Antropologia desafios contemp Livro-Texto - Unidade I

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Autores: Profa. Carmem Lia Nobre Lemos
 Prof. Bruno César dos Santos
Colaboradoras: Profa. Maria José da Silva Dias
 Profa. Tânia Sandroni
Antropologia: Desafios 
Contemporâneos
Professores conteudistas: Carmem Lia Nobre Lemos / Bruno César dos Santos
Carmem Lia Nobre Lemos
Graduada em Ciências Sociais pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), em 2002, e mestre em 
Antropologia, em 2005, pela mesma instituição. É professora da Universidade Paulista (UNIP) desde 2008, onde atua 
nos cursos de Psicologia, Pedagogia, Administração e Nutrição, além de ser professora e líder de disciplinas do Instituto 
de Ciências da Saúde, no curso de Nutrição. Sua área de pesquisa é a de antropologia urbana, com estudos em cultura 
popular nas artes, atividades esportivas e lazer na sociedade contemporânea, tendo artigos publicados sobre o tema.
Bruno César dos Santos
Graduado em Letras (Línguística/Português) pela Universidade de São Paulo (USP) e Pedagogia pela Unyleya. 
É pós-graduado em diversos cursos, nas áreas de Letras, Ensino a Distância, Educação Básica e Superior, Gestão 
Educacional, Marketing e Administração Aeroportuária. É mestre em Comunicação Social pela Universidade Paulista 
(UNIP). É docente da Coordenadoria de Estágios em Educação da Universidade Paulista (CEE/UNIP) e dos cursos de 
graduação (bacharelados, licenciaturas e tecnólogos) e pós-graduação lato sensu, na modalidade a distância. É também 
professor da Faculdade Paulus de Tecnologia e Comunicação (Fapcom), nos cursos de licenciatura, bacharelado  e 
tecnólogo. Faz parte do corpo de especialistas do Conselho Estadual de Educação de São Paulo (CEE/SP), na Educação 
Básica e Superior, e também do Sistema Nacional de Avaliação da Educação Superior (Sinaes). Atua na produção 
e disponibilização de conteúdo audiovisual (roteiros e materiais educacionais multi e transmidiáticos) em plataformas 
digitais (Ambientes e Comunidades Virtuais de Aprendizagem - AVAs e CVAs), como programas educacionais televisivos 
(Telecurso 2000, Rede do Saber, Vestibulando Digital) e entretenimento (stand-up e talk shows). Tem experiência 
em gestão de empresas nos segmentos educacional, audiovisual e legal, bem como na construção e modelagem de 
planos de negócio e, procedimentos administrativos (recursos humanos, legais e comerciais). Por fim, no ambiente 
acadêmico, realiza pesquisas que abordem narrativas de vida, marketing e jornalismo esportivo, talk shows e humor, 
cultura e consumo digital, além de conteúdos audiovisuais e radiofônicos.
© Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou 
quaisquer meios (eletrônico, incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem 
permissão escrita da Universidade Paulista.
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
L557a Lemos, Carmem Lia Nobre.
Antropologia: desafios contemporâneos. / Carmem Lia Nobre 
Lemos; Bruno César dos Santos. – São Paulo: Editora Sol, 2023.
152 p. il.
Nota: este volume está publicado nos Cadernos de Estudos e 
Pesquisas da UNIP, Série Didática, ISSN 1517-9230.
1. Antropologia. 2. Desafios contemporâneos. 3. Movimentos 
sociais. I. Santos, Bruno César dos. II. Título.
CDU 572
U518.40 – 23
Profa. Sandra Miessa
Reitora
Profa. Dra. Marilia Ancona Lopez
Vice-Reitora de Graduação
Profa. Dra. Marina Ancona Lopez Soligo
Vice-Reitora de Pós-Graduação e Pesquisa
Profa. Dra. Claudia Meucci Andreatini
Vice-Reitora de Administração e Finanças
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Vice-Reitor de Extensão
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Vice-Reitor de Planejamento
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Vice-Reitora das Unidades Universitárias
Profa. Silvia Gomes Miessa
Vice-Reitora de Recursos Humanos e de Pessoal
Profa. Laura Ancona Lee
Vice-Reitora de Relações Internacionais
Prof. Marcus Vinícius Mathias
Vice-Reitor de Assuntos da Comunidade Universitária
UNIP EaD
Profa. Elisabete Brihy
Profa. M. Isabel Cristina Satie Yoshida Tonetto
Prof. M. Ivan Daliberto Frugoli
Prof. Dr. Luiz Felipe Scabar
Material Didático
Comissão editorial: 
 Profa. Dra. Christiane Mazur Doi
 Profa. Dra. Ronilda Ribeiro
Apoio:
 Profa. Cláudia Regina Baptista
 Profa. M. Deise Alcantara Carreiro
 Profa. Ana Paula Tôrres de Novaes Menezes
Projeto gráfico: Revisão:
 Prof. Alexandre Ponzetto Vitor Andrade
 Lucas Ricardi
Antropologia: desafios contemporâneos
APRESENTAÇÃO ......................................................................................................................................................7
INTRODUÇÃO ...........................................................................................................................................................8
Unidade I
1 ESTRUTURALISMO E CRÍTICAS AO ESTRUTURALISMO ..................................................................... 11
1.1 Estruturalismo de Lévi-Strauss ....................................................................................................... 11
1.1.1 O papel dos mitos ................................................................................................................................... 15
1.2 Críticas de Antony Giddens e Pierre Bourdieu ......................................................................... 17
2 ANTROPOLOGIA E INTERPRETAÇÃO ......................................................................................................... 22
2.1 Antropologia interpretativa de Clifford Geertz ........................................................................ 23
2.2 Visões complementares à interpretação de Geertz ................................................................ 27
3 INTERCONEXÕES ENTRE CULTURA E HISTÓRIA .................................................................................. 32
3.1 História, etnografia e etnologia ..................................................................................................... 32
3.1.1 Culturas arcaicas, primitivas e contemporâneas ....................................................................... 35
3.2 Temporalidade e história ................................................................................................................... 38
4 DEBATES ATUAIS SOBRE MÉTODO ........................................................................................................... 41
4.1 Ética, escrita etnográfica e a questão da autoria ................................................................... 41
4.1.1 Códigos de ética: questões técnicas ............................................................................................... 41
4.1.2 Antropólogo como mediador ............................................................................................................ 45
4.1.3 Questão da autoria................................................................................................................................. 46
4.2 A pesquisa em áreas urbanas e a produção do distanciamento ....................................... 47
Unidade II
5 ARTE, CULTURA E PATRIMÔNIO ................................................................................................................. 60
5.1 Ampliando o conceito de patrimônio .......................................................................................... 60
5.2 Estudos de casos diversos ................................................................................................................. 65
6 MOVIMENTOS CULTURAIS RELIGIOSOS ................................................................................................ 76
6.1 Catolicismo, nandé rekó e umbanda ............................................................................................ 81
6.2 Ascensão do pentecostalismo ........................................................................................................ 94
Unidade III
7 ANTROPOLOGIA E CONSUMO ..................................................................................................................1077.1 Antropologia do consumo ..............................................................................................................111
8 ANTROPOLOGIA, POLÍTICA E MOVIMENTOS SOCIAIS .....................................................................119
8.1 Antropologia da política ..................................................................................................................119
8.2 Interseccionalidades e marcadores sociais da diferença ....................................................129
Sumário
7
APRESENTAÇÃO
Esta disciplina oferta ao graduando estudos antropológicos atuais, com o intuito de possibilitar 
uma compreensão da diversidade de interpretações sobre a nossa cultura contemporânea, a partir da 
premissa de que uma percepção mais ampla de nossa cultura nos permitirá construir relações culturais 
mais respeitosas com as diversidades internas que permeiam nosso dia a dia.
Ela trata do debate acerca das transformações e reconfigurações da antropologia como disciplina 
acadêmica. A antropologia sempre trabalhou com a lógica do distanciamento: entre pesquisador e 
pesquisado, entre civilizações e culturas, no tempo e no espaço, entre europeu e não europeu. Essas 
distâncias foram se tornando mais próximas ao longo da história e da crescente internacionalização do 
capitalismo. Interessa aqui o debate das relações entre as reconfigurações do campo da disciplina e as 
políticas científicas em voga, a relação da pesquisa antropológica com a ação política e a formação de 
antropólogos e as demandas do mundo do trabalho.
O objetivo da disciplina é habilitar profissionais para o exercício da docência que sejam capazes de 
analisar e apreender a realidade social em seus múltiplos aspectos, assim como preparar profissionais 
éticos e competentes, com sólida formação teórica e metodológica, nas áreas que compõem o campo 
científico das ciências sociais: antropologia, sociologia e ciência política. No mais, pretende contribuir 
com as seguintes competências:
• apresentar os diálogos atuais da antropologia, relacionando-os aos problemas teóricos e 
metodológicos da antropologia clássica, de modo a compreender os debates atuais produzidos 
dentro da disciplina;
• refletir sobre a antropologia nos últimos 40 anos, privilegiando diferentes rumos das indagações 
e recortes que constituem a disciplina;
• incitar reflexões críticas sobre a dimensão política da antropologia e seus desdobramentos na vida 
social, como a formulação de políticas públicas e propostas para a sociedade;
• promover o conhecimento, o estudo e a capacidade crítica dos alunos a respeito dos temas e das 
teorias antropológicas contemporâneas.
A antropologia contemporânea nos permite refletir sobre a nossa própria cultura e as diversidades 
internas que nos circundam enquanto cidadãos, profissionais e estudiosos. Compreender a nós mesmos 
é saber ouvir e dar voz aos nossos semelhantes e assimilar as diversas lógicas, práticas e sentimentos 
que coexistem, bem como das relações de poder entre os grupos que as vivenciam. Nesse sentido, 
buscamos analisar e interpretar as falas e experiências de diferentes grupos culturais considerados 
minorias que historicamente tiveram poucas chances de demonstrar os seus pontos de vista e suas 
formas de vida, sendo invisibilizados por uma suposta sociedade hegemônica e universal nas construções 
de suas identidades.
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INTRODUÇÃO
O objetivo deste livro-texto é possibilitar ao graduando do curso de licenciatura em Ciências Sociais 
um material de orientação e reflexão sobre a antropologia e seus desafios contemporâneos.
Ao longo do texto, você entrará em contato com estudos de diversos antropólogos brasileiros e também 
com as principais referências internacionais sobre os temas trabalhados. No mais, o texto traz indicação de 
onde encontrar material adicional para que você possa se aprofundar ainda mais nas temáticas.
O material de base para as reflexões foi selecionado para que você entre em contato com reflexões 
e autores recentes que trouxeram e ainda trazem grandes contribuições para a ciência. Nesta disciplina, 
analisaremos tanto a estrutura social como suas regras, normas e sistema de dominação e veremos 
como interpretar os atos dos sujeitos em busca da construção de suas identidades e seus modos de 
sobreviver dentro dessa estrutura social.
Caminharemos por duas abordagens da antropologia, a estruturalista e a interpretativa, para 
assimilarmos como se estuda a antropologia na sociedade atual. Percorreremos também as críticas 
quanto à falta de historicidade da antropologia e as metodologias que a disciplina foi desenvolvendo 
para superar os novos obstáculos apresentados à ciência.
Adiante, abordaremos os diversos desafios que a disciplina vem enfrentando ao tentar compreender 
a própria cultura, as formas de construção da nossa identidade, bem como as marcas das nossas 
diversidades. Para tanto, investigaremos temáticas, como a de patrimônio cultural, consumo, movimentos 
sociais e interseccionalidade, como características da nossa cultura contemporânea e como marcas de 
nossa identidade.
Durante todo o livro, a presença de visões críticas e complementares serve para enriquecer a 
multiplicidade de leituras e métodos que podemos utilizar para melhor concebermos nosso objeto de 
estudo. Assim, você vai poder observar como os antropólogos estão atuando não só em pesquisas, mas 
também, e ativamente, na construção e na transformação de nossa realidade.
Exemplo de aplicação
Deixamos um desafio a ser enfrentado durante a leitura deste livro–texto:
• Em forma de duas colunas (ou de dois mapas mentais), apresente as características essenciais das 
vertentes antropológicas estruturalista e interpretativa. 
• A partir da unidade II, determinados temas são apresentados e discutidos. Selecione um 
deles – patrimônio cultural, movimento social, vertente religiosa majoritária (ou ecletismo religioso) 
etc. – e relacione-o à realidade de seu bairro.
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• Com base na sua seleção temática e na realidade do seu bairro, você produzirá dois mapas sociais 
com resultado da sua pesquisa: um mapa que mostra o resultado de acordo com a antropologia 
estruturalista e outro segundo a vertente interpretativa.
11
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
Unidade I
1 ESTRUTURALISMO E CRÍTICAS AO ESTRUTURALISMO
O estruturalismo, corrente de pensamento antropológico, desenvolveu-se paralelamente ao 
funcionalismo, mas estendeu-se para a contemporaneidade com mais força e mais adeptos. Segundo 
Marconi e Pressotto (2001, p. 269), há alguns pontos em comum entre essas duas correntes, como: 
“1. visão sincrônica da cultura, 2. visão sistêmica e globalizante do fenômeno cultural, 3. adoção do 
termo estrutura, 4. influência da escola francesa” (MARCONI; PRESSOTTO, 2001, p. 269).
A antropologia estruturalista ganhou força a partir dos anos 1970, quando a França já não tinha 
mais suas colônias; no entanto, as sociedades primitivas demonstravam uma recusa pelo surgimento do 
Estado. Ou seja, as sociedades sem Estado que receberam o contato com as sociedades colonizadoras 
mantinham suas estruturas sociais sem a presença política de um Estado vinculado ao sistema capitalista. 
São essas estruturas sociais os objetos de estudos dos estruturalistas. 
Ao falar em estruturalismo, não podemos deixar de citar Claude Lévi-Strauss, fundador do Laboratório 
de Antropologia Social na Escola Francesa. Herdeiro de Durkheim e Mauss, suas principais obras são 
As estruturas elementares do parentesco, de 1949, Mythologiques (série de quatro volumes entre 
1964 e 1971) e Tristes trópicos, de 1957; no mais, temos a compilação de diversos artigos em Antropologia 
estrutural, de 1958, e Antropologia estrutural 2, de 1973.
Com a grande produção de antropologia estrutural, evidentemente, começaram a surgir críticas 
e reflexões. Veremos algumas das ideias de Lévi-Strauss e seus seguidores, como críticas partindo de 
Anthony Giddens, sociólogo britânico, e Pierre Bourdieu, sociólogofrancês.
1.1 Estruturalismo de Lévi-Strauss
Lévi-Strauss trabalha com a ideia estrutural de pares binários ou opostos para a compreensão das 
relações sociais e culturais, organizações sociais e categorias do pensamento, como no primeiro volume 
de Mythologiques, o livro O cru e o cozido (1964), no qual o cru representa as sociedades primitivas e o 
cozido, as civilizadas. Fez ensaios também sobre a cidade e o campo, o homem e a mulher. As relações 
sociais estudadas servirão de modelos para explicar a estrutura social. Ao estudar diversos mitos, o 
antropólogo percebeu a existência dessa estrutura nas ideias e conceitos de uma cultura.
Designa-se com o nome de organização dualista um tipo de estrutura social 
frequentemente encontrado na América, Ásia e Oceania, caracterizado 
pela divisão do grupo social – tribo, clã ou aldeia – em duas metades cujos 
membros mantêm, uns com os outros, relações que podem ir da colaboração 
mais íntima à uma hostilidade latente, e associando geralmente ambos os 
12
Unidade I
tipos de comportamento. Às vezes, a finalidade das metades parece ser 
regulamentar os casamentos: são então ditas exogâmicas. […] Em alguns 
casos, a filiação à metade se transmite em linha materna, em outra pela 
linha paterna (LÉVI-STRAUSS, 2003, p. 23-24).
Como elemento fundamental das relações, temos a divisão homem/mulher, que são referências 
tanto para a construção das referências de parentesco como para a organização social do trabalho. Cada 
cultura elabora suas regras para a identidade do masculino e do feminino, assim como comportamentos 
e atividades destinadas a cada gênero.
Uma estrutura de parentesco realmente elementar – um átomo de 
parentesco, se podemos dizer – consiste em um marido, uma mulher, um 
filho e um representante do grupo do qual o primeiro recebeu a segunda 
(LÉVI-STRAUSS, 1993, p. 91).
Isso significa que, para existir uma família, é necessário que um membro da família da mulher conceda-a 
direta ou indiretamente ao seu futuro esposo. Normalmente, o pai ou o tio materno representam essa 
função. Dessa forma, percebe-se que há vários laços sociais:
• o consanguíneo, entre tio e sobrinho ou irmãos;
• o de aliança, entre marido e mulher;
• e o de filiação, entre pais e filhos.
Muitos outros pesquisadores buscaram definições para as relações de parentesco, e essas definições 
e relações são mais amplas e complexas do que se apresentam à primeira vista. Para Lévi-Strauss (2003), 
a família se constitui a partir de três colunas: divisão sexual do trabalho, exogamia e forma legítima de 
união entre homem e mulher. É a partir da definição de família de cada povo que podemos compreender 
a proibição do incesto.
 Observação
Incesto é a proibição de relação sexual entre determinadas categorias 
de parentesco, como pais/filhos, tios/sobrinhos, avós/netos.
Essa relação binária dos sexos mostra também a oposição entre alteridade/identidade, entre o “nós” 
e o “outro”. Aqueles que possuem referências em comum a nós e aqueles que são diferentes. A proibição 
do incesto tem a ver com a restrição das relações entre os que têm identidades iguais, sejam elas 
consanguíneas, sejam espirituais.
A título de exemplo, tomemos emprestadas as pesquisas de Lévi-Strauss sobre os Xerente, população 
indígena do Brasil, com suas relações de parentesco, casamento e incesto. Segundo o autor:
13
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
Esta população […] distribui-se em aldeias, cada uma composta de duas 
metades patrilineares exogâmicas subdivididas em quatro clãs, sendo 
três considerados originais, pelos índios, e um suplementar, atribuído 
pela lenda a uma tribo estrangeira “capturada”. Estes oitos clãs – quatro 
por metade – distinguem-se por funções cerimoniais e privilégios 
(LÉVI-STRAUSS, 2003, p. 142).
Por essa pequena citação, já podemos perceber a existência das estruturas sociais às quais se refere 
a Teoria Estruturalista e parte da complexidade de compreender as relações de parentesco e casamento. 
