Paul Tillich - Teologia Sistematica

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Paul Tillich *
Edição
R evista
f
" Teologia 
Sistemática
Paul Tillich i
" X*^ertamente os três volumes de minha Teologia Sistemática 
I não teriam sido escritos se eu não estivesse convicto de 
que o evento que deu origem ao cristianismo possui um 
significado central para toda a humanidade tanto antes como depois 
dele. Mas o modo como se pode compreender e receber este evento 
muda com a transformação das condições em cada período histórico. Por 
outro lado, esta obra tampouco teria sido escrita, se eu não tivesse 
tentado, durante a maior parte da minha vida, penetrar no significado dos 
símbolos cristãos, que se tornaram cada vez mais problemáticos no 
contexto cultural do nosso tempo. Como a cisão entre uma fé inaceitável 
para a cultura e uma cultura inaceitável para a fé era inaceitável para 
mim, a única alternativa foi tentar interpretar os símbolos da fé com 
expressões de nossa própria cultura. O resultado desta tentativa são os 
três volumes da Teologia Sistemática" (Da Introdução ao volume 3).
Editora
S inÓdÃl^
CULDADES
ISBN 85-233-0780-X
'8 8 5 2 3 307806
"O teólogo e filósofo 
teuto-americano Paul Tillich 
(1886-1965) foi um dos mais 
expressivos pensadores do 
século 20. Doutorou-se em 
Filosofia em Berlim (1910) e 
em Teologia em Halle 
(1912). Foi capelão militar 
durante a I Guerra Mundial, o 
que marcou o seu pensa­
mento de forma indelével." 
Depois de lecionar Teologia, 
Filosofia e Ciências da 
Religião em várias universi­
dades alemãs no período 
entre 1919 e 1929, "foi 
professor de Filosofia em 
Frankfurt, onde foi deposto 
em 1933 pelo regime 
nacional-socialista. [...]
No final de 1933 Tillich 
foi forçado a emigrar para os 
EUA, onde iria se estabelecer 
em Nova Iorque, junto ao 
Union Theological Seminary 
e à Columbia University. Em 
1955 assumiu uma cátedra 
honorária na Universidade 
de Harvard, e em 1962 em 
Chicago, onde ficou até sua 
morte em 1965. Em sua fase 
americana