt”. 
18 (Trad. Alexandre P. Vieira): “Ratio ergo arbitra est bonorum ac malorum; aliena et externa pro vilibus habet, 
et ea quae neque bona sunt neque mala accessiones minimas ac levissimas iudicat; omne enim illi bonum in 
animo est”. Os textos latinos de Sêneca são citados conforme a edição “Seneca: Epistles 66-92” (1920). 
 
19 (Trad. Zeferino Rocha): “Munditiam carnis conferunt in virtutem, cum non sit corporis, sed animi virtus”. 
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preocupar em manter nosso espírito longe da licenciosidade. Ademais, os efeitos do pecado, 
não pode ser apenas externo, isto é, simplesmente através do sofrimento do corpo não é 
possível haver a redenção do mal moral se o espírito mantém a vontade de efetivar os antigos 
desejos, como Heloísa assegura: “Certamente é fácil alguém, confessando os pecados, acusar-
se a si próprio, ou mesmo, mortificar o corpo com uma pertinência externa. Dificílimo, no 
entanto, é afastar o espírito dos desejos das grandes volúpias”. (HELOÍSA, Carta IV).20 
Portanto, não adianta manter o corpo longe da profanação, realizando penitências externas, se 
o espírito ainda conserva a vontade de praticar o mal moral. Além disso, ao confessar suas 
falhas, é preciso nomeá-las na amargura do coração (amaritudine animae), ou seja, com 
amargura na alma, e somente assim, o arrependimento é genuíno: 
Portanto, quem diz suas faltas detestando-as, precisa dizê-las na amargura do 
coração, a fim de que esta mesma amargura castigue tudo aquilo que a língua, pelo 
juízo da mente, acusa. Ambrósio observa como é rara a amargura do verdadeiro 
arrependimento, quando atenciosamente diz “mais facilmente encontrei os que 
conservam a inocência do que os que fizeram penitência”. (HELOÍSA, Carta IV). 21 
 
Assim, seja para evitar o mal ou arrepender-se dele, a intenção advinda da alma 
precisa ser autêntica, e só ela importa. Com outras palavras, tudo que é exterior ao espírito e a 
razão não convêm à virtude, uma ideia estoica, como testemunha Sêneca: “a virtude não 
precisa de nada para compensá-la; é sua própria glória, e santifica o corpo em que habita’’. 
(SÊNECA, Carta LXVI, 2§).22 
Destarte, a intenção ou vontade é o principal objeto de análise ao investigar a 
virtude,23 e de acordo com Heloísa, a intenção conta mais do que as ações, uma vez que a 
virtude pode existir no caráter mesmo que não seja visto em ações, além de ser possível 
alcançá-la em diferentes modos de vida: “aqueles que são iguais em virtude obterão mérito 
igual, embora possam ser desiguais em suas ações”. (HELOÍSA, Carta V).24 Desse modo, 
todos podem alcançar uma vida virtuosa, mesmo que a virtude produza atitudes distintas, 
 
20 (Trad. Zeferino Rocha): “Facile quidem est quemlibet confitendo peccata seipsum accusare, aut etiam in 
exteriori satisfactione corpus afligere. Difficillimum vero est a desideriis maximarum voluptatum avellere 
animum”. 
21 (Trad. Zeferino Rocha): “Unde qui culpas suas detestans loquitur, restat necesse est ut has in amaritudine 
animae loquatur, ut haec ipsa amaritudo puniat, quidquid lingua per mentis judicium accusat. Sed haec quidem 
amaritudo verae poenitentiae quam rara sit beatus diligenter attendens Ambrosias: ‘Facilius’, inquit, ‘inveni qui 
innocentiam servaverunt quam qui penitentiam egerunt’.” 
22 (Trad. Alexandre P. Vieira): “[...] virtus non enim ullo honestamento eget: ipsa magnum sui decus est et 
corpus suum consecrat”. 
23 Sabe-se que a teoria da intencionalidade de Heloísa decorre da teoria de Abelardo. Sobre isso, ver: 
GODMAN, 2009; NYE, 1992. 
 