Vale lembrar que nas sociedades patrilineares os filhos pertencem à metade da aldeia que é de seu pai, 
e que por exogamia entende-se o casamento com alguém de fora dessa metade. Lévi-Strauss traz três 
formas de casamento para as sociedades indígenas:
• casamento entre primos cruzados bilaterais;
• casamento entre filho da irmã (masculino/feminino) e filha do irmão (feminino/masculino);
• e casamento entre o filho do irmão (masculino/masculino) e a filha da irmã (feminino/feminino).
No casamento patrilateral, o filho macho pode se casar com a prima patrilateral, filha da sua tia 
paterna, mas não com a filha de seu tio paterno. Outra curiosidade seria o papel dos tios: o tio materno 
da noiva tem uma função de “pai”, protegendo ela em caso de violência ou divórcio; já o tio paterno é o 
responsável pela iniciação dos sobrinhos homens. Outro exemplo do papel de tio pode ser colhido entre 
os Lambumbu (uma população da Oceania): por exemplo, a relação do sobrinho com seu tio materno 
é de liberdade e obediência, mas o filho não deve obediência ao pai, além do quê, o tio ainda pode 
contradizer as ordens paternas.
Dessas relações de parentesco, há exemplos dos mais diversos, porém podemos nomeá-los em 
relações matrilineares ou patrilineares, nas quais os filhos pertencem à família da mãe ou do pai, 
respectivamente. Pode haver num mesmo povo as duas formas, sendo patrilinear para as meninas e 
matrilinear para os meninos, por exemplo. A relação entre irmãos também pode ser de proximidade ou 
rivalidade, ou de proximidade entre irmãos de mesmo gênero e de rivalidade entre irmãos de gêneros 
diferentes. O mesmo pode-se observar na relação entre tios e sobrinhos, nas suas várias combinações: 
tio materno com a sobrinha ou com o sobrinho, e tio paterno com a sobrinha ou sobrinho. Em alguns 
povos, a relação com cunhados também pode ser observada.
A seguir, observamos um diagrama de uma família patrilinear. As siglas estão no sistema de 
abreviaturas em inglês apresentado por Marconi e Pressotto (2001, p. 120):
Quadro 1 – Sistema de abreviaturas para uma família patrilinear
Fa = father = pai Mo = mother = mãe
Br = brother = irmão Si = sister = irmã
So = son = filho Da = daugther = filha
14
Unidade I
Para designar irmão do pai, insere-se FaBr; para indicar filho do irmão, BrSo e assim por diante. 
A simbologia utilizada por Marconi e Pressotto (2001) ilustra o sexo masculino por um triângulo e o 
feminino por um círculo; uma linha indica consanguinidade e duas linhas paralelas indica afinidade.
FaSi
FaBrSo
BrSo BrDa So DaFaBr
SoSo
FaBr
SoDa
FaBrDa
FaBr
= =
= = = = =
= =
Fa
Br Ego Si
Mo
Figura 1 – Diagrama de família patrilinear
Fonte: Marconi e Pressotto (2001, p. 128).
No diagrama, podemos observar que os símbolos cujos pontos ocupados sejam o centro são os 
pertencentes à família do indivíduo-referência, chamado ego. Sendo assim, os parentes da família 
materna (à direita no diagrama) não pertencem à sua família, assim como alguns parentes da linhagem 
paterna que são filhos/filhas de tias e primas paternas. Apenas tios homens, primos homens paternos e 
seus filhos são considerados da mesma família.
Tentar compreender essas estruturas como um antropólogo não é tarefa fácil, mas precisamos 
ter em mente neste momento a diversidade cultural e uma visão relativista. A compreensão dessas 
estruturas diversas é o que impulsiona a paixão antropológica. Muitas outras estruturas de parentesco, 
de casamento e de incesto são possíveis e existentes. Desse enorme acervo de análises, é possível 
concluir que a ideia de dualismo ou opostos é muito mais complexa do que simples. Seus múltiplos 
desdobramentos permitem diversas relações entre cada elemento apresentado.
 Saiba mais
Para conhecer outros exemplos de estruturas e análises de regras de 
parentesco, leia o capítulo:
LÉVI-STRAUSS, C. Reflexões sobre o átomo de parentesco. In: LÉVI-STRAUSS, 
C. Antropologia estrutural, v. 2. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993.
15
ANTROPOLOGIA: DESAFIOSCONTEMPORÂNEOS
Para ser considerado uma estrutura, o modelo deve satisfazer a quatro condições, segundo Lévi-Strauss 
(2003, p. 316):
• A estrutura funciona como um sistema no qual a modificação de um elemento provoca a alteração 
em todos os outros.
• Os modelos pertencem a um grupo de transformações, e cada uma corresponde a um modelo da 
mesma família, e o conjunto das variações constitui um grupo de modelos.
• Os elementos, as transformações e os modelos permitem prever o que acontecerá dentro do 
modelo, caso ocorra a modificação de um elemento.
• O funcionamento do modelo construído deve explicar todos os fatos observados. Assim, é possível 
explicar como pensam e agem as pessoas da cultura estudada.
A utilidade de toda essa estruturação da organização social de um povo não é apenas uma curiosidade 
antropológica e um exercício de dedução e compreensão das relações humanas, mas é a partir da análise 
dessa estrutura que se entende a diversidade cultural, as regras sociais, as atuações políticas e religiosas, 
as funções trabalhistas etc.
1.1.1 O papel dos mitos
Para compreender as culturas de povos indígenas brasileiros, Lévi-Strauss estudou não apenas 
as estruturas de parentesco, mas também os mitos e a linguagem. A nomenclatura que designa 
os parentes permite o reconhecimento de quais são os casamentos permitidos e os proibidos. Essa 
nomenclatura aparece tanto no relato de informantes como em mitos. Ao estudar os mitos, temos 
que nos ater à significação do mito, pois é ali que se encontrará a organização lógica e o sentido 
dos elementos fundantes da estrutura social. Qualquer modificação nos elementos de um mito 
vai interferir no sistema como um todo. Ou seja, para assimilarmos o sistema cultural, teremos de 
perceber as partes integrantes desse sistema e como elas se relacionam entre si.
Nas palavras de Lévi-Strauss: “o mito faz parte integrante da língua; é pela palavra que ele se 
nos dá a conhecer, ele provém do discurso” (LÉVI-STRAUSS, 2003, p. 240). O mito está na linguagem 
e além dela, possui uma língua e palavras que pertencem a um tempo passado, ou seja, possui um 
sistema temporal e, ao mesmo tempo, forma uma estrutura permanente que se relaciona ao passado, 
ao presente e ao futuro que pode ser estudada e depreendida. Assim, os elementos que provêm 
de um mito são grandes unidades constitutivas, portanto, estruturas possíveis de serem avaliadas 
e absorvidas.
Para concebermos um mito, três princípios básicos deverão ser observados:
1) Se os mitos têm um sentido, este não pode se ater aos elementos 
isolados que entram em sua composição, mas a maneira pela qual estes 
elementos se encontram combinados. 2) O mito provém da ordem da 
16
Unidade I
linguagem, e faz parte integrante dela; entretanto, a linguagem, tal 
como é utilizado no mito, manifesta propriedades específicas. 3) Essas 
propriedades só podem ser pesquisadas acima do nível habitual da 
expressão linguística; dito de outro modo, elas são de natureza mais 
complexa do que as que se encontram em uma expressão linguística de 
qualquer tipo (LÉVI-STRAUSS, 2003, p. 242).
Diante desses princípios e aplicando um método de estudo emprestado da linguística, é possível 
chegar a estruturas de duas dimensões estudando um mito recolhido apenas dentro de uma tribo, mas, 
quando se estudam diversas versões do mesmo mito, em diversas tribos, o esquema se torna tri ou 
multidimensional. Afinal, como se diz: “quem conta um conto, aumenta um ponto”.
Em Antropologia estrutural, segundo volume, é possível compreender o método estrutural de leitura 
dos mitos. Nele, há vários exemplos de métodos de estudo dos mitos. Citemos apenas um dos exemplos 
sobre “o sexo dos astros”. Diversas culturas indígenas das Américas possuem mitos sobre o Sol e a Lua. 
As palavras para ambos podem ser a mesma, com a mesma raiz, em alguns casos, ou ter nomes diversos, 
com gêneros diferentes. Nos casos de mesma palavra para designar os astros, cada um deles pode 
ser classificado de acordo com uma qualidade de iluminação ou calor que os distinguirá, ou então 
o mito acaba mostrando a qual gênero pertence cada um, pois o Sol nasce do homem e a Lua 
nasce da mulher, ou, ainda, a Lua tem qualidades masculinas e o Sol, femininas. É isso mesmo: não 
há consenso quanto ao gênero de Lua e Sol.
Em outros mitos, eles podem ser parentes (irmãos, por exemplo). Isso ajuda a transmitir o que é 
incestuoso em cada cultura, podendo ainda tratar-se de incesto homossexual ou heterossexual. Em 
algumas tribos, em vez de os astros terem gêneros diferentes, é a divergência de idade que se torna 
importante, sendo o Sol mais velho que a Lua. Ou, ainda, trabalha-se a dualidade sagrado/profano. 
Sendo assim, existe a oposição física de gêneros ou a oposição moral, mas sempre há fatos e casos 
discordantes. Chega-se, portanto, à seguinte conclusão:
Ou os astros não são distintos, ou o são. Se eles não são distintos, o Sol é 
um modo da Lua, ou o contrário. Se eles são distintos, a diferença é sexual, 
ou não sexual. Se ela é sexual, o Sol é macho e a Lua fêmea, ou o inverso, 
e em cada caso, os astros podem ser marido e mulher, irmão e irmã, ou as 
duas coisas o mesmo tempo. Se a diferença não afeta o sexo, eles podem ser 
duas mulheres ou dois homens, que se opõem então por seu caráter ou por 
seu poder. Esta última oposição se enfraquece às vezes a tal ponto[,] que um 
dos germanos perde sua individualidade e se torna uma espécie de cópia do 
outro (LÉVI-STRAUSS, 1993, p. 225).
Tanto mais se estuda, mais variantes surgem, mas pode-se concluir “que os mitos não tratam o sexo 
dos astros como um problema isolado” (LÉVI-STRAUSS, 1993, p. 228). O pensamento mítico mantém em 
si estruturas do pensamento, da linguagem e da organização social de seu povo.
17
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
Diante de tantas análises, o próprio Lévi-Strauss (1993, p. 91) conclui que:
[...] a análise não deve jamais contentar-se em considerar os termos, mas 
deve, para além dos termos, apreender as relações que os unem. Apenas as 
relações constituem o seu verdadeiro objeto.
Portanto, é nas relações entre termos, conceitos e definições que conseguiremos absorver, entender 
e compreender a essência do nosso objeto de estudo.
Resumindo, de acordo com Marconi e Pressotto (2001, p. 273):
[…] o estruturalismo é […] um conjunto de teorias e um método de 
análise, cujos postulados básicos podem ser assim configurados: 1. visão 
sincrônica e sistêmica da cultura, 2. visão globalizada do fenômeno cultural 
(o conhecimento do todo leva à compreensão das partes), 3. adoção das 
noções de estrutura social e relações sociais, 4. utilização de modelos de 
análise cultural, 5. unidade de análise: estruturas mentais inconscientes, 
6. compreensão ampla da realidade cultural.
1.2 Críticas de Antony Giddens e Pierre Bourdieu
A sociologia de Giddens e Bourdieu tenta superar o estruturalismo dual e trazer uma nova 
metodologia de investigação baseada principalmente na divisão entre agência e estrutura. 
O conceito de “estrutura”, tomado de Lévi-Strauss, é um modelo abstrato de dualidade nas relações 
humanas, mas não no tempo e espaço; dessa forma, as estruturas são “virtuais”, pois existem fora 
do tempo e espaço, são “sem sujeito” e reproduzidas involuntariamente em práticas cotidianas. 
Giddens incorpora à discussão o fato de a estrutura não ser limitadora, mas um ato de ação e 
reprodução social. Há, nas estruturas, as regras, mas também a possibilidade de ação, ou seja, as 
estruturas são regras implícitas ou explícitas em formas de leis ou práticas socialmente conhecidas 
que nos capacitam e nos dão competência para nos comportarmos diante das situações sociais 
encontradas. Junto ao conceito de estrutura, temos de pensar o conceito de agente, que seria a 
consciência do ator social. Aqui, a contribuição de Giddens:
Em seu modelo estratificado de ação, ele se vale de e modifica esquemas 
freudianos de agência, que afirma que a consciência do ator tem três 
aspectos: consciênciadiscursiva, consciência prática e inconsciência. 
Correspondendo livremente a essa divisão tripartite da consciência, 
ele faz referência a monitoração reflexiva, racionalização e motivação 
profunda para a ação. A consciência prática e sua racionalização, enquanto 
conhecimento tácito ou “mútuo” que proporciona agentes com a habilidade 
de “seguir em frente” em relação à vida social fadada ao seguimento de 
regras, são absolutamente importantes para a vida social (LOYAL apud 
SCOTT, 2015, p. 119-120).
18
Unidade I
Portanto, as regras e as estruturas sociais existem, mas existe também o sujeito consciente que 
escolhe ou não seguir determinadas regras. São as escolhas desses agentes, sejam elas conscientes, 
sejam inconscientes, que trarão à realidade presente novidades e mudanças na sociedade e na sua 
organização social. As ações sociais estão imersas nas estruturas coletivas, as quais pertencem, no 
entanto, ao indivíduo dotado de capacidade e motivações para seguir as regras ou reconstruí-las. 
Neste ponto, nota-se a grande influência weberiana na leitura de Giddens, contraposta à herança 
durkheimiana de Lévi-Strauss, para que se compreendam as diferentes leituras aqui apresentadas.
 Observação
Weber estuda as ações sociais, tomando como ponto de partida 
a motivação individual, e Durkheim, o fato social do ponto de vista 
das regras sociais impostas e incorporadas pelos indivíduos.
Giddens traz à tona a discussão sobre a participação dos indivíduos na construção da sociedade: os 
indivíduos, grupos e instituições fazem parte dessa estrutura, portanto não apenas a legitimam, como 
a constroem e a modificam. Ou seja, a dicotomia pode ser vista pelos conceitos agência/estrutura ou 
indivíduo/sociedade.
Gabriel Moura Peters, em sua dissertação de mestrado (2006) intitulada Percursos na teoria das 
práticas sociais: Anthony Giddens e Pierre Bourdieu, elucida bem essa conduta individual:
[…] podemos sublinhar que o conceito de estrutura social também pode implicar 
a referência implícita ou explícita a: a) teias ou sistemas sócio-simbólicos 
de orientação e interpretação da conduta, isto é, complexo de símbolos, 
representações, significados, valores e normas coletivamente tecidos e 
veiculados no interior de determinadas formações sócio-históricas, sendo 
subjetivamente mobilizados na constituição dos atos linguísticos-cognitivos, 
prático-morais e estético-expressivos dos agentes individuais nelas imersos, no 
que constitui a dimensão fenomênica comumente recoberta pelo conceito 
de cultura; b) padrões típicos de comportamento que configuram as 
propriedades de qualquer sociedade ou contexto sócio-histórico particular 
e que tendem a se constituir como condicionamentos ou coerções que 
incidem, consciente ou inconscientemente, sobre a personalidade e sobre o 
modo de atuação de qualquer indivíduo particular situado neste contexto 
(PETERS, 2006, p. 14).
19
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
 Saiba mais
Para conhecer melhor as teorias de Giddens, leia seu livro a seguir:
GIDDENS, A. Estrutura de classes das sociedades avançadas. Rio de 
Janeiro: Zahar, 1975.
Sendo assim, tanto a contribuição de Lévi-Strauss como a de Giddens apontam para um método 
de estudo das organizações sociais e suas dinâmicas. Não apenas as sociedades ditas primitivas, 
mas também as ditas civilizadas possuem essa estrutura de pensamento dualista e são altamente 
complexas. Lévi-Strauss tratou de temas fundamentais para a antropologia, como relações de 
parentesco, práticas culinárias, lendas e mitos. Giddens traz o método e o conceito para as sociedades 
ditas complexas.
O estudo das estruturas sociais mostra quais são as regras, como funcionam, qual a ordem social 
existente a qual os indivíduos estão submetidos, o universo de comportamento mais provável, mas não 
significa que não haja comportamentos desviantes, como o próprio Lévi-Strauss elucida durante seus 
estudos. Aqui, vale a máxima: “para todas as regras, existe uma exceção”. Então, não devemos tomar a 
ideia de estrutura social como algo certo, fixo, imutável e absoluto.
Por isso, é importante incluir a participação do agente, o indivíduo que atua nessa sociedade. Ele 
é dotado de motivações, vontades, interesses diversos, que podem levá-lo a romper com a ordem 
social vigente. A noção de estrutura sem os agentes passa a sensação de que tais sociedades são 
harmoniosas, sem conflitos, cooperativas e sem disputa de poder. Contudo os indivíduos, consciente 
ou inconscientemente, acabam por tomar decisões que não necessariamente respeitam a ordem 
social, basta lembrar das motivações weberianas (racional, tradicional, emocional) ou ainda a noção 
de habitus de Bourdieu, aquele “impulso inconsciente internalizado através da experiência” (PETERS, 
2006, p. 38-39).
Os indivíduos, então, têm participação ativa na construção da sociedade, eles assumem papéis 
sociais, possuem uma identidade e uma posição social que lhes dá permissão para atuar na estrutura. 
É esse papel social que insere o indivíduo na estrutura.
Por exemplo, o tio paterno em algumas sociedades patrilineares. Ele tem a função de protetor da 
noiva, o que lhe permite intervir e orientar a vida da sobrinha. A forma como ele vai ou não realizar 
essa atribuição mostrará a diversidade dentro da estrutura social. Um tio que não assume seu papel deixa 
a sobrinha à mercê da sociedade. Ou então, entre as mulheres de algumas etnias indígenas, cabe-lhes, ao 
darem à luz, observar a criança para saber se deve ou não amamentá-la; caso essa mulher escolha 
alimentar uma criança com desenvolvimento incompleto, o que acarretará deficiência e dificuldade de 
adaptação à vida social, essa mãe rompe com a regra social e poderá ser excluída ou marginalizada em 
sua sociedade. Esses são exemplos de como os indivíduos são também agentes dentro das estruturas 
sociais e como as suas escolhas podem interferir na estrutura preestabelecida.
20
Unidade I
Dessa forma, cada indivíduo tem referências externas e internas para desempenhar seu papel 
social, e estas norteiam as várias possibilidades de ação dentro de cada sociedade. As referências 
internas foram transmitidas e aprendidas em um universo simbólico de regras da estrutura social 
no qual o indivíduo está inserido. As externas são as coerções das regras sociais explícita ou 
implicitamente conhecidas. Isso não significa que o indivíduo, ao agir motivado por parâmetros 
internos ou externos, tenha consciência das consequências de sua ação, mas que um conjunto 
de ações desviantes da regra tradicional pode ocasionar uma transformação da estrutura social 
como um todo (PETERS, 2006).
As críticas, todavia, evidenciam a ausência de uma visão sócio-histórica das estruturas sociais e o 
papel dos agentes na construção e transformação de tais estruturas. Mais adiante, refletiremos melhor 
sobre esse referencial histórico nas análises antropológicas.
Pierre Bourdieu, ao fazer suas críticas ao estruturalismo straussiano, argumenta que, conforme o 
estruturalista, os indivíduos seriam vistos como “marionetes” dentro da estrutura social, ou seja, seriam 
atores totalmente controlados externamente. Bourdieu analisa, ao contrário, como se fosse um jogo, 
no qual existem regras, mas cada jogador tem variáveis para fazer suas ações e escolhas. Em entrevista, 
Bourdieu comenta como ele chegou à noção de “agentes sociais”:
A ação não é a simples execução de uma regra, a obediência a uma regra. 
Os agentes sociais, tanto nas sociedades arcaicas como nas nossas, não são 
apenas autômatos regulados como relógios, segundo leis mecânicas que 
lhes escapam. [...] Assim, substituí as regras de parentesco por estratégias 
matrimoniais. Onde todo mundo falava de “regras”, de “modelo”, de 
“estrutura”, quase indiferentemente, colocando-se num ponto de vista 
objetivista, o de Deus Pai olhando os atores sociais como marionetes cujos 
fios seriam as estruturas, hoje todo mundo fala de estratégias matrimoniais 
(o que implica situar-se no ponto de vista dos agentes,sem por isso 
transformá-los em calculadores racionais) (BOURDIEU, 2004, p. 21-22).
 Saiba mais
Um famoso filme traça um preciso enredo sobre este ponto: todos 
os personagens são atores controlados pelo diretor, exceto o principal, 
Truman (encenado por Jim Carrey), o único que não sabe estar em um 
reality show. No desenrolar da trama, Truman questiona o comportamento 
dos demais que lhe parece sempre repetitivo e artificial. Para saber mais, 
assista ao filme:
O SHOW de Truman: o show da vida. Dir. Peter Weir e Andrew Niccol. 
Estados Unidos: Paramount Pictures, 1998. 103 min.
21
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
Se as sociedades fossem tão estruturadas e sem a ação de seus atores, nós apenas representaríamos 
constantemente o papel que nos teria sido destinado, sem jamais questionar ou alterar nossos gestos. 
Por isso, importa a reflexão sobre a ação e os agentes.
Bourdieu, apesar de não gostar de rótulos, autodefine-se como estruturalista-construtivista e explica:
Por estruturalismo, ou estruturalista, quero dizer que existem, no próprio 
mundo social[,] e não apenas nos sistemas simbólicos – linguagem, mito, 
etc. —, estruturas objetivas, independentes da consciência e da vontade 
dos agentes, as quais são capazes de orientar ou coagir suas práticas e 
representações. Por construtivismo, quero dizer que há, de um lado, uma 
gênese social dos esquemas de percepção, pensamento e ação que são 
constitutivos daquilo que chamo de habitus e, de outro, das estruturas 
sociais, em particular do que chamo de campos e grupos, e particularmente 
do que se costuma chamar de classes sociais (BOURDIEU, 2004, p. 149).
Ou, ainda, como estruturalista genético, busca estudar:
[…] a análise das estruturas objetivas – as estruturas dos diferentes campos – 
é inseparável da análise da gênese, nos indivíduos biológicos, das estruturas 
mentais (que são em parte produto da incorporação das estruturas sociais) 
e da análise da gênese das próprias estruturas sociais: o espaço social, bem 
como os grupos que nele se distribuem, são produto de lutas históricas (nas 
quais os agentes se comprometem em função [virtude] de sua posição no 
espaço social e das estruturas mentais através das quais eles apreendem 
esse espaço) (BOURDIEU, 2004, p. 149).
Quando investiga as sociedades, procura:
[...] descobrir as estruturas enterradas de maneira mais profunda nos 
diversos mundos sociais que compõem o universo societário, bem como os 
“mecanismos” que tendem a assegurar sua reprodução ou transformação 
(BOURDIEU apud PETERS, 2006, p. 53).
Com isso, importa compreendermos quais são esses “mecanismos”’ de reprodução ou transformação 
das estruturas sociais. Ao estudar a sociedade argelina, na região de Cabila, Bourdieu pôde desenvolver 
parte de sua teoria e compreender a existência de agentes sociais que são distribuídos de forma 
desigual, com diferentes capitais simbólicos e que atuam em diversos campos de atividades. Esses 
agentes internalizaram, ao longo da vida, diversos esquemas simbólicos, por meio da socialização, que 
orientarão o modo de pensar, agir, sentir, interpretar etc. (PETERS, 2006).
Bourdieu quer trazer à baila a discussão sobre a relação entre objetivismo e subjetivismo. 
O  estruturalismo não leva em consideração os aspectos subjetivos dos agentes. Os indivíduos 
possuem competências práticas que são utilizadas cotidianamente de modo subjetivo nas suas 
22
Unidade I
relações sociais. Para o autor, existe uma correspondência entre as estruturas mentais de percepção 
do mundo e a estrutura objetiva da organização social. Por exemplo, na organização social de 
Cabila, existe uma relação objetiva entre os agentes homem/mulher: são agentes diferentes, com 
funções e papéis distintos, e essa divisão é legitimada subjetivamente pelo habitus masculino/
feminino. Isso pôde ser observado nos rituais, nas relações domésticas, nas atividades cotidianas 
da sociedade.
Construir a noção de habitus como sistema de esquemas adquiridos que 
funciona no nível prático como categorias de percepção e apreciação, 
ou como princípios de classificação e simultaneamente como princípios 
organizadores da ação, significava construir o agente social na sua verdade 
de operador prático de construção de objetos (BOURDIEU, 2004, p. 26).
A noção de habitus é fundamental para compreender a subjetividade do agente no sentido de 
jogo do qual todos estamos participando. O habitus é uma decisão instantânea que o jogador toma 
com efeitos práticos. Não há uma aspiração consciente ou conhecimento adequado para essa escolha, 
mas uma ação ajustada à situação imediata. É um conhecimento sem consciência que leva o agente 
a tal ação, já que existe um domínio prático das regularidades do mundo. O que o autor coloca em 
discussão é a prática do agente, sua capacidade de invenção e improvisação, que não está presente 
no estruturalismo (BOURDIEU, 2004).
Assim, o que podemos perceber com as críticas e conceitos bourdieunianos é a existência de agentes 
que participam da construção e transformação da sociedade, e essa participação pode ser observada 
nas práticas e nos habitus que mostram um conhecimento sem consciência das regras do jogo e sua 
participação ativa na sociedade.
2 ANTROPOLOGIA E INTERPRETAÇÃO
Outra abordagem contemporânea vem da antropologia interpretativa ou hermenêutica de Clifford 
Geertz (1926-2006), antropólogo estadunidense. Em dois de seus livros, A interpretação das culturas 
(1973) e O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa (1998), traz ensaios sobre o conceito 
de cultura. Parte da herança weberiana, com a premissa de que “o homem é um animal amarrado a teias 
de significados que ele mesmo teceu” (GEERTZ, 2008, p. 4). A cultura são essas teias e a antropologia 
interpretativa analisa seus significados.
A cultura é compreendida como uma linguagem que, a partir da noção de Kenneth Burke, é uma 
ação, não apenas uma descrição. Assim, Geertz entende que a cultura é também uma ação, a interação 
humana é feita por meio de linguagens, em um “drama social”. Assim, a antropologia deve “descrever 
o que acontece no interior de cada interação ‘dramática’ em termos daquilo que ela significa para os 
participantes naquele tempo e lugar particulares” (TERRI apud SCOTT, 2015). Para tanto, o antropólogo 
deve viver um tempo na sociedade que pretende estudar para poder observar, registrar, descrever e 
interpretar. As interpretações são provisórias e relativas, não absolutas.
23
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
Veremos também algumas leituras complementares à de Geertz com a contribuição dos antropólogos 
brasileiros Roberto Cardoso de Oliveira e seu orientando Celso Azzan Junior. Ambos refletirão sobre a 
diferença entre as antropologias straussiana e geertziana.
2.1 Antropologia interpretativa de Clifford Geertz
Uma das tarefas centrais da antropologia é a interpretação das culturas estudadas, e por interpretação 
podemos entender que é necessário o binômio explicar e compreender. É isso que se entende por 
antropologia pós-moderna, ou antropologia interpretativa, ou ainda antropologia hermenêutica.
Esse relativismo é o cerne da antropologia contemporânea e o afasta da antropologia clássica de 
Radcliffe-Brown e Evans-Pitchard. Geertz esclarece ainda que o pesquisador não deve julgar, mas manter 
o subjetivismo de lado e examinar a cultura estudada de modo profundo e detalhado (esse estudo pode 
gerar conclusões e teoria gerais) (SCOTT, 2015).
O antropólogo, na maioria das vezes, vale-se da etnografia como método de pesquisa, a coleta de 
dados por meio de relações, informantes, genealogia, diários de observações etc. Com essas informações, 
ele faz uma descrição densa dos fatos e fenômenos observados. A ideia de descrição densa, ele toma 
emprestada de Gilbert Ryle e explica:
Vamos considerar, diz ele, dois garotos piscando rapidamente o olho direito. 
Num deles, esse é um tique involuntário; no outro, é uma piscadela conspiratória 
a um amigo. Como movimentos, os dois sãoidênticos; observando os dois 
sozinhos, como se fosse uma câmara, numa observação “fenomenalista”, 
ninguém poderia dizer qual delas seria um tique nervoso ou uma piscadela ou, 
na verdade, se ambas eram piscadelas ou tiques nervosos. No entanto, embora 
não retratável, a diferença entre um tique nervoso e uma piscadela é grande, 
como bem sabe aquele que teve a infelicidade de ver o primeiro tomado pela 
segunda. O piscador está se comunicando e, de fato, comunicando de uma 
forma precisa e especial: (1) deliberadamente, (2) a alguém em particular, 
(3) transmitindo uma mensagem particular, (4) de acordo com um código 
socialmente estabelecido e (5) sem o conhecimento dos demais companheiros. 
Conforme salienta Ryle, o piscador executou duas ações — contrair a pálpebra 
e piscar — enquanto o que tem um tique nervoso apenas executou uma — 
contraiu a pálpebra. Contrair as pálpebras de propósito, quando existe um 
código público no qual agir assim significa um sinal conspiratório, é piscar. 
É  tudo que há a respeito: uma partícula de comportamento, um sinal de 
cultura e – voilá! – um gesto (GEERTZ, 2008, p. 11).
No exemplo anterior, podemos notar o que são a descrição densa e a análise de seus significados; 
assim, o ato de piscar pode ser interpretado também em outras situações, desde que se explique e 
compreenda o significado de cada piscadela. A observação e a transcrição dos fatos examinados já 
contêm em si uma parte da explicação. Para narrar nossa verificação, temos de explicar os códigos 
já conhecidos ou dar sentido àqueles que não são de conhecimento do nosso público leitor.
24
Unidade I
Sendo assim, a descrição densa é tarefa fundamental da etnografia. Os dados coletados, as 
observações, as genealogias fazem parte do emaranhado complexo da cultura, a tal teia de significados 
de que falávamos anteriormente. Geertz (2008) diz que a etnografia é como a interpretação de um 
texto que é cheio de informações implícitas, regras e códigos já introjetados no inconsciente, e a 
linguagem é cheia de significados que devem ser traduzidos, explicados, revelados para uma linguagem 
científica, antropológica.
Geertz (2008) entende a cultura como um documento público de atuação, não importa se é objetiva 
ou subjetiva, e compreende que é ela um produto que transmite, comunica algo dotado de sentido, 
produto esse que pode ser um pensamento, um sentimento ou uma ação, um comportamento realizado 
por um agente. Mas isso não significa que a cultura é apenas algo que está na mente e no coração das 
pessoas, como diria Goodenough, nem que é a soma das ações observáveis é a cultura, ou ainda que 
cultura é uma realidade “superorgânica autocontida”.
Explicar e compreender uma cultura não torna ninguém um nativo, saber o que é uma piscada e 
saber fazê-la não é pertencer a uma cultura. A descrição densa do etnólogo não o torna uma pessoa 
da cultura estudada, pois não basta apenas saber e conhecer as regras, comportamentos, significados. 
Mesmo sabendo falar a língua e conhecendo regras de outra cultura, nós não os assimilamos, não nos 
situamos entre eles (GEERTZ, 2008).
Em italiano, existe uma expressão que explica bem essa situação: a pessoa de fora está ou se sente 
spaesata, algo como deslocada, fora de seu país ou território de origem, perdida, desorientada, sem 
pontos de referência.
A pesquisa etnográfica tenta dar esses pontos de referência, apreender para poder se situar, conversar 
com o outro, ampliando, portanto, o discurso humano. Os signos culturais, assim como as palavras de 
um texto, são interpretáveis; a cultura é o contexto, é dentro dela que os signos têm sentido e podem 
ser descritos (na analogia com o texto: a sociedade, o período histórico, as relações sociais na qual vive 
o autor/locutor/emitente são o contexto de produção). Fora de seu contexto, os signos nada significam, 
não sendo possível interpretar, encontrar sentido (ou seja, um texto, sem seu contexto de produção, 
possui palavras que perdem a relação com o mundo, e se torna incompreensível).
Compreender a cultura de um povo expõe a sua normalidade sem reduzir sua 
particularidade (Quanto mais eu tento seguir o que fazem os marroquinos, 
mais lógicos e singulares eles me parecem). Isso os torna acessíveis: 
colocá-los no quadro de suas próprias banalidades dissolve sua opacidade 
(GEERTZ, 2008, p. 10).
Para avaliarmos melhor a outra cultura, temos de olhar pelo ponto de vista do outro. A antropologia 
é uma interpretação, não a compreensão exata do sistema simbólico de outros povos. Como qualquer 
interpretação, ela está limitada a um texto e um contexto específico, às falas e aos agentes envolvidos 
na observação. As descrições antropológicas são análises científicas dos dados, das falas, das estruturas 
observadas, mas não são a cultura em si – uma coisa é o objeto de estudo, outra é o estudo. O que se lê 
25
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
é o resultado do estudo, é a interpretação feita dos dados, é uma interpretação de segunda ou terceira 
mão, uma vez que a apreciação de primeira mão apenas os agentes nativos podem fazer. 
Portanto, o que se faz é uma “compreensão da compreensão”, como diria o próprio Geertz (1998) 
anos mais tarde, em seu livro O saber local: ensaios em antropologia interpretativa. A nossa percepção 
de nós mesmos e dos outros é influenciada pelo intercâmbio cultural entre o nosso modo de pensar e o 
modo dos outros de interpretar (FREHSE, 1998).
É como se o antropólogo escrevesse uma ficção, um livro ou uma peça sobre o outro não no sentido 
de falso ou imaginário, mas de algo construído, modelado. A antropologia existe nos livros, artigos, 
conferências. A cultura existe na realidade vivida. Dessa forma, diria Geertz (2008), para ter acesso 
ao sistema simbólico, é preciso inspecionar os acontecimentos, e não arrumar entidades abstratas em 
padrões unificados; por isso, a necessidade da descrição densa. Esses sistemas têm coerência, porém 
isso não significa que existam repetição e frequência dos mesmos fenômenos ou ações em situações 
similares, ou seja, não necessariamente ocorrerá o mesmo fenômeno novamente no mesmo lugar, 
mesmo que seja com as mesmas pessoas.
Assim, a interpretação antropológica traça um discurso social, transforma o ocorrido em um 
relato que pode ser consultado para melhor analisar. Registra-se o que foi dito, o que foi considerado 
importante para aquela situação, e reconstrói-se a lógica da realidade.
A descrição é interpretativa, pois interpreta o fluxo do discurso social, tentando salvar o que foi dito 
em um discurso que seja possível pesquisar. Essa visão é microscópica.
Como na descrição da piscada conspiratória, ela explica o que é a piscada, busca assimilar o seu 
significado social, avalia a comunicação entre os dois agentes envolvidos, cria um discurso que poderá 
ser pesquisado e consultado novamente, mas é a observação daquele momento entre aqueles agentes 
específicos. Dessa análise microscópica, é possível tirar conclusões gerais como fazem outros nas ciências 
humanas (GEERTZ, 2008).
A observação participante do etnógrafo permitirá que ele tenha várias passagens, vários relatos, 
diversas observações, que lhe permitirão compreender uma ampla paisagem cultural.
O autor alerta para que os exames não sejam considerados mais do que eles realmente nos podem 
mostrar. Não é possível de um caso apreciado presumir que todos os outros membros da sociedade 
agiriam de maneira semelhante, ou que em outros períodos as ações seriam as mesmas, ou mesmo que 
todas as sociedades possuem comportamentos iguais. E lembra do caso do complexo de Édipo, que foi 
tido como regra geral, mas que, conhecendo melhor outras culturas, como na ilha de Trobiand, pode 
se dar o contrário, como o papel dos sexos estar invertido, em Tchambuli, ou nem haver agressividade 
entre os índios Pueblo. O mesmo se pensarmos no kula, hoje ele já não existe mais na realidade, porém 
pode ser lido e compreendido por meio dos livros. As avaliações antropológicas têm suaprofundidade 
e seus limites.
26
Unidade I
Nessa descrição densa, deve-se manter a subjetividade do pesquisador de lado, para se buscar 
uma explanação sem julgamentos ou para não cair em uma visão etnocêntrica sobre a sociedade 
estudada. Por exemplo, quando Geertz estudou a briga de galos em uma comunidade da Indonésia, 
fez a descrição da importância e das relações sociais existentes sem se apegar à crueldade ou à 
violência que existe na rinha, pois esses conceitos são da sociedade de fora. A briga de galos não 
é vista como violenta ou cruel entre seus praticantes, porém como parte da vida masculina, do 
comércio, da economia, das relações locais.