24 “Et quicumque virtutibus pares sunt, quantumeumque distent operibus, aequaliter ab ipso promereri”. 
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desde que mantenham seu interior (mente e alma) limpo dos vícios, como a autora afirma 
noutra passagem: “se igualarmos os líderes da Igreja e outros clérigos nas Ordens Sagradas 
nas virtudes da abstinência e autocontenção: ‘Todos serão perfeitos’, como diz a máxima 
Verdade, ‘se forem como seu mestre’.” (HELOÍSA, Carta 5). 25 
O mestre, segundo Heloísa, como se sabe, é Cristo; ele que, no domínio da virtude, 
jamais fez distinção entre o masculino e o feminino como, aparentemente, mostram suas 
atitudes não somente quanto à Maria de Nazaré e Maria Madalena, mas também seu profundo 
diálogo com a Samaritana, um escândalo para os padrões de seu tempo. Ademais, a própria 
Heloísa reconhece que as atitudes de Cristo enobrecem o sexo feminino, sobretudo porque, ao 
ressuscitar, ele escolhe uma mulher como primeira mensageira desta notícia tão grandiosa. 
Ao referir-se às mulheres com quem convivia no convento onde era abadessa, Heloísa 
assevera que no seu próprio modo de vida as mulheres poderiam se igualar em virtude aos 
líderes da Igreja ou leigos devotos que, com base no seu contexto religioso cristão, era a 
referência do correto e desejável: 
Agora, deve ser suficiente em nossa fraqueza, e pode até ser pensei uma grande 
coisa, se, vivendo na pobreza e autocontenção e ocupadas com nossos deveres para 
com Deus, poderíamos nos igualar aos líderes da Igreja ou aos leigos devotos em 
nosso próprio modo de vida, ou igualar os chamados cânones regulares, que se 
comprometem a seguir o caminho dos apóstolos. (HELOÍSA, Carta V).26 
 
A noção de virtude, por conseguinte, não aparenta abarcar uma distinção de sexo. 
Enquanto seres racionais, o homem e a mulher podem alcançar uma vida virtuosa e manter-se 
livre dos vícios. Embora o ser humano porte fraquezas e possua em si a tentação das volúpias, 
é possível fugir dos perigos, mantendo o espírito e o coração longe das más intenções, um 
procedimento que compete ao ser humano, muito embora este estudo foque no sexo feminino. 
 
4. Considerações finais 
Quanto ao sexo feminino, numa passagem singular da Carta V, Heloísa simula o 
diálogo entre duas mulheres, indicando que haveriacerto aspecto do pensamento feminino 
que somente outra mulher poderia entender. A passagem é potencialmente depreciativa para a 
 
25 “Si nos ipsis Ecclesiae rectoribus et, qui in sacris ordinibus constituti sunt clericis tam continentiae quam 
abstinentiae virtus aequaverit, maxime cum Veritas dicat: Perfectus omnis erit si sit sicut magister eius”. 
26 “Satis nostrae esse infirmitati et maximum imputari debet, si continenter ac sine proprietate viventes et, 
officiis occupatae divinis, ipsos Ecclesiae duces vel religiosos laicos in victu adaequemus, vel eos denique qui 
regulares canonici dicuntur et se praecipue vitam apostolicam sequi profitentur”. 
 
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fêmea humana, razão pela qual é importante reter a atenção para o aspecto positivo quanto ao 
feminino: “É certo que nada é mais fácil de seduzir uma mulher do que a elegância de outra 
mulher. E uma mulher transmitirá sua corrupção mental mais facilmente para outra mulher”. 
(HELOÍSA, Carta V).27 
É possível que a base dessa passagem também seja a ciência fisiológica estoica, 
especialmente a fisiologia do cérebro feminino, conforme já mencionado na citação de 
Macróbio. Se este é o caso, então a noção anteriormente abordada de sobriedade, além de se 
vincular com as discussões morais, é também uma pré-disposição metafísica no corpo 
feminino que não se encontra no corpo masculino. Nesse sentido, a noção de “sedução” 
(seducenda) presente na passagem citada da Carta V não diz respeito principalmente ao mal 
moral, mas evoca a pré-disposição metafísica própria do corpo feminino, isto é, evoca o 
funcionamento do cérebro da mulher que a prepara para a alta atividade intelectual, um item 
indispensável para as ações virtuosas mais difíceis, como o heroísmo ou o martírio. A partir 
desse viés, para finalizar este estudo, podemos ler o excerto da Carta V no qual Heloísa se 
valendo da ciência fisiológica estoica articula as noções de “natureza” e “sobriedade”: “a 
natureza providenciou para nosso sexo [o sexo feminino] maior poder de sobriedade”. 
(HELOÍSA, Carta V).28 
A articulação entre as noções de natureza, sobriedade e corpo feminino, para Heloísa, 
não é e não pode ser simples. Com efeito, a autora demonstra conhecer de modo erudito a 
noção grega de natureza e a subsequente recepção de tal noção pelos filósofos romanos. 
Ademais, ela mostra conhecer não somente parte da filosofia grega e romana natureza da 
natureza, como também o estudo da natureza e do corpo humano realizado pela medicina. Em 
suma, é possível interpretar a noção de sobriedade própria ao corpo feminino, conforme 
Heloísa, como um referencial ao postulado segundo o qual a mulher é naturalmente seduzida 
pelo cosmo para fazer a alta ciência, isto é, a filosofia em sentido técnico, como apontado por 
Ménage. 
 
Referências 
 
27 “Certe in seducenda muliere nullum est aeque facile nullum est aeque facile ut lenocinium muliebre. Nec 
corruptae mentis turpitudinem ita prompte cuiquam mulier committit sicut mulieri”. 
28 “natura providit quae maiore scilicet sobrietatis virtute sexum nostrum”. 
 
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