A teoria de Geertz tem uma abordagem semiótica da cultura. Apreendem-se e analisam-se pequenos 
casos ou situações para compreender a lógica dos pensamentos e comportamentos envolvidos:
O ponto global da abordagem semiótica da cultura é, como já disse, 
auxiliar-nos a ganhar acesso ao mundo conceptual no qual vivem os nossos 
sujeitos, de forma a podermos, num sentido um tanto mais amplo, conversar 
com eles (GEERTZ, 2008, p. 17).
Para Geertz, é difícil uma teoria da interpretação cultural, pois as interpretações são sempre microscópicas, 
e a teoria deveria ficar sempre próxima a cada terreno da avaliação. Diferente das ciências biológicas ou 
exatas, na antropologia, é difícil construir teorias verificáveis, que se possa testar em laboratórios, manipular 
objetos etc. As descobertas antropológicas não seguem uma curva ascendente ou um conhecimento 
cumulativo: elas são sequências desconexas, já que estudos seguem outros estudos. Cada novo estudo, 
munido de informações, conceitos, fatos e hipóteses anteriores, busca se aprofundar mais na mesma 
coisa, não para quebrar ou construir teorias, mas para avançar nos estudos. As formulações teóricas das 
análises se esgotam em si mesmas e pouco funcionam fora delas. A interpretação cultural não busca 
“codificar regularidades abstratas, mas tornar possíveis descrições minuciosas; não generalizar através 
dos casos, mas generalizar dentro deles” (GEERTZ, 2008, p. 18).
Outra característica da teoria cultural é que ela não é profética, não busca antecipar o que vai ou pode 
acontecer, mas também não é apenas post facto. As teorias culturais devem sobreviver intelectualmente 
às realidades que estão por vir, e as formulações feitas sobre piscadelas ou brigas de galos devem 
continuar servindo para outras interpretações para que sejam refinadas, afinal, as ideias teóricas são 
retomadas de um estudo anterior para novas problemáticas interpretativas.
Existe uma dupla tarefa na interpretação cultural:
• a descrição densa, que é a anotação dos significados que as ações sociais têm para seus atores, 
ou seja, a descoberta das estruturas que informam os atos dos sujeitos e;
• a explicação, a especificação, isto é, a afirmação o mais explícito possível do que o acontecimento 
descrito demonstra sobre sua sociedade e a vida social, ou seja, a construção de um sistema de 
análise fornecendo um vocabulário para dizer qual o papel da cultura na vida humana.
O vocabulário do próprio Geertz é composto pelos conceitos de integração, racionalização, símbolo, 
ideologia, ethos, revolução, identidade, metáfora, estrutura, ritual, visão de mundo, ator, função, sagrado 
27
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
e cultura. Fatos pequenos do nosso cotidiano mostram como esses conceitos se entrelaçam na descrição, 
e é a partir deles que se tiram grandes conclusões para assimilar o papel da cultura nas nossas vidas.
Por fim, a antropologia interpretativa é incompleta por natureza: é sempre possível ir mais a fundo, 
refinar mais, buscar novos relatos e significados. Geertz critica quem transforma a cultura em folclore, 
quem coleciona relatos, quem transforma as análises em instituições ou classificações. A visão semiótica 
e subjetiva é essencialmente contestável e assim deve permanecer.
A vocação essencial da antropologia interpretativa não é responder às nossas 
questões mais profundas, mas colocar à nossa disposição as respostas que 
outros deram [...] e assim incluí-las no registro de consultas sobre o que o 
homem falou (GEERTZ, 2008, p. 21).
2.2 Visões complementares à interpretação de Geertz
Celso Azzan Júnior, um grande estudioso de Lévi-Strauss e Geertz, em sua dissertação de mestrado 
defendida em 1991, salienta a diferença entre as duas metodologias: Lévi-Strauss é mais objetivista e 
Geertz é intersubjetivista, que seria o mesmo que essa visão da oposição entre explicação e compreensão. 
Lévi-Strauss busca explicar uma infraestrutura do processo de significação, explica a sintaxe, busca os 
códigos a serem decodificados e desvendados, enquanto Geertz busca entender a semântica, a leitura 
da cultura em si, de seu sentido, e não dos seus códigos de significados.
Segundo Azzan Jr. (1991), Geertz generaliza um conjunto de diferenças que acaba evidenciando as 
particularidades da cultura. Os dados singulares que se têm de determinada cultura induz a percepção 
de verdades sobre ela. Já Lévi-Strauss, ao codificar as regularidades, deduz qual é a estrutura social. Mas, 
no fim, por um método ou outro, a antropologia é capaz de transformar a realidade em conhecimento. 
Assim, tanto a parte é capaz dar sentido ao todo como o todo é capaz de conferir absorção das partes. 
Ambas as metodologias chegam ao mesmo objetivo, no entanto, uma explica e a outra compreende, 
e o processo dialético entre explicar e compreender gera um conhecimento antropológico de dupla 
interpretação.
Roberto Cardoso de Oliveira (2006) traz à discussão a questão da dupla interpretação a qual todo 
antropólogo está destinado: a primeira é o resultado da descrição, a segunda é a avaliação dessa 
descrição. Qualquer descrição passa pela análise, uma vez que deve informar e apreender. 
O que Cardoso de Oliveira (2006) quer mostrar é que existe uma interpretação explicativa e 
uma interpretação compreensiva. A relação entre essas duas modalidades subjetivas permitirá uma 
visão sábia e profunda, enquanto uma leitura tendendo para uma ou outra modalidade ocasiona uma 
interpretação superficial. A interpretação explicativa são análises formais, que buscam uma síntese, 
um código, a identificação das regras e padrões; já a interpretação compreensiva busca o significado 
desses códigos, regras e padrões e é também o resultado da observação participante.
28
Unidade I
Reproduzimos aqui um modelo explicativo disso:
Se colocarmos lado a lado explicação e compreensão, encabeçando duas 
colunas imaginária A e B, e associarmos a elas os valores sim e não para 
expressar validade ou falsidade de uma ou de outra forma de cognição, 
teremos as seguintes quatro formas de combinações: 
1 – Quando explicação e compreensão não são, nenhuma das duas, 
reconhecidas como suscetíveis de oferecer-nos conhecimento, portanto são 
falsas, podemos dizer que estamos frente a uma postura cética.
2 – Quando na coluna A, da explicação, temos o não e na coluna B, na 
mesma linha, temos o sim, estamos diante de uma hermenêutica tradicional, 
pois negamos a validade da explicação para reconhecer a da compreensão 
– portanto, uma postura romântica.
3 – Ao relacionar novamente explicação e compreensão e aduzindo sim 
para a primeira e não para a segunda, teremos a expressão clara da postura 
nomológica e, em sua manifestação mais radical, positivista, finalmente.
4 – Quando relacionamos explicação e compreensão, porém considerando 
ambas perfeitamente válidas em proporcionar-nos conhecimento antropológico, 
estamos assumindo uma postura hermenêutica moderna dialógica, ou 
ainda, dialética, portanto exercitando o que estou chamando de dupla 
interpretação (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2006, p. 103-104).
Quadro 2 – Modelo antropológico de interpretação
Coluna A
Explicação
Coluna B
Compreensão
Posições
epistemológicas
NÃO NÃO Cética (1)
NÃO SIM Romântica (2)
SIM NÃO Nomológica (3)
SIM SIM Dialética (4)
Fonte: Oliveira (2006, p. 105).
Por postura nomológica,o autor quer trazer a importância da análise etnocientífica dos anos 1960, 
que devem posteriormente ser refinadas na busca de uma compreensão sábia, ou seja, seria essa postura 
uma parte da análise hermenêutica. A análise metódica formal ou formalizante do estruturalismo e da 
observação participante deve depois buscar uma apreensão dos sentidos, ir além do objetivismo para 
chegar à dialética. Portanto, deve-se passar pelas duas interpretações para uma visão mais sábia.
Tanto Geertz como Lévi-Strauss possuem essa leitura dialética para explicar a cultura observada; 
no entanto, um dá mais ênfase ao explicar e o outro ao compreender. Lembremos que Lévi-Strauss 
29
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
começa suas pesquisas nos anos 1930 e publica diversos livros importantes até os anos 1970; já 
as pesquisas de Geertz, iniciadas nos anos 1950, começam a ganhar notoriedade em seu percurso 
acadêmico nos anos 1970. Segundo esse ponto de vista, podemos perceber que um se torna a 
continuidade do outro: primeiro explicar para então compreender.
Segundo Azzan Jr. (1991), a preocupação na antropologia interpretativa está no caso particular e sua 
interpretação, e não se busca a lei, ou a instância mais geral, ou classificações. Para tal interpretação, 
deve-se passar por uma densa descrição, isso para poder penetrar no modo de pensamento de outros 
povos. Parte-se do senso comum de casos particulares para uma interpretação profunda, filosófica, 
psicológica, histórica, literária. Nesse momento, transforma-se o caso em uma análise científica.
Assim, o caminho para atingir uma análise antropológica passa primeiramente pela descrição das 
formas simbólicas particulares, e em seguida para sua contextualização dentro da estrutura total de 
significados. Para chegar a essa abordagem, é fundamental pressupor que a cultura são “símbolos 
interpretáveis”, ou seja, a própria cultura é interpretável, em vez de codificável; esse é o conceito 
de cultura semiótica. A possibilidade de interpretar é mais do que codificar, classificar, encontrar leis e 
regras gerais, e isso torna a cultura produtora e construtora de sentido, e não apenas de signos.
As ações que cada sujeito toma é dotada de significado, e quando agimos a ação é viva apenas 
naquele momento; quando o antropólogo registra a ação do sujeito, o significado dessa ação persistirá 
para a interpretação, análise e compreensão. Então, o registro das ações se torna um documento sobre 
o qual o antropólogo pode trabalhar como as pinturas rupestres, inscrições em pedras, pergaminhos 
etc. É assim que a cultura passa a ser um texto interpretável, ou melhor, um conjunto de textos 
interpretáveis que formam uma teia. 
Segundo Azzan Jr. (1991), o que Geertz pretende fazer é uma etnografia do pensamento, pois 
existe uma variedade radical do modo como se pensa. Isso significa um estudo da intersubjetividade: 
as estruturas do pensamento mudam, as províncias de pensamento são demarcadas, normas de 
pensamento são mantidas, modelos de pensamento são adquiridos. Compreender isso nos permite 
aprofundar no sentido da cultura. Com isso, a etnografia geertziana se demonstra muito mais descritiva 
que interpretativa, mas a abundância de descrição é que permite a assimilação.
Na visão de Geertz, a abordagem interpretativa era superior às outras abordagens, sejam elas 
românticas, positivistas ou tradicionais. De certo, a abordagem interpretativa se afasta do reducionismo 
positivista e do idealismo alemão, no entanto, é possível concluir que ela se tornou mais humanista, 
porém não superior. Geertz traz de novidade o fato de a sociedade não ser mecânica (como analogia das 
ciências exatas), nem um organismo (como analogia das ciências biológicas), mas que existe um jogo, 
um drama, um texto. Nesta analogia, podemos compreender melhor o conceito semiótico de cultura 
que Geertz coloca nas ciências sociais (AZZAN JR., 1991).
Por exemplo, ao tratar da briga de galo balinesa como um texto, permite um afastamento emocional 
para uma análise e uma compreensão do jogo, do drama que existe entre os diversos personagens 
envolvidos. A briga de galo é apenas um de tantos textos da vida balinesa. Junto com esses outros 
textos, o antropólogo pode aprofundar a concepção e o diálogo com a cultura balinesa. 
30
Unidade I
Uma crítica que se faz dessa leitura da cultura é que não se conhece o autor, o destinatário ou o 
contexto desse texto antropológico. As narrativas e descrições estão descontextualizadas socialmente. 
Nesse momento, Azzan Jr. (1991) faz uma crítica à noção de texto de Geertz. A elaboração de textos sobre 
culturas exótica permite a construção de um documento inscrito que poderá servir para compreender a 
historicidade de tal cultura. Mas, uma vez que o próprio texto está descontextualizado, ele se torna um 
objeto de frágil potencial histórico. Para a história, é importante saber quem é o falante, o ouvinte e o 
dito dentro de seu contexto. Uma vez feita a descrição do que foi visto e dito, perdem-se a caracterização 
e a dimensão dos personagens envolvidos. 
É como se nós estivéssemos lendo um livro ou vendo um filme no qual existem muitos personagens 
e figurantes, mas não protagonistas. A história é sempre contada por um narrador externo a ela. Ao 
fazer uma leitura da interpretação da briga de galos de Geertz, Azzan Jr. comenta:
Nota-se que há interpretações, algumas até bastante interessantes. Porém, é 
de se notar que elas ainda são muito tímidas para um projeto interpretativo. 
Todas as interpretações que Geertz oferece no texto não correspondem, juntas, 
às questões mais cruciais para uma hermenêutica (AZZAN JR., 1991, p. 141).
Segundo a crítica, falta dizer o que os balineses compreendem de sua própria realidade. 
A hermenêutica pretendida ou projetada por Geertz não é atingida, pois o texto, sendo uma parte de 
um todo, exige que se recupere essa conexão. Apenas apresentar vários textos densamente descritivos 
e sem autoria (ou protagonistas) não permite chegar na hermenêutica, ou na interpretação e 
compreensão do todo. Seria necessário um julgamento reflexivo relacionando os diversos textos, 
os mais centrais e os mais periféricos para poder reconstruir o todo. Na ausência dessa reconstrução, 
pode-se cair no engano de concluir que a sociedade balinesa funciona em torno da briga de galos, sendo 
que esse evento não é tão central assim, do mesmo modo que as touradas na Espanha não o são.
Não há como interpretar os atores sociais que são descritos nas etnografias geertziana, pois não 
conhecemos suas intenções. A ausência das falas e das intenções dos sujeitos faz com que os textos não 
possuam autores. Por autores, nesse caso, estamos querendo dizer os autores no texto, e não o autor do 
texto. Azzan Jr. (1991) esclarece: os autores do texto são a sociedade, uma vez que a cultura é pública; 
os autores no texto seriam os sujeitos, e esses sujeitos fazem parte da descrição, desempenham seus 
papéis e têm consciência desses papéis, no entanto, eles não constroem o texto que querem. Existe 
ainda uma terceira autoria, a do antropólogo. Afinal, é o antropólogo que transforma a experiência 
observada e vivida em textos, para serem analisados cientificamente. Esse texto é que Geertz aproxima 
de uma ficção, pois a realidade já está em um tempo e espaço distantes. Neste sentido, Geertz afasta 
a etnografia da ciência e a aproxima da literatura – por isso, a ideia de ficção. No mais, o etnógrafo 
não deve ser uma autoridade no discurso, mas permitir que o nativo fale de modo direto, igual, ao 
lado do antropólogo. A experiência do antropólogo não pode valer mais do que a realidade. O texto 
antropológico é a versão escrita do que foi dito pelos personagens. O que Geertz propõe é uma “autoria 
dispersa”, ou seja, uma autoria pública.
Com essa visão, Geertz distancia o trabalho etnográfico de interpretações feitas por colonizadores 
nas décadas e séculos anteriores, nas quais a subjetividade do colonizador ditava a interpretação do 
31
ANTROPOLOGIA:DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
colonizado. O que se fazia no período colonial era a construção de uma representação do outro segundo 
a lógica do colonizador, com uma metodologia das ciências exatas e biológicas para se atingir um 
suposto objetivismo, diferente da proposta geertziana, que busca a intersubjetividade, ou seja, a descrição 
do ponto de vista de quem está sendo descrito, afastando-se dos preconceitos do subjetivismo  do 
colonizador (AZZAN JR., 1991).
É devido à impossibilidade de uma objetividade por parte do etnógrafo que Geertz insere a 
antropologia nas humanidades e na literatura, em vez das ciências. No entanto, esclarece:
[…] a intersubjetividade é um traço objetivo exatamente na medida em 
que não é mais a subjetividade do autor do texto, nem tão pouco apenas 
a subjetividade do leitor, mas uma espécie de mediação possibilitada pela 
linguagem entre essas subjetividades (AZZAN JR., 1991, p. 167).
Para compreender melhor essa passagem, é importante lembrar que o texto tem quatro características:
1º a fixação de significados, 2º sua dissociação para com a intenção mental 
do autor, 3º a abertura de referenciais não ostensivos, 4º o leque universal 
dos destinatários. Esses quatro traços, tomados conjuntamente, constitu[em] 
a objetividade do texto (RICOEUR apud AZZAN JR., 1991, p. 168).
Desse modo, vimos que a objetividade está cristalizada no texto, apesar de tanto o autor como o 
leitor possuírem e utilizarem suas subjetividades para interpretar o texto. É isso que Geertz entende por 
intersubjetividade e de que falávamos anteriormente sobre dupla interpretação.
Azzan Jr. (1991) refletiu mais profunda e minuciosamente sobre a teoria de Geertz. A abordagem 
interpretativa trouxe um novo olhar para a antropologia e uma nova metodologia. Estruturalismo 
e interpretativismo não se excluem, são um a continuidade do outro e a busca por uma antropologia 
dialética. Ambas buscam se afastar dos preconceitos e etnocentrismos gerados por abordagens ou más 
leituras anteriores e trazer um relativismo para a antropologia contemporânea, maior compreensão 
sobre as diversidades culturais, estruturais e de pensamento.
 Saiba mais
Para saber mais sobre tais reflexões, leia:
AZZAN JR., C. Antropologia e interpretação. São Paulo: Unicamp, 1993.
A seguir, veremos algumas críticas feitas à antropologia contemporânea em relação à disciplina de 
História, tema que aqui já foi superficialmente sugerido antes.
32
Unidade I
3 INTERCONEXÕES ENTRE CULTURA E HISTÓRIA
Os homens fazem sua própria história, mas não sabem que a fazem.
Karl Marx
Houve um momento das ciências humanas em que foi necessária a divisão metodológica entre 
a história e as ciências sociais. Essa divisão se deu muito mais nas questões de método do que de 
conteúdo. Com o passar do tempo, a história desenvolveu e definiu seus próprios métodos, já as ciências 
sociais, segundo Lévi-Strauss (2003, p. 13), desenvolveram-se às custas de muitos “conflitos, discórdias 
e confusões”.
Acompanharemos debates atuais sobre a relação entre as disciplinas de antropologia e história e as 
similaridades e diferenças nos métodos, metodologias, objetivos, materiais de pesquisa e perspectivas. 
Sobre esse debate, faremos reflexões sobre a noção de tempo, história, temporalidade, progresso e 
sociedades arcaicas, primitivas e contemporâneas. Vamos nos apoiar no que antropólogos já conhecidos 
disseram, como Lévi-Strauss, Geertz, o brasileiro Roberto DaMatta, e exemplos clássicos de Malinowski 
e Franz Boas.
3.1 História, etnografia e etnologia
Não se trata de esboçar uma história da antropologia, mas de compreender como essas duas áreas 
do conhecimento estão próximas e em que aspectos elas se distanciam. DaMatta diria que há duas 
perspectivas:
• a da antropologia, sendo uma variante da história na qual a disciplina enfatiza as perspectivas 
temporais;
• e a da “antropologia da história”, pensando nas “diversas modalidades de oposição e contraste 
com a própria ideia de tempo” (DAMATTA, 1987, p. 87), ou seja, o tempo ao qual todas as culturas 
estão submetidas, e a “história” desenvolvida em algumas sociedades.
O que pretendemos agora é trabalhar a antropologia da história.
Para entrarmos nessa discussão, precisamos lembrar dos métodos de pesquisa da antropologia: os 
estudos etnográficos mostram uma viagem de ida para a descoberta do desconhecido do exótico, o 
etnógrafo observa outra cultura. Os estudos etnológicos são a viagem de volta, de análise dos dados 
coletados do que parecia exótico e que acaba revelando traços implícitos com a sociedade do próprio 
antropólogo (DAMATTA, 1987).
Ao explicar o curso da etnografia e da etnologia, Lévi-Strauss traz pontos em comum e discordantes 
dos métodos historiográficos. O próprio antropólogo fez questão de definir em linhas gerais tais metodologias 
para melhor poder discorrer sobre o tema, primeiro tentando definir o campo da antropologia:
33
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
[…] a etnografia consiste na observação e análise de grupos humanos 
considerados em sua particularidade (frequentemente escolhidos, por 
razões teóricas e práticas, mas que não se prendem de modo algum à 
natureza da pesquisa, entre aqueles que mais diferem do nosso), e visando 
à  reconstituição, tão fiel quanto possível, da vida de cada um deles; ao 
passo que a etnologia utiliza de modo comparativo (e com finalidades que 
será preciso determinar em seguida) os documentos apresentados pelo 
etnógrafo. Com estas definições, a etnografia toma o mesmo sentido em 
todos os países; e a etnologia corresponde aproximadamente ao que se 
entende, nos países anglo-saxões (onde o termo etnologia está em desuso), 
por antropologia social e cultural (a antropologia social consagrando-se 
sobretudo ao estudo das instituições consideradas como sistemas de 
representações, e a antropologia cultural ao estudo das técnicas, e, 
eventualmente, também às instituições consideradas como técnicas ao 
serviço da vida social) (LÉVI-STRAUSS, 2003, p. 14-15).
Ao estudar os grupos humanos e suas instituições, sistemas, estruturas, não é possível construir 
um passado ou querer explicar o presente por um passado que é desconhecido dos pesquisadores. Por 
exemplo, não é possível explicar ideias religiosas relacionadas a práticas que envolvem espécie animais 
(na alimentação ou sacrifício) com vestígios de um sistema totêmico existente no passado desse povo 
ou que, eventualmente, entrou em contato com tal população. Isso não é plausível de verificação, uma 
vez que a etnografia estuda as particularidades de um grupo no presente. 
A etnologia reconstrói a história de povos antigos, mas sem dispor de fatos sobre o desenvolvimento 
desses povos. Respeitando os limites de tempo e espaço, certas hipóteses podem ser feitas, mas seria 
errado deduzir que determinadas regras e estruturas sociais coexistentes derivem uma da outra, 
correndo assim o risco de criar um evolucionismo entre as tribos. Por exemplo, nos estudos de Boas, seria 
errado dizer que as estruturas matrilineares tenham transformado-se em estruturas patrilineares ou 
bilaterais, pois isso colocaria as sociedades matrilineares como primitivas, mesmo as que existem ainda 
hoje. Leituras como essa levaram muitos pesquisadores e estudiosos a reforçarem o eurocentrismo. Nas 
palavras de Boas, “Para compreender a história, não basta saber como são as coisas, mas como chegaram 
a ser o que são” (BOAS apud LÉVI-STRAUSS, 2003, p. 21). Boas se concentrou em fazer uma análise 
sincrônica dos estudos da cultura.
Na antropologia deve-se descrever, analisar e explicar as diferenças culturais entre as sociedades. 
Nesse contexto, a história que levou a essas diferenças não é o objeto de estudo, e como o contato 
passado existente entre os povos pode alterar as regras sociais das sociedades se torna difícil de ser 
observável. Assim, qualquer tentativa do construir uma evolução dentro da etnologia cairia sempre no 
mesmo problema evolucionista ou difusionista, gerando uma conclusãoetnocêntrica.
Se lembrarmos de Malinowski, ao analisar a função do kula, ele compara com aspectos de sua 
própria cultura das joias da coroa. Isso não significa que a coroa britânica em algum momento do 
passado tenha entrado em contato com os trobriandeses, nem o inverso, mas que, para a compreensão, 
é necessária uma “comparação por contraste” ou “comparação relativizadora”; para dar sentido a uma 
34
Unidade I
diversidade cultural, foi importante encontrar uma referência na própria cultura. A diferença é que as 
joias da coroa foram tiradas de seu tempo e colocadas em um museu, enquanto os objetos do circuito 
kula marcam uma linha do tempo, criando as relações pessoais vivas no tempo.
Lévi-Strauss desenvolveu diagramas para explicar a perspectiva histórica e a antropológica. Desde a 
perspectiva histórica, há dois eixos: um espacial (com dados da sociedade estudada) e outro temporal 
(com base na sociedade do observador). Dessa forma, o historiador organiza no tempo as diversidades 
culturais estudadas (como etapas evolucionistas). No diagrama antropológico, o observador analisa as 
outras sociedades não sobre eixos, mas frente a frente. Tanto observador como observado possuem suas 
referências históricas e espaciais tomadas num descontinum, sendo um procedimento de comparação 
e relativização.
Sociedade do 
observador
(A)
(B)
A B
a
b
Sociedade do 
observador
Outras sociedades
Outras 
sociedades
Figura 2 – Diagrama sobre as relações de observação do antropólogo
Fonte: DaMatta (1987, p. 110).
Então, como aproximar a antropologia da história? Vejamos os métodos e objetivos de estudo de 
cada ciência, segundo Lévi-Strauss (2003): ambas estudam sociedades que não a que se vive, havendo 
um afastamento espacial ou temporal; ambas querem reconstruir o que se passa ou o que se passou 
nessa sociedade estudada. Essa reconstrução, em ambos os casos, será parcial e não tornará o etnógrafo 
ou o historiador um participante da sociedade estudada, estes apenas trazem as experiências individuais 
vividas de dada cultura ou tempo para um conhecimento geral, fora do seu tempo e espaço.
A principal diferença entre história e etnografia é que a história estuda e critica documentos de 
diversos observadores, enquanto a etnografia é a leitura de um único observador (o etnógrafo). Muitas 
vezes, esse etnógrafo pode ser um dos observadores estudados pelos historiadores, ou servir também 
de referência para outro etnógrafo (desde que esse último se aproprie de métodos históricos para a 
análise). Nesse momento, Lévi-Strauss conclui então que tanto o objeto como o objetivo e o método 
utilizados entre etnógrafos e historiadores são os mesmos, porém existe uma diferença de perspectiva, 
uma vez que o historiador estuda as expressões conscientes e o etnógrafo as condições inconscientes 
da vida social de determinada população em determinado período.
Lembrando dos ensinamentos de Boas: os costumes, regras, comportamentos, linguagem são 
reproduzidos inconscientemente, é um hábito aprendido sem que haja necessariamente uma reflexão e 
uma escolha racional. São justamente as ciências que trazem à razão esses fenômenos com estudos das 
sociedades, da psicologia e da linguística.
35
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
Mais uma característica é levantada por Lévi-Strauss: a etnografia se interessa por aquilo que não 
está escrito e eternizado em documentos e busca na tradição oral e na memória social o seu objeto de 
estudo. A metodologia e a riqueza da tradição oral superam seus próprios limites.
Essas diferenças entre história e etnografia não significam que seus estudiosos ignorem ou se 
afastem da perspectiva do outro, nem mesmo que andem em caminhos opostos. Porém, buscam uma 
orientação diferente: o etnólogo olha do consciente para o inconsciente, enquanto o historiador parte 
de atividades concretas e particulares e se afasta para uma perspectiva mais ampla. Sendo assim, uma 
das leituras será sempre completar à outra, concluiria Lévi-Strauss (2003).
Enquanto a história encaminha seus estudos em uma linha contínua no tempo, a antropologia 
estuda as diferenças culturais, dispensando o tempo, privilegiando o espaço como categoria comparativa 
entre as diversidades culturais. Desse modo, o antropólogo relativiza a própria cultura para compreender 
a outra. A dialética antropológica, segundo DaMatta (1987, p. 112), dá-se entre o “eu” e o “outro”, o 
familiar e o exótico, o próximo e o distante, o explícito e o implícito, o racional e o irracional, o universal 
e o particular, o vivido e o concebido. 
3.1.1 Culturas arcaicas, primitivas e contemporâneas
Como então estudar e explicar povos humanos do passado? Sociedades e culturas já distantes da 
sociedade contemporânea? É possível categorizar em culturas arcaicas, primitivas e contemporâneas? 
A primeira categoria se refere às culturas que viveram num tempo e espaço anterior ao nosso; a segunda, 
àquelas que nos antecedem no tempo, mas se manifestam nos mesmos espaços; e a terceira, àquelas 
que vivem no mesmo tempo, mas em outra parte do planeta (LÉVI-STRAUSS, 1993).
Das sociedades arcaicas, conhecemos muito pouco, o que se tem são hipóteses ou analogias 
feitas a partir de objetos, vestígios e restos que sobreviveram à destruição do tempo. Apesar de haver 
semelhanças das sociedades primitivas com as arcaicas, não é possível afirmar e compreender como 
viviam os povos arcaicos. As interpretações são baseadas em raciocínio lógico na busca de sentido e de 
semelhança com fenômenos conhecidos na atualidade. É assim que se interpretam pinturas rupestres, 
pedras lascadas, jazidas e outros objetos.
Pode nos parecer que as culturas arcaicas e primitivas sejam de povos sem história, porém todos os 
povos têm história, mesmo aqueles que parecem mudar pouco ou muito vagarosamente; mesmo estes 
são compostos de homens e mulheres que cresceram, criaram, combateram, inventaram etc. O fato de 
não terem uma história escrita ou documentada significa apenas que essa história nos é desconhecida. 
Lévi-Strauss diria que essas sociedades possuem uma história ativa, mas não progressiva, como aquelas 
que acumulam achados e invenções para construir grandes civilizações. A diferença é o uso que se faz 
do tempo em cada uma delas.
A divisão temporal que existe na paleontologia das eras das sociedades arcaicas é bastante cômoda 
do ponto de vista didático, mas do ponto de vista antropológico o progresso entre elas não é verdadeiro, 
pois elas coexistiram no mesmo tempo e em espaços compartilhados ou distintos, o que significa que não 
é possível afirmar que houve um progresso contínuo entre idade da pedra lascada, da pedra polida, do 
36
Unidade I
cobre, do bronze e do ferro. Eram sociedades contemporâneas entre si e encontraram técnicas diferentes 
de construção de instrumentos e ferramentas no mesmo período histórico. A tentativa de copiar objetos 
de outras culturas possibilitava a invenção de novas técnicas.
Assim, a ideia de “progresso” não é necessária, nem contínua, não é uma escada que se sobe apenas 
um degrau por vez, sem jamais retroceder. Basta lembrarmos da redescoberta do continente americano. 
Aqui, ele já era conhecido, coexistiam diversas culturas com tecnologias, agricultura, domesticação de 
animais, conhecimentos astrológico, farmacêutico, calendários complexos, relógios de sol, culinárias e 
técnicas de conservação das mais diversas. Todo esse saber foi compartilhado com os povos europeus 
que aqui desembarcaram e passaram a conhecer e explorar elementos dessas culturas ao ponto de 
se tornarem referências para a economia, mercado e culinária global. Ou seja, não é possível afirmar 
que os europeus trouxeram o progresso e a civilização, uma vez que eles também aprenderam e se 
apropriaram da cultura aqui existente. E mais, todos os povos e formas de vida coexistentes estavam 
vivos e construindo suas próprias histórias. São, portanto, culturas contemporâneas com as quais as 
histórias se cruzaram.
Lévi-Strauss conclui que classificaras histórias em estacionárias ou cumulativas também seria um 
erro, pois consideramos cumulativo apenas aquilo que na nossa visão etnocêntrica nos tem significação. 
Não avaliamos com os olhos do nativo, isso dificulta a análise histórica de cada cultura. Esses conceitos 
podem ser aplicados apenas dentro de uma cultura, mas não de forma comparativa. Por exemplo, 
se pensarmos na tecnologia de telecomunicação em países globalizados, ela parece cumulativa, pois 
passamos do telégrafo para o rádio, para o telefone fixo, em seguida o telefone sem fio, o celular via 
satélite, e mais recentemente a internet com seus diversos aplicativos. Porém, o contato de culturas 
indígenas com as culturas globalizadas fez com que algumas daquelas absorvessem diretamente a 
tecnologia via satélite, não necessariamente passando por todas as outras tecnologias. 
Enfim, a noção de tempo é uma referência etnocêntrica. O passar do tempo lento ou rápido 
é subjetivo, pois depende do ponto de referência e da qualidade das vivências significativas 
experimentadas. É por isso que, para quem está inserido na globalização, o tempo passa rápido, 
a história parece cumulativa, a tecnologia da telecomunicação parece progressiva, e esse mesmo 
observador, ao olhar uma comunidade quilombola, rural, ribeirinha ou povos indígenas, terá a 
sensação de que são sociedades estacionárias. Todas essas culturas, todavia, são contemporâneas 
no Brasil e cada uma tem a sua história.
O que se pode afirmar então é que o progresso cultural é uma coligação entre as culturas, é no contato 
entre os diferentes que ocorre a troca de conhecimento, de materiais, de técnicas e de tecnologias. 
O contato com a diversidade nos possibilita a criação do novo, a curiosidade e a reflexão, desde que 
estejamos abertos para tal percepção, como todo antropólogo deve estar.
Tudo que é humano é do homem e o homem está realizado (ou se realizando 
sempre em cada vez) em todas as manifestações sociais encontradas em 
todas as sociedades de todos os tempos e lugares. Do mesmo modo que 
não existem formas sociais perfeitas (ou mesmo mais perfeitas), pois em 
cada uma delas está relacionada a outras formas, formando configurações 
37
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
específicas, também não existe uma sociedade (ou uma cultura) mais acabada 
que a outra (DAMATTA, 1987, p. 114).
Por exemplo, no pensamento evolucionista seriam classificados os sistemas políticos em “pré” e “pós” 
(pré-político e pós-político), já o antropólogo estruturalista analisaria o sistema político da sociedade 
avaliada tendo como referência a noção de política da sociedade estudada, e não da sociedade materna 
do pesquisador. A comparação se dá a posteriori, ao observar o inconsciente presente na cultura estudada 
e trazê-lo para o consciente antropológico, um lugar onde se pode tomar consciência das diferenças 
culturais. Nesse caso, DaMatta entende por inconsciente “um lugar de onde se pode tomar consciência 
das diferenças e, por meio delas, alcançar as semelhanças entre as relações e as instituições humanas” 
(DAMATTA, 1987, p. 114).
Para compreender essa passagem, é importante entrarmos no jogo da antropologia estruturalista: o 
observador interessado em conhecer uma cultura coleta informações, dados, explicações sobre uma instituição 
existente, e depois, fora do ambiente de observação, coloca esses dados no inconsciente sociológico, um 
espaço de reflexão destituído de tempo ou conteúdo (uma folha em branco, um novo documento). Em 
seguida, podem-se comparar os dados coletados com os de outras sociedades (a do observador ou outras já 
estudadas), independentemente do período ou lugar no qual viveram essas outras sociedades. O que se busca 
são modos invariantes, lógicas universais de instituições de mesmo gênero.
Então, ao observamos a política como uma instituição, apesar de existirem diversos tipos de governos 
(absolutista, ditatorial, democrático etc.), é possível perceber que em todos existe um representante com 
poderes de organizar e modificar regras sociais. Agora, a forma como esse representante chega ao poder 
é que é variável, e quanto poder eles têm também. Mas não podemos colocar uma sequência histórica 
linear universal, ou seja, não podemos dizer que um governo absolutista é mais antigo que um sistema 
democrático. É possível analisar dentro de uma mesma sociedade suas mudanças políticas, e o Brasil 
é um exemplo da não existência dessa linearidade, pois antes do nosso período ditatorial tivemos um 
período democrático que se restituiu depois de décadas.
Outro exemplo, lembrando um pouco dos estudos de Geertz sobre Bali, ao observamos como é 
organizado o tempo entre os balineses, veremos que os eventos religiosos são as referências temporais 
dos dias cheios (aqueles com compromisso social, controle do comportamento em espaço público), já 
os dias vazios são aqueles sem ritos sagrados. No entanto, na nossa cultura, os eventos religiosos se dão 
no que para nós são dias vazios, os feriados, nos quais estamos livres das obrigações de trabalho e do 
controle social do relógio, enquanto os dias cheios se referem à nossa rotina de trabalho, aos dias úteis; 
são esses dias que nos dão a noção de dia, semana, mês, férias etc.
 Saiba mais
Para saber mais sobre a cultura balinesa, leia:
GEERTZ, C. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008.
38
Unidade I
Esses dois exemplos servem para compreendermos melhor como a antropologia trabalha e como se 
relativiza ao estudarmos culturas diferentes sem cairmos em uma leitura etnocêntrica. As culturas são 
dissemelhantes, mas isso não as coloca como atrasadas e avançadas, ou incompletas e completas, ou 
ainda melhores e piores. 
O exercício antropológico permite trazer à consciência o que está implícito inclusive na nossa 
sociedade ao percebermos como a nossa vida é organizada a partir do trabalho. É ele quem diz a 
hora de acordar e de voltar pra casa, os dias de folga, as férias e feriados; ele serve de referência para 
comportamentos sociais como o happy hour (normalmente às sextas-feiras, após o expediente, aquele 
momento de relaxar com amigos); é por ele que as segundas-feiras são tristes e as sextas-feiras, felizes, 
e assim por diante.
Dessa reflexão, deduz-se que os homens, sendo iguais, encontram modos distintos de construírem 
suas identidades, o que forma sociedades e culturas diversas entre si.
3.2 Temporalidade e história
Então, se o tempo é percebido de modo diferente entre as culturas, é possível afirmar a existência 
ou não de história em sociedades arcaicas e primitivas? A resposta está muito mais na definição do que 
na filosofia. Se pensarmos na temporalidade, as sociedades humanas têm uma noção de temporalidade, 
percebem a passagem do tempo, mas não necessariamente todas elas são capazes de perceber a 
ideologia dos blocos históricos construídos pela mentalidade da sociedade ocidental. Ou seja, essa 
forma de entender a passagem do tempo por blocos históricos pertence à nossa ideologia ocidental com 
grande influência da visão europeia. São esses blocos ideológicos que Lévi-Strauss e DaMatta entendem 
por história.
O que a sociedade ocidental entende por história é a visão de um ou mais historiadores sobre 
dada sociedade, ou seja, é uma história construída e interpretada por homens, historiadores e filósofos. 
É uma perspectiva, um ponto de vista entre tantos possíveis. Um historiador acaba se destacando para 
transmitir às próximas gerações a “história” de um povo, uma história que seleciona pontos de vista, 
informações, documentos etc. A história do Brasil, por exemplo, é baseada na visão dos portugueses que 
aqui chegara e desbravaram, conquistaram, colonizaram e civilizaram o território. Essa é a nossa história 
oficial aprendida nos livros, filmes e documentos.
O que os antropólogos questionam é: e a visão dos nativos? Como seria a história do Brasil narrada 
pelas culturas indígenas e pelas populações africanas que foram escravizadas nesse território? A noção 
de tempodessa população também existe, mesmo que não seja a mesma perspectiva histórica já 
conhecida pelos portugueses. Após a chegada e o contato com os homens brancos, surgiram mitos 
indígenas com a presença de “homens brancos”, esse foi o modo como os indígenas encontraram para 
contar essa parte de suas histórias.
As etnias indígenas aqui existentes antes da colonização possuíam uma noção de temporalidade, pois 
seus mitos mostram o que veio antes do presente, como era o mundo antes de suas existências, como o 
Sol e a Lua deram forma ao mundo e ao caráter dos heróis, por exemplo. Porém não é possível separar, 
39
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
no pensamento mítico, o tempo do processo histórico, porque ambos estão entrelaçados. Os mitos que 
incluem o homem branco mostram as transformações que passaram a ocorrer nas sociedades indígenas.
DaMatta (1987), ao ilustrar a noção de temporalidade dos Apinayés, trabalha com a ideia de “presente 
anterior” e “presente atual”. No mito do Sol e da Lua, percebe-se o “presente anterior”, no qual existe o 
céu e a Terra (o alto e o baixo), no céu estão os heróis Sol e Lua, e a Terra é caótica e sem forma. Já o 
“presente atual” é o tempo de hoje, que está se vivendo, mas esse tempo é o reflexo daquele tempo em 
que tudo estava se formando, ou seja, o presente reflete o passado e vice-versa. Não é possível fazer 
uma cisão do tempo. Não existem historiadores na sociedade Apinayé, não existe o mito da revolução, 
os heróis da história, um mundo antigo melhor ou pior do que o atual. Da mesma forma, não existe 
uma nostalgia de um passado ou a projeção de um futuro ideal. Existe a noção do tempo da formação 
da Terra e do tempo que não existia o homem branco cercando e devastando suas terras e liberdades.
O que se pode perceber é que o tempo para os Apinayés não é linear, é um ciclo oscilante 
entre “presente anterior” e “presente atual”; por sua vez, as transformações não são internas, mas 
externas, e não são produzidas pela própria sociedade. No mais, não é possível acelerar o tempo, 
como na nossa ideologia de temporalidade é possível, pois para os Apinayés, o ritmo do tempo é 
igual para todos. Na nossa cultura, como diria DaMatta (1987), há “aceleradores do tempo”. Nossas 
ideias revolucionárias, nossa noção de dialética marxista nos permite construir uma leitura de 
“vanguarda”, “modernista”, “futurista”; são visões daqueles que estão “à frente de seu tempo” – por 
exemplo, slogans como “50 anos em 5” para a construção de uma capital. Todas essas leituras 
mostram a possibilidade de acelerarmos a noção de tempo na nossa sociedade.
Já comentamos anteriormente o papel do indivíduo na transformação da sociedade em que vive. 
 Lembrete
Apesar de as regras e as estruturas sociais terem um papel fundante e 
central em qualquer análise antropológica, também será preciso levar em 
conta as escolhas do sujeito, tanto as conscientes como as inconscientes.
Se o indivíduo em uma sociedade não tem consciência de sua participação na transformação da 
própria sociedade, não há como ele ou a sociedade construir de modo metodológico uma linha do tempo, 
para comparar como era na geração de seus avós e como é agora. A consciência temporal privilegia a 
continuidade, e não as rupturas ou contradições internas esporádicas que podem aparecer.
Para a nossa cultura, o tempo como linha histórica é fundamental. Essa é a nossa forma de organização 
dos fatos, das transformações, das mudanças e do desenvolvimento. Mas, como antropólogos, temos 
de ser capazes de relativizar e entender o tempo sob o ponto de vista dos outros também, pois há 
vários modos de conceber e vivenciar o tempo, segundo DaMatta (1987). Tanto o antropólogo como o 
historiador escolhem alguns dados em detrimento de outros, pois não é possível lembrar e analisar tudo 
o que foi visto e vivenciado. Nos estudos, acabamos por selecionar aquilo que nos parece mais relevante, 
mais significativo, digno de ser lembrado e eternizado.
40
Unidade I
Para melhor compreendermos a relatividade do tempo, podemos lembrar de Thomas Mann, que 
falava de um tempo interno e outro externo. Por exemplo: quando lemos uma narrativa, existe um 
tempo interno, já que a história pode ser de um dia ou de 80 anos da vida de uma personagem, mas 
existe também o tempo externo, que seria o tempo que levamos para ler aquelas páginas. Ou seja, o 
tempo interno de um espetáculo, de uma história, de uma música é diferente do tempo externo de 
quem os aprecia. O tempo externo é calculável, cronometrável, já o interno é variável.
Evans-Pritchard, ao estudar os Nuer, percebeu que o tempo é vivenciado pelas linhagens e clãs 
patrilineares, e a ancestralidade comum cria a noção de tempo e espaço; quanto mais longe o ancestral 
em comum, mais antigo, mais distante o tempo. Se lembrarmos também dos balineses de Geertz, os 
ciclos temporal e familiar se fecham a cada três gerações, quando a nomenclatura dada ao bisavô e ao 
bisneto é a mesma, mostrando o marco inicial e final de companheiros contemporâneos, que separam 
os antecessores dos predecessores.
Podemos notar também nessas leituras antropológicas que temporalidade está ligada à distância e 
proximidade, ou seja, ao espaço. Quando um historiador ou antropólogo narra a vida de personagens, 
culturas, sociedades, acaba criando uma narrativa na qual a temporalidade interna é desconexa da 
externa; por isso, é importante relativizar a visão do tempo. Outro fator essencial é perceber ser muito 
mais fácil estudar algo distante no tempo, que já está concluído, do que uma história em aberto, no 
presente, que está ainda por se fazer. A história já finalizada tem uma legitimação do social, é plausível 
de interpretação e de estabelecer uma relação com o contexto atual.
Os eventos presentes ainda estão quentes, estão se desenrolando, somos testemunhas, mas 
somos também atores, as opiniões políticas interferem na leitura e na interpretação. Por isso 
a dificuldade da perspectiva histórica em estudar o tempo presente de sua própria sociedade. 
A nossa história traz mudanças políticas, revoluções, heróis de guerras, mas e a história das etnias 
indígenas? Quais seriam os fatos e eventos importantes em uma sociedade sem Estado, sem 
heróis de guerras, sem revoluções populares? E como faz então o antropólogo que estuda o tempo 
presente de uma cultura diversa?
O que se faz é estudar as sociedades desconhecidas reproduzindo nelas algo conhecido por nós, 
categorias, instituições, sistemas. Busca-se compreender como é a religiosidade, a família, a política, a 
economia, a tecnologia etc. Esses são conceitos valorizados pela nossa sociedade, e buscamos nas outras 
as suas diversidades e similaridades. Devemos atentar, porém, para não classificar como atrasados os 
itens que não se assemelham à nossa cultura.
Assim, afastamo-nos da noção de tempo histórico e observamos o tempo interno daquela cultura, 
como se estivéssemos vendo um filme ou lendo um livro. Importam aqui os fatos internos, e não 
as consequências e passados que os trouxeram até o modo como vivem hoje. Ao observamos essas 
culturas, devemos lembrar da lógica do totemismo, que traz uma noção de continuidade social entre 
o homem e a natureza, já que para os clãs totêmicos existe uma aliança entre o homem e a natureza. 
Um clã “A” associado a um animal possui características parecidas com esse animal; já o clã “B”, 
associado a outro animal, possui características deste e, portanto, diversas do clã “A”.
41
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
Aqui, a lógica temporal entre homem e natureza é de continuidade. Na nossa leitura historicista existe 
uma lógica de causa-consequência. Uma forma nasce da outra, existe uma sociedade anterior e uma 
sociedade posterior. Mas não é possível que um clã associado à águia tenha nascido da tal animal, ou 
seja, a consequência do cruzamento desse animal com um homem. A lógica é outra. Segundo DaMatta 
(1987), as sociedades, tanto as chamadas civilizadas como as denominadas primitivas,possuem as duas 
lógicas, a totêmica e a historicista, a diferença é que cada uma prioriza uma das lógicas e deixa a outra 
implícita, ou inconsciente.
Nota-se a lógica historicista dos indígenas nos mitos em que aparece um personagem de fora, que 
pode ser o homem branco, e, a partir do encontro com esse personagem, surgem as transformações 
internas na sociedade indígena, agora dominada pela cultura dita civilizada. Esses são conhecidos como 
mitos de contato. 
De mesmo modo, nossa sociedade apresenta a lógica totêmica quando observamos torcidas de 
futebol do time A e do time B e o confronto entre os times permite o rito social da vivência coletiva. 
O nosso vínculo a um time, e não ao outro, bem como as diversidades entre os times mostram a lógica 
totêmica. Os times também têm seus mascotes, que são animais que os simbolizam. Mesmo exemplo 
ocorre quando utilizamos algumas metáforas, conforme bem lembra DaMatta (1987), como “casal que 
parece gato e rato”, para dizer que são diferentes e vivem brigando, mas existe uma continuidade, pois 
ambos são animais. Muitos outros exemplos poderiam ser citados, mas não é o caso.
Tempo, história, historicidade, antropologia, todos têm suas convergências e divergências. Os papéis 
do historiador e do antropólogo são diversos, mas complementares. Estão ao mesmo tempo próximos, 
mas sob perspectivas dissemelhantes.
4 DEBATES ATUAIS SOBRE MÉTODO
Agora, vamos nos aproximar dos debates mais atuais da antropologia e seus desafios contemporâneos. 
Para isso, percorreremos um debate emergente sobre a ética profissional, reflexões sobre o material 
produzido e sua autoria, o rumo da antropologia em áreas urbanas e a importância do distanciamento.
A principal bibliografia utilizada vem da Associação Brasileira de Antropologia, um portal com publicação 
virtual acessível e atualizada sobre esses e outros temas.
4.1 Ética, escrita etnográfica e a questão da autoria
4.1.1 Códigos de ética: questões técnicas
Segundo a Associação Brasileira de Antropologia (ABA), o Código de Ética do Antropólogo e da 
Antropologia foi criado na gestão de 1986/1988 e alterado na de 2011/2012, sob a presidência de 
Bela Feldman-Bianco. Nele, encontramos três seções: os direitos dos pesquisadores, os direitos dos 
pesquisados e as responsabilidades dos primeiros. 
42
Unidade I
 Saiba mais
O código é facilmente acessível no site da ABA, podendo ser consultado 
na referência a seguir:
ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA. Código de Ética do 
Antropólogo e da Antropologia. 1986. Disponível em: https://cutt.ly/LwiAmH5U. 
Acesso em: 10 jul. 2023.
Para melhor compreensão, vejamos alguns pontos, sobre os direitos dos antropólogos:
1 – Direito ao pleno exercício da pesquisa, livre de qualquer tipo de censura 
no que diga respeito ao tema, à metodologia e ao objeto da investigação.
2 – Direito de acesso às populações e às fontes com as quais o/a pesquisador/a 
precisa trabalhar.
3 – Direito de preservar informações confidenciais.
4 – Direito de autoria do trabalho antropológico, mesmo quando o trabalho 
constitua encomenda de organismos públicos ou privados.
5 – O direito de autoria implica o direito de publicação e divulgação do 
resultado de seu trabalho.
6 – Direito de autoria e proteção contra o plágio. 
7 – Os direitos dos antropólogos devem estar subordinados aos direitos 
das populações que são objeto de pesquisa e têm como contrapartida as 
responsabilidades inerentes ao exercício da atividade científica (ASSOCIAÇÃO 
BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA, 1986).
Podemos observar que se busca garantir o direito de pesquisa, de investigação, de publicação e 
autoria e direitos autorais, desde que eles não desrespeitem os direitos do público-alvo e não se eximam 
as responsabilidades do avaliador. São os antropólogos pesquisadores que devem respeitar os direitos 
das populações que são objetos de análise, pensando que essas populações têm:
1 – Direito de ser informadas sobre a natureza da pesquisa.
2 – Direito de recusar-se a participar de uma pesquisa.
3 – Direito de preservação de sua intimidade, de acordo com seus padrões 
culturais.
43
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
4 – Garantia de que a colaboração prestada à investigação não seja utilizada 
com o intuito de prejudicar o grupo investigado.
5 – Direito de acesso aos resultados da investigação.
6 – Direito de autoria e coautoria das populações sobre sua própria produção 
cultural.
7 – Direito de ter seus códigos culturais respeitados e serem informadas, 
através de várias formas sobre o significado do consentimento informado 
em pesquisas realizadas no campo da saúde (ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE 
ANTROPOLOGIA, 1986).
A análise antropológica não tem o intuito de intervir na dinâmica cultural da sociedade estudada, o 
foco é aprender com e sobre ela. No mais, deve respeitar a cultura e dar acesso ao material produzido 
durante e após a pesquisa. Por fim, as responsabilidades dos antropólogos são:
1 – Oferecer informações objetivas sobre suas qualificações profissionais e a 
de seus colegas sempre que for necessário para o trabalho a ser executado.
2 – Na elaboração do trabalho, não omitir informações relevantes, a não ser 
nos casos previstos anteriormente.
3 – Realizar o trabalho dentro dos cânones de objetividade e rigor inerentes 
à prática científica (ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA, 1986).
O pesquisador deve apresentar-se como tal e respeitar as práticas científicas. Hoje, muito se ouve 
sobre a ética nas avaliações das ciências biológicas, porém falar de ética em antropologia não se refere a 
uma discussão filosófica do que é ética, ou de um distanciamento, de uma neutralidade objetiva; ética, 
para os etnógrafos, refere-se à relação direta entre pesquisador e pesquisado, do “deixar-se afetar”, da 
participação do avaliador, da proximidade. Essa relação entre o antropólogo pesquisador e os sujeitos 
objetos de sua análise questionam a noção de ética de outras ciências. Por isso é tão importante deixar 
claros os direitos e responsabilidades do investigador.
O etnógrafo, quando em campo, possui uma “posição desigual em relação aos seus interlocutores” 
(SARTI; DUARTE, 2013, p. 11). Temos de pensar na relação observador-observado. O olhar do observador 
deve ser distanciado, mas há a necessidade de uma proximidade para a interlocução. Da mesma forma, 
o cientista não faz parte das relações sociais e de poder existentes em cada grupo. Aqui, começam os 
desafios desse profissional.
O primeiro desafio se refere à Resolução nº 196/96 da Comissão Nacional de Ética em Pesquisa, 
aprovado pelo Conselho Nacional de Saúde, do Ministério da Saúde (CONSELHO NACIONAL DE SAÚDE, 
1996). Essa resolução é hoje a referência para pesquisas com seres humanos. Como se pode imaginar, 
44
Unidade I
a referência parte do ponto de vista das ciências biológicas, seus métodos e metodologias de análises. 
Essa visão “biocêntrica” não contempla a metodologia de pesquisa antropológica em alguns aspectos. 
A principal diferença é que a biociência faz pesquisa em seres humanos, enquanto a antropologia 
faz estudos com seres humanos, como bem lembra Luís Roberto Cardoso de Oliveira (apud VÍCTORA et 
al., 2004). A análise na área de saúde trata os seres humanos como cobaias (objeto de intervenção para 
testar medicamentos, por exemplo; nas ciências humanas, os humanos são atores, com os quais existe 
uma interlocução. Por isso, Oliveira considera o termo de consentimento, exigido pelo Comitê de Ética 
em Pesquisa (CEP), como pouco produtivo, uma vez que o pesquisador de certa forma deve se inserir e 
negociar sempre o consentimento (implícito) com os nativos para poder manter o diálogo. O avaliador 
é também um ator, e muitas vezes participa e compartilha experiências com seus interlocutores. 
O consentimento informado antecipadamente quebraria a possibilidade da experiência e da participação 
do antropólogo.
Outro problema levantado por Oliveira é a questão de uma definição prévia e clara dos objetivos, 
problemas eresultados esperados. Em antropologia, muitas vezes os objetivos são reformulados 
posteriormente ao trabalho de campo, pois não é possível prever o que será vivenciado e observado 
pelo investigador, nem o que exatamente será publicado cientificamente. O consentimento informado 
exigido pela Resolução nº 196 parte de uma visão da pesquisa em seres humanos, e não considera a 
análise com seres humanos, e nesse aspecto torna impossível a realização da pesquisa antropológica 
com o consentimento do CEP. No mais, ocorre de as sociedades estudadas serem anágrafas, o que 
dificulta ainda mais a possibilidade de um consentimento informado.
Alcida Rita Ramos, citada por Víctoria et al. (2004), também lembra casos antiéticos em pesquisas 
tanto biomédicas como etnográficas. O caso mais conhecido que gerou grande movimento para a busca 
da ética na avaliação geneticista e antropológica foram os estudos dos Yanomamis, de James Neel e 
de Napoleon Chagnon. James Neel, geneticista, fez experiências com vacinas contra sarampo nos anos 
1960, causando a morte de milhares de indígenas. O caso gerou muita discussão entre as ciências, 
mas acabou sentenciado apenas como falta de ética, ainda que tenham sido revelados subornos e 
declarações falsas que convenceram os índios a doar sangue para a pesquisa. Ainda hoje, substâncias 
corporais dos Yanomamis são manipuladas por estranhos, o que causa grande desconforto à cultura, 
pois muito desse material pertence a parentes já falecidos, e a existência desse material não permitiria 
que eles descansassem em paz.
Já a etnografia de Napoleon Chagnon concluiu que os Yanomamis eram ferozes, e isso repercutiu na 
academia estadunidense com ideias falsas e preconceituosas, que os reputavam como a população mais 
primitiva e violenta da Terra, comparada a babuínos.
A questão da ética na pesquisa deve ser vista de forma diferente em relação às pesquisas com e 
em seres humanos, ou dos estudos das ciências sociais e das análises das ciências biológicas ou de 
saúde. Qualquer cientista deve respeitar os limites da ética e da moral, mas as questões metodológicas 
de cada ciência devem também ser respeitadas e levadas em consideração suas diversidades. 
45
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
O que a ABA propõe é outra regulamentação para as ciências humanas, sem desrespeitar ou descartar 
a Resolução nº 196, mas restringindo esta última ao campo da biomedicina, subordinado ao Ministério 
da Saúde. A nova regulamentação de ética em pesquisas seria subordinada ao Ministério da Ciência e 
Tecnologia. Em 2012, a ABA conseguiu uma resolução complementar à 196 específica para as pesquisas 
em ciências sociais, mas continua vinculada ao Ministério da Saúde. A Associação mantém aberto 
um canal de comunicação para que pesquisadores antropólogos relatem suas experiências quanto à 
regularização da análise junto aos Comitês de Ética em Pesquisa locais (CEPs) (SARTI; DUARTE, 2013).
 Saiba mais
Para conhecer essas e outras reflexões sobre ética na antropologia, 
acesse o portal da Associação Brasileira de Antropologia (ABA):
http://www.portal.abant.org.br. Disponível em: 10 jul. 2023.
4.1.2 Antropólogo como mediador
Além da luta pela regulamentação da metodologia antropológica dentro de uma resolução ética 
reconhecida pelos órgãos políticos, há outros debates éticos discutidos nos encontros, reuniões, debates 
e simpósios de todo o Brasil: a questão da ação política do antropólogo. Em determinadas situações de 
conflitos étnicos, antropólogos são peça fundamental para estabelecer um diálogo entre a sociedade 
nacional e as comunidades étnicas (sejam elas indígenas, quilombolas, ribeirinhas, rurais etc.). Essa 
atuação do antropólogo exige também uma reflexão ética para defender direitos e garantir os deveres 
entre os grupos em conflito, respeitando as diversidades e sem tendenciar para as populações tidas 
como mais fracas e desconhecedoras das leis da sociedade nacional.
Este é também um ponto levantado por Oliveira (2006): a questão da imparcialidade das interpretações 
antropológicas. Para ele, não é possível manter a neutralidade, mas uma imparcialidade, pois o 
pesquisador pode interpretar as diversas versões dos fatos sem tendenciar para uma ou outra. Por 
exemplo, um antropólogo que elabora laudos técnico-científicos para demarcação de terras pode e deve 
ser imparcial, não se inclinando para nenhum dos lados interessados, seja de povos indígenas, quilombolas 
ou fazendeiros. Os critérios não devem ser arbitrários e/ou beneficiar um grupo em detrimento do outro, 
por simpatia ou antipatia a esses grupos.
Nesse sentido, podemos acompanhar a experiência de Roberto Cardoso de Oliveira (apud VÍCTORA 
et al., 2004), que, ao ressuscitar a ideia de etnólogo “orgânico” de Gramsci, relembra a relação umbilical 
que o pesquisador tem com a entidade que ele representa, seja ela uma ONG, um setor político ou 
governamental ou um segmento missionário. Ou seja, o antropólogo fala de um lugar e mantém de 
alguma forma uma relação com ideologias sociais. A questão ética se coloca quando o antropólogo 
deve fazer a mediação entre as culturas: como mediador, deve fazer a tradução dos sistemas culturais, 
pensando nas particularidades tribais e nos valores tidos como universais.
46
Unidade I
Roberto Oliveira relata o caso do infanticídio entre os índios Tapirapé, pois é costume entre os 
Tapirapés o sacrifício da terceira filha com o objetivo de controlar o “índice demográfico compatível 
com seu ecossistema”, argumento reforçado pela ideia de que “a vida de todo um povo vale mais do 
que a de um indivíduo” (OLIVEIRA apud VÍCTORA et al., 2004, p. 26). Esses valores particulares vão ao 
encontro da ideia universal (ou ocidental) de que qualquer vida tem seu valor absoluto, ou ainda a 
ideia constitucional do direito à vida, no qual o sacrifício de qualquer indivíduo, principalmente de uma 
criança recém-nascida, seria considerado um crime. 
Casos como esse colocam em questão o papel do antropólogo ético de ser um mediador dos valores 
das duas sociedades, não podendo ele ser um juiz, ou advogado de nenhuma das partes. E, assim, 
releva a noção de imparcialidade do etnógrafo em suas funções de conhecer e intermediar, buscando 
o consenso, embora sempre afastado, definitivamente, da pretensão de neutralidade. Roberto Oliveira 
esclarece que o pesquisador intermediador fica na mesosfera entre a sociedade nacional que está na 
macroesfera – presa à universalidade, aos princípios universais (defendido pela ONU), e instrumentos 
jurídicos – e as sociedades indígenas na microesfera – presas às particularidades, hábitos tradicionais. 
Esse vínculo com a sociedade nacional é o cordão umbilical ao qual o pesquisador está preso, e o 
conhecimento (adquirido por meio de um método científico) que tem das sociedades indígenas permite 
que ele assuma o papel de mediador.
4.1.3 Questão da autoria
Debret, tendo em vista que o antropólogo é um mediador, levanta a questão de que, na sociedade 
nacional, ele detêm status, prestígio e poder, enquanto a pesquisada é tida por desprivilegiada, com 
vítimas e minorias vulneráveis. Com isso em mente, “os interesses dos grupos pesquisados devem 
preceder os interesses da pesquisa” (DEBRET apud VÍCTORA et al., 2004, p. 45). Além do consentimento 
informado, ele traz à tona:
[...] o tipo de informação que o pesquisado deve obter da pesquisa de que 
participa, a capacidade legal e intelectual dos entrevistados de entender 
a pesquisa proposta e as formas de coerção que podem estar envolvidas 
nessa relação. Avaliam-se também os riscos envolvidos na publicação dos 
resultados, porque nossas conclusões não podem constranger, humilhar ou 
trazer prejuízos para as populações estudadas. Além disso, ganha centralidade 
no debate o tema dos modos de restituição aos sujeitos pesquisados do 
saber que construímos a partir deles. Devem eles ter acesso em primeira 
mão à obra produzida? Qual será sua participação nos lucros obtidos com 
os resultados das pesquisasempreendidas ou com a divulgação das imagens 
por eles confeccionadas ou que confeccionamos a partir deles? (DEBRET 
apud VÍCTORA et al., 2004, p. 45)
Questões como da autoria e da coautoria também fazem parte dos questionamentos da ética na 
antropologia, uma vez que a produção do etnógrafo é feita em conjunto com os sujeitos pesquisados. 
Além de mediadores, a antropologia pode também contribuir em dar voz e autonomia ao povo 
estudado, que é muitas vezes visto como leigo, excluído e não conhecedor das regras, leis e direitos da 
47
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
sociedade nacional. No entanto, a inserção da população indígena ao nosso sistema de estudo (graças 
às políticas de ação afirmativas) vem colocando-os também em contato com estudos universitários 
nas áreas de direitos, saúde, pedagogia, entre outros.
 Lembrete
Vale lembrar que as políticas de cotas universitárias incluem populações 
indígenas, destinando-lhes vagas nas universidades federais, o que vem 
possibilitando a formação acadêmica de indígenas que buscam melhorar 
a vida de seu povo por meio do conhecimento e acesso às leis, saúde e 
direitos (BRASIL, 2012).
Nesse sentido, vale lembrar o estudo da antropóloga Jane Felipe Beltrão, que investiga a 
interculturalidade:
[...] entendida como complementação entre saberes (embora contemple 
divergências e pluralidade de paradigmas), forma de reorientação solidária 
da relação entre conhecimentos distintos procurando adotar práticas que 
promovam novas formas de convivência ativa e interativa de saberes – no 
caso, o tradicional e o científico – que podem garantir diálogo simétrico. 
Valorizam-se ambos os conhecimentos como possibilidade de reflexão. 
Afinal, estudiosos indígenas e não indígenas estão a trabalhar em conjunto, 
produzindo mudanças no campo do conhecimento (BELTRÃO apud SARTI; 
DUARTE, 2013, p. 92).
Beltrão propõe uma nova escrita, em conjunto, na qual os sujeitos da pesquisa sejam também 
intérpretes e autores. Hoje, alguns povos indígenas vivenciam os dois mundos: sua cultura materna 
e o mundo não indígena; portanto, possuem formas diferentes de interpretar a realidade e podem 
contribuir na análise tanto da própria cultura como na “tradução” para a cultura não indígena. 
A ideia principal é tratar de forma simétrica os saberes e romper com a visão colonialista de que 
o registro escrito por autoridades (religiosas ou científicas) sejam mais fidedignos que os saberes 
e a tradição oral.
Mais do que dar respostas prontas, pretendemos com essa reflexão possibilitar o questionamento, 
abrir espaço para novas formas de ver e dar voz aos sujeitos que sempre foram vistos como objetos de 
estudos, mas que podem, hoje, construir uma nova forma de compreender a disciplina e criar um novo 
método de avaliação.
4.2 A pesquisa em áreas urbanas e a produção do distanciamento
Quando se fala em antropologia urbana, a referência brasileira é Gilberto Velho, antropólogo que 
pesquisou (entre muitos outros temas) as moradias populares no Rio de Janeiro. Velho foi aluno de 
Anthony Leeds, que passou anos no Brasil estudando as favelas e introduziu a antropologia urbana 
48
Unidade I
no país. Foi a busca por conhecer as diferenças entre as classes sociais que despertou os interesses de 
pesquisa. Depois de décadas de dedicação da antropologia a culturas tradicionais distantes e diferentes, 
nos anos 1960, inicia-se uma busca por conhecer as diferentes expressões e práticas culturais dentro 
das sociedades urbanizadas.
As favelas abriram as portas para uma diversidade cultural desconhecida dos cientistas e os estudos 
se tornaram referências para a compreensão da nossa própria sociedade e para a elaboração de políticas 
públicas. Desde então, vem crescendo o interesse em fazer antropologia urbana sobre os mais diversos 
temas. As classes médias e baixas tornaram-se alvo de diversas pesquisas, e é dessas análises que nasce 
a avaliação referente a áreas urbanas e a busca por um distanciamento, uma vez que muitos peritos 
estudavam a própria sociedade.
Diversas pesquisas começam a trazer à tona as relações de dominação, os valores morais e regras 
sociais que marcavam (e marcam até hoje) a discriminação e padrões dominantes que existem entre as 
classes sociais. Velho revela que:
[...] ao pesquisar prostitutas, homossexuais, pessoas acusadas de transgressões 
dos mais variados tipos, estávamos lidando com os portadores e, principalmente, 
com os cruzados, defensores dos valores e dos padrões mais convencionais 
(VELHO, 2011, p. 165).
Tanto Gilberto Velho como Roberto DaMatta vão se empenhar em construir um método de 
aproximação e distanciamento para compreender a sociedade em que estamos envolvidos. Diferente de 
estudar sociedades distantes, a pesquisa urbana exige do investigador um exercício de distanciamento 
complexo da nossa sociedade; para tal, foi necessário um diálogo com outras disciplinas como psicanálise, 
história da cultura e filosofia (VELHO, 2011).
Além de temas como habitação, prostituição, homossexualidade e transgressão, as pesquisas urbanas 
também estudam religiosidades, produções literárias, novelas, programas televisivos, informática, 
cinema, futebol e outros esportes, bairros, subúrbios e periferias, artes populares (música, grafitagem, 
moda etc.), movimentos das minorias (feminismo, combate ao racismo etc.), hábitos alimentares, cultura 
popular, lazer, questões familiares (parentesco, adoção, famílias, separação etc.), ambientes de trabalho 
etc. Esses temas passaram a ser identificados como indivíduo e sociedade.
DaMatta, por exemplo, estudou o Carnaval, o conceito de malandro e a ideia de heróis, questões 
raciais e a relação entre comida e sexo na sociedade brasileira contemporânea.
49
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
 Saiba mais
Para saber mais sobre pesquisas de DaMatta, leia seu livro na íntegra:
DAMATTA, R. Carnavais, malandros e heróis. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
Velho lembra: “[...] na cidade, em seus trânsitos, trilhas e anonimatos relativos, defrontamo-nos 
ainda de modo mais agudo com essa experiência de multipertencimentos e fragmentação” (VELHO, 
2011, p. 173), enfatizando a complexidade dos indivíduos e das relações sociais, pois, além do racional, 
somos guiados pelas emoções, desejos e afetos, e isso interfere nas relações e na identidade de cada 
indivíduo. Daí a importância de se estudar a vida simbólica, as crenças, os mitos, tradições e costumes: 
eles vão para além do racional, o que envolve um sistema de crenças e costumes que precisam ser 
desvelados para nós mesmos.
Nesse sentido, podemos lembrar das práticas de Bourdieu, citadas anteriormente, e da parcialidade 
necessária ao cientista, pois as pesquisas em áreas urbanas também exigem essa postura. Por exemplo, 
ao estudar a acusação de um drogado, Velho revela uma conjuntura histórico-cultural que vai desde 
a família até o Estado, passando por políticas e poderes. Há diferenças nas visões internas da nossa 
sociedade, o desvio de comportamento ou a acusação exigem uma visão relativista, pois acusado, 
família e Estado possuem sistemas simbólicos diferentes que devem ser desvendados para uma 
compreensão mais ampla, o que nos remete a uma leitura mais interpretativa de Geertz. Ou seja, Velho, 
em sua antropologia urbana, utiliza-se de diversas abordagens antropológicas para avaliar as diversas 
identidades da cidade, cada bairro com a sua moral.
Ao estudar esses ambientes, ficou evidente também a “cultura da violência”, que passou a ser objeto 
de estudos, como criminalidade, tráfico de drogas e armas, cartéis, quadrilhas, gangues, corrupção, 
abuso de poder etc. Esses temas trazem à tona a “crise de valores”, e antes de julgarmos precisamos 
compreender o jogo de poderes existente por trás de tanta violência. Assim, a violência passa a ser 
também um objeto de estudo da antropologia, vinculado às políticas públicas, e, como pesquisadores, 
não podemos assumir a visão de mundo das elites, classes médias, agressores ou autoridades. “Oestudo 
das gerações, seus valores, atitudes e projetos sugerem trilhas e possibilidades de conhecimento em que 
a interdisciplinaridade torna-se cada vez mais prioritária” (VELHO, 2011, p. 178).
A partir das diversas pesquisas urbanas, acaba-se se revelando um mapa social, que vai além dos 
índices tradicionais, pois existem espaços de prestígio, status, e espaços de violência, miséria, que 
constroem fronteiras simbólicas e hierarquização dos bairros. Raquel Carriconde e Gilberto Velho 
(2013) esclarecem como as políticas públicas e os poderes utilizam-se dessa fragmentação da cidade 
e seus espaços de prestígio:
Os projetos da Cidade Olímpica, do Porto Maravilha, as Unidades de Polícia 
Pacificadora e as intervenções da Secretaria Especial de Ordem Pública – 
choque de ordem – são alguns exemplos de ações que se desenrolam dentro 
50
Unidade I
dessa lógica de intervenção sobre o espaço urbano. Nessas iniciativas do 
governo vemos a identificação de lugares que são recortados e separados 
do conjunto da cidade que passam a receber investimentos por parte dos 
governos a fim de atrair investimentos da iniciativa privada (CARRICONDE; 
VELHO, 2013, p. 199).
Outro exemplo levantado pela autora, ao refletir sobre as pesquisas de Velho, é o bairro da Lapa, 
no Rio de Janeiro: ele antigamente era reduto de malandros, travestis e prostitutas, e após um 
amplo investimento de revitalização de iniciativa público-privada tornou-se um destino turístico 
de diversão noturna, aparecendo inclusive em filmes de circulação global. Moradores antigos do 
bairro que era estigmatizado tiveram de deslocar-se para bairros distantes e desprivilegiados, 
devido à especulação imobiliária, que transformou a identidade da área em um bairro de prestígio 
(CARRICONDE; VELHO, 2013).
Pensando-se em como elaborar o distanciamento, uma vez que se está estudando a sociedade em 
que vivemos e que a parcialidade se torna mais complexa, pois nossos interesses e valores pessoais 
estão intimamente envolvidos com ela. Como é possível o antropólogo, que faz pesquisas muito 
mais qualitativas que quantitativas, criar esse distanciamento e se manter imparcial em suas análises 
e interpretações? “O processo de estranhar o familiar torna-se possível quando somos capazes de 
confrontar intelectualmente, e mesmo emocionalmente, diferentes versões e interpretações existentes 
a respeito de fatos, situações” (VELHO, 1981, p. 131).
Para isso, é novamente Velho quem nos orienta. Há o distanciamento social e o psicológico. O fato 
de estarmos na mesma sociedade não significa que estejamos mais próximos uns dos outros do que 
quando se visita uma outra sociedade. Existe a questão da empatia, é possível nos sentirmos próximos 
e termos uma vivência rica de trocas e comunicação com pessoas de sociedades distintas, desde que se 
tenha um interesse em comum, e termos grande dificuldade de convivência e comunicação com o nosso 
próprio vizinho, por não termos identificação um com o outro. Desse modo, a distância ou proximidade 
passa pela possibilidade de comunicação, interação, interesse, vivência etc. Falar a mesma língua não 
é o suficiente para isso, pois existem usos de vocabulário e expressões com valores diferentes entre as 
classes sociais. A noção de nacionalidade é uma construção do Estado-nação com ideologias da classe 
dominante, portanto, as referências simbólicas que unem a todos na mesma sociedade são vivenciadas 
de formas divergentes dentro de cada classe e grupo social. Velho recorda DaMatta, pois existe uma 
diferença entre o que é familiar, mas não conhecido, e o que é exótico, mas conhecido. Muitas vezes 
observamos algo que parece familiar, no entanto, ignoramos seus significados, e o mesmo acontece ao 
notarmos algo tido como exótico, porém temos noções sobre suas diversidades.
Velho traz exemplo: parece familiar observamos os grupos que transitam na nossa cidade (jovens 
estudantes, trabalhadores esperando o ônibus, vizinhos trocando informações etc.); no entanto, não 
sabemos os valores, as crenças e os hábitos de cada uma dessas categorias. Existe aqui a familiaridade com 
o ignorado. Os estereótipos que temos dos grupos com que convivemos na cidade parecem suficientes 
para nos trazer a familiaridade; no entanto, são dotados de preconceitos e visões generalizadas desses 
modelos. Por outro lado, esses estereótipos mapeiam e hierarquizam a cidade, impondo referências de 
como nos portar em cada ambiente social.
51
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
O antropólogo urbano terá de “se colocar no lugar do outro” e romper essas fronteiras simbólicas 
para poder participar desse “outro” ambiente social. Assim, vamos “identificar mecanismos conscientes e 
inconscientes que sustentam – e dão continuidade a – determinadas relações e situações” (VELHO, 1981, 
p. 128). Busca-se conhecer e compreender as lógicas das relações, mesmo as que parecem familiares, 
assim como desvendar os estereótipos e classificações generalizadas.
Nas palavras de Velho:
A “realidade” (familiar ou exótica) sempre é filtrada por determinado ponto 
de vista do observador, ela é percebida de maneira diferenciada. Mais uma 
vez não estou proclamando a falência do rigor científico no estudo da 
sociedade, mas a necessidade de percebê-lo enquanto objetividade relativa, 
mais ou menos ideológica e sempre interpretativa.
Esse movimento de relativizar as noções de distância e objetividade, se de 
um lado nos torna mais modestos quanto à construção do nosso conhecimento 
em geral, por outro lado permite-nos observar o familiar e estudá-lo sem paranoias 
sobre a impossibilidade de resultados imparciais, neutros (VELHO, 1981, p. 129).
O diferencial principal dos estudos urbanos é a possibilidade constante de testar, revisar e confrontar 
um estudo com outro, pois há diversos pesquisadores e diversas interpretações, diferente dos estudos em 
sociedades exóticas, no qual normalmente temos um ou dois antropólogos e não há a possibilidade de 
confronto de interpretações. No mais, o próprio estereótipo já é uma fonte de informação para análises 
e interpretações na busca de confirmá-los, desconstruí-los, buscar suas origens históricas. Além disso, 
a visão antropológica pode ser confrontada ou validada por outras produções que observam a cidade, 
como filmes, literatura, jornalismo, política etc.
52
Unidade I
 Resumo
Nessa primeira unidade percorremos as buscas metodológicas e debates 
contemporâneos sobre a antropologia. Iniciamos com a antropologia 
estrutural de Claude Lévi-Strauss, seguimos para a antropologia interpretativa 
de Clifford Geertz, para depois entrarmos no debate da relação da disciplina 
com a história e com a ética. Esse percurso nos permite compreender o que 
está acontecendo com antropologia, enquanto ciência, desde os anos 1960 
até hoje: partes importantes para as mudanças do curso da antropologia e 
para a consolidação da ciência.
No primeiro tópico, Lévi-Strauss traz um método de pesquisa bem 
estruturado e abre as portas para uma forma de evidenciar os significados, 
mitos e símbolos de cada cultura estudada, com resquícios da antropologia 
clássica, que buscava explicar as sociedade ditas tradicionais ou simples. 
Lembremos que esses rótulos não devem ser tomados ao pé da letra, 
uma vez que podem gerar leituras evolucionistas. As sociedades exóticas 
para os etnólogos eram tidas como objeto de estudos, pois possibilitavam 
uma leitura aparentemente imparcial devido ao distanciamento entre 
pesquisador e pesquisado.
A leitura de pares, opostos ou sistema binário que sintetiza a metodologia 
de Levi-Strauss é mais complexa do que aparenta a primeira vista, pois 
cada par se desdobra em diversas outras estruturas possíveis de explicação. 
No entanto, criou-se uma forma de revelar os códigos das relações sociais, 
possíveis de serem traduzidos e explicados pela “nossa” cultura. 
Lembremos que para se ter uma estrutura é necessário construir um 
modelo no qual os elementos que compõem o todo estão interligados 
de tal forma,que a modificação de um deles muda todo o sistema. Esses 
modelos preveem o que acontece na sociedade e o que pode acontecer com 
a mudança de um dos elementos. A análise da estrutura permite apreender 
a diversidade cultural. A visão estrutural é uma visão sincrônica e estática 
do todo que permite compreender as partes.
Vimos também algumas críticas à teoria estrutural, pois esta deixa de 
levar em consideração a participação do agente. Os indivíduos fazem parte 
dessa estrutura e tem motivações para seguir ou não as regras sociais. 
Vimos principalmente a visão de Anthony Giddens e de Pierre Bourdieu 
sobre os agentes e sua participação consciente ou inconsciente ao atuar na 
sociedade. As críticas evidenciam também a falta de visão sócio-histórica do 
53
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
estruturalismo, e as estruturas mostram uma sociedade estática e imutável 
e não levam em consideração as transformações que ocorrem com o tempo.
Com Bourdieu, destacamos a analogia que a estrutura social é como um 
jogo no qual os agentes devem tomar suas ações dentro de algumas regras 
que já foram introduzidas, o que ele chama de habitus. Ele traz também 
a reflexão do capital simbólico que existe nas sociedades que mostra a 
desigualdade entre os agentes sociais. Com isso, pode-se analisar também 
o subjetivismo, que a antropologia estrutural não dava conta.
No segundo tópico, é Geertz quem traz outra forma de fazer antropologia. 
Ele entende que a cultura é como um livro que pode ser lido e interpretado, 
então as situações e relações sociais podem ser interpretadas na busca de um 
sentido. Geertz teve uma forte influência da linguística, principalmente das 
teorias em semântica, na busca do sentido. Sendo assim, as interpretações 
são provisórias e não absolutas: uma vez que foi interpretada determinada 
realidade observada, a próxima interpretação já será de uma outra realidade, 
um outro texto, com outros personagens, contexto, tempo etc.
A função do etnógrafo começa por primeiramente se deslocar de sua 
cultura e sociedade original para uma cultura desconhecida total ou 
parcialmente. Lá ele vai viver um longo período entre os membros da 
sociedade e fazer observações e anotações, selecionar informantes, coletar 
dados e relatos, levantar a genealogia, as relações de parentescos, as regras 
sociais explícitas e implícitas, e escrever um diário de campo. Isso tudo na 
tentativa de poder fazer uma descrição densa de fatos, fenômenos, das 
relações, ações, comportamentos, sentimentos e pensamentos dos outros. 
É importante lembrar que os resultados da pesquisa não tornam ninguém 
um nativo, é mais como se construísse um intérprete, um tradutor que leva 
em consideração não apenas as palavras, mas as regras sociais, as formas de 
pensar, os motivos de cada ação e o sentido delas para cada um dos agentes. 
O que o etnólogo tem são várias situações microscópicas que induzem a 
compreensão do todo, da realidade cultural de determinada sociedade.
Ainda no segundo tópico, Azzan Júnior e Roberto de Oliveira refletem 
um pouco mais sobre a antropologia interpretativa e as diferenças em 
relação à antropologia estrutural. Uma objetivista, a outra intersubjetivista; 
uma macroscópica, a outra microscópica; uma da generalidade, a outra da 
particularidade; uma da sintaxe, a outra da semântica. Essas diferenças não 
anulam uma a outra e não se opõem necessariamente, mas se complementam, 
dão continuidade à leitura antropológica e mostram como se dá o pensamento 
antropológico dialético, por meio da dupla interpretação que considera 
tanto o explicar como o compreender o outro.
54
Unidade I
Na sequência, buscamos mostrar como se dá a metodologia antropológica 
em oposição à metodologia histórica. Esse tópico faz bastante referência à 
metodologia straussiana, que é muito estática, enquanto a história destaca 
a parte mais dinâmica das sociedades. Roberto DaMatta traz a diferença 
entre a noção de tempo e a noção de história, esta última muito vinculada 
à cultura ocidental com tradição escrita. Já sobre a noção de tempo, todas 
as culturas percebem a sua dinâmica, mas não necessariamente do mesmo 
modo como nós entendemos o tempo.
Os estudos antropológicos se distanciam da história porque analisam 
as particularidades de uma cultura em um determinado tempo, que é muito 
curto para observar suas transformações sociais. E todo antropólogo 
contemporâneo foge da possibilidade de se criar uma visão linear de evolução 
cultural, pois não é possível afirmar que um elemento cultural de uma 
sociedade antiga tenha evoluído para um outro elemento observado em 
uma sociedade atual. Outro fator importante é considerar que várias 
formas sociais coexistem no mesmo período histórico com características 
tecnológicas, densidade demográfica e relações interculturais diferentes.
Vimos a diferença entre estudos que levam em consideração o tempo em 
que a sociedade estudada existe ou existiu, da qual tiramos a nomenclatura 
sociedades arcaicas, primitivas e contemporâneas, o que nos levou a 
refletir sobre a noção de “progresso”, típico da nossa cultura contemporânea 
e ocidental. Debatemos sobre a noção de temporalidade entre culturas 
contemporâneas, a noção em sociedades tradicionais e modernas e como 
ela pode ser variada de acordo com cada cultura. Assim, nota-se que a 
noção de história e progresso é um ponto de vista da sociedade moderna.
Percorremos várias características que aproximam e distanciam 
antropologia e história como objeto de estudo, método, metodologia, objetivo, 
material de pesquisa e perspectivas. Com essas relações, pudemos perceber 
que não existe necessariamente um oposição, mas uma complementariedade 
entre as disciplinas. 
No último tópico desta unidade, refletimos bastante sobre os debates 
mais atuais sobre método, passando pela questão da ética nos estudos 
etnográficos e como ocorre os estudos antropológicos em áreas urbanas. 
Em relação à ética, percorremos o código de ética do antropólogo revisado 
em 2012 e levantamos as principais críticas quanto ao consentimento 
informado, à identidade do pesquisador, à necessidade de proximidade e 
distanciamento entre pesquisador e pesquisado e à diferença entre avaliações 
com e em seres humanos. Dessas reflexões fica clara a importância de 
se lutar por uma reformulação ou ampliação da Resolução 196/96, para 
55
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
que os estudos etnográficos sejam contemplados pelos comitês de ética 
e os resultados das análises não tenham uso inadequado devido à falta 
de regulamentação.
Debatemos também sobre o papel político do antropólogo como mediador 
de conflitos interétnicos, da importância da imparcialidade da interpretação 
e da questão da autoria e direitos autorais do material produzido em relação 
à sociedade estudada. Muitos desses debates são ainda reflexões e coleta de 
experiências de antropólogos ativos, por isso nem todos os temas levantados 
possuem um encaminhamento de respostas definitivas.
Por fim, trouxemos Gilberto Velho e as questões da antropologia urbana, 
que vem crescendo significativamente nos últimos anos. Velho reflete sobre 
o distanciamento que existe mesmo dentro da nossa sociedade materna e 
como é possível também ser imparcial ao estudar nossa própria realidade 
e compreender melhor a sociedade que vivemos. Essas pesquisas têm 
contribuído para uma percepção mais ampla da sociedade e a elaboração 
de políticas públicas menos dominantes.
56
Unidade I
 Exercícios
Questão 1. Leia o texto da filósofa Marilena Chaui:
O antropólogo Claude Lévi-Strauss estudou o “pensamento selvagem” para mostrar que os chamados 
selvagens não são atrasados nem primitivos, mas operam com o pensamento mítico. O mito e o rito, 
escreve Lévi-Strauss, não são lendas nem fabulações, mas uma organização da realidade a partir da 
experiência sensível enquanto tal. Para explicar a composição de um mito, Lévi-Strauss refere-se a uma 
atividade que existe em nossa sociedade e que, em francês, sechama bricolage. O que faz um bricoleur, 
ou seja, quem pratica bricolage? Produz um objeto novo a partir de pedaços e fragmentos de outros 
objetos. Vai reunindo, sem um plano muito rígido, tudo o que encontra e que serve para o objeto que está 
compondo. O pensamento mítico faz exatamente a mesma coisa, isto é, vai reunindo as experiências, as 
narrativas, os relatos, até compor um mito geral. Com esses materiais heterogêneos, produz a explicação 
sobre a origem e a forma das coisas, suas funções e suas finalidades, os poderes divinos sobre a Natureza 
e sobre os humanos. O mito possui, assim, três características principais, citadas a seguir. 
1. Função explicativa: o presente é explicado por alguma ação passada cujos efeitos permaneceram 
no tempo. Por exemplo, uma constelação existe porque, no passado, crianças fugitivas e famintas 
morreram na floresta e foram levadas ao céu por uma deusa que as transformou em estrelas; as chuvas 
existem porque, nos tempos passados, uma deusa apaixonou-se por um humano e, não podendo unir-se 
a ele diretamente, uniu-se pela tristeza, fazendo suas lágrimas caírem sobre o mundo etc.
2. Função organizativa: o mito organiza as relações sociais (de parentesco, de alianças, de trocas, de 
sexo, de idade, de poder etc.) de modo a legitimar e garantir a permanência de um sistema complexo 
de proibições e permissões. Por exemplo, um mito como o de Édipo existe (com narrativas diferentes) 
em quase todas as sociedades selvagens e tem a função de garantir a proibição do incesto, sem a qual o 
sistema sociopolítico, baseado nas leis de parentesco e de alianças, não pode ser mantido.
3. Função compensatória: o mito narra uma situação passada, que é a negação do presente e que 
serve tanto para compensar os humanos de alguma perda como para garantir-lhes que um erro passado 
foi corrigido no presente, de modo a oferecer uma visão estabilizada e regularizada da Natureza e da 
vida comunitária. Por exemplo, entre os mitos gregos, encontra-se o da origem do fogo, que Prometeu 
roubou do Olimpo para entregar aos mortais e permitir-lhes o desenvolvimento das técnicas. Numa 
das versões desse mito, narra-se que Prometeu disse aos homens que se protegessem da cólera de Zeus 
realizando o sacrifício de um boi, mas que se mostrassem mais astutos do que esse deus, comendo as 
carnes e enviando-lhe as tripas e gorduras. Zeus descobriu a artimanha e os homens seriam punidos 
com a perda do fogo se Prometeu não lhes ensinasse uma nova artimanha: colocar perfumes e incenso 
nas partes dedicadas ao deus.
Adaptado de: CHAUI, M. Convite à filosofia. São Paulo: Ática, 1994.
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ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
Com base na leitura e nos seus conhecimentos, avalie as afirmativas:
I – Lévi-Strauss, importante nome da antropologia estrutural, trabalha com a ideia de pares binários 
ou opostos para a compreensão das relações sociais e culturais.
II – De acordo com o antropólogo Lévi-Strauss, os mitos são fabulações que estabelecem explicações 
racionais e verdadeiras dos fenômenos do universo, apesar de os povos originários não serem culturalmente 
desenvolvidos.
III – No pensamento de Lévi-Strauss, a divisão homem/mulher, abordada pelos mitos, é uma referência 
para a construção das relações de parentesco e da organização social do trabalho.
É correto o que se afirma em:
A) I, II e III.
B) I e II, apenas.
C) II e III, apenas.
D) I e III, apenas.
E) I, apenas.
Resposta correta: alternativa D.
Análise das afirmativas
I – Afirmativa correta.
Justificativa: Lévi-Strauss, sob a ótica estruturalista, trabalhou com a ideia de pares binários para a 
compreensão das relações sociais e culturais.
II – Afirmativa incorreta.
Justificativa: os mitos não são explicações racionais e verdadeiras dos fenômenos do universo, e os 
povos indígenas têm sua própria cultura desenvolvida.
III – Afirmativa correta.
Justificativa: o mito exerce o papel de organização sociais, o que inclui as relações de gênero e 
de parentesco.
58
Unidade I
Questão 2. Leia o texto a seguir:
O pensamento de Pierre Bourdieu é um dos mais influentes da sociologia contemporânea. Ele desenvolveu 
uma abordagem teórica única que se concentra nas relações entre poder, cultura e desigualdade social. 
Seu trabalho sobre campos, habitus e capital cultural oferece uma estrutura para entender a forma 
como as pessoas constroem suas identidades e relações sociais, e como isso afeta suas chances na vida.
Bourdieu começou sua carreira acadêmica estudando antropologia e etnologia, mas logo se mudou 
para a sociologia. Ele é conhecido por sua crítica à ideia de que a cultura é um bem universal que pode 
ser apreciado independentemente do contexto social. Em vez disso, ele argumentou que a cultura é um 
recurso estratégico que é usado para construir e manter poder e status social. Bourdieu argumentou 
que a cultura é uma forma de capital, que pode ser convertida em outras formas de capital, como 
econômico ou político.
Um dos conceitos centrais de Bourdieu é o de habitus, que se refere às disposições duradouras de um 
indivíduo que são construídas a partir de sua experiência social. O habitus é moldado pelas experiências 
de vida e influências culturais, e serve como uma lente através da qual o indivíduo percebe o mundo. 
Essas disposições podem ser inconscientes e moldar as ações e escolhas de uma pessoa de maneira 
não intencional.
Disponível em: https://cutt.ly/mwprfjrE. Acesso em 10 jul. 2023.
Com base na leitura e nos seus conhecimentos, avalie as afirmativas:
I – Bourdieu aceita o pensamento estruturalista de Lévi-Strauss e defende a ideia de que os seres 
humanos são passivos diante das condições externas, que estruturam os comportamentos.
II – Segundo Bourdieu, cada indivíduo adota referências externas e internas que norteiam as suas 
possibilidades de ação na sociedade.
III – Os indivíduos, segundo Bourdieu, internalizam, por meio da socialização, esquemas simbólicos 
que orientam o seu modo de pensar, agir, sentir e interpretar.
É correto o que se afirma em:
A) I, II e III.
B) I e II, apenas.
C) II e III, apenas.
D) I e III, apenas.
E) II, apenas.
59
ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
Resposta correta: alternativa C.
Análise das afirmativas
I – Afirmativa incorreta.
Justificativa: para Bourdieu, os indivíduos não são passivos, eles são agentes.
II – Afirmativa correta.
Justificativa: segundo o sociólogo, as pessoas têm possibilidade de ações na sociedade, e essas ações 
são tomadas com base nas referências externas e internas que elas construíram.
III – Afirmativa correta.
Justificativa: para Bourdieu, os esquemas simbólicos são essenciais para se compreender o modo de 
cada indivíduo pensar, sentir e interpretar a realidade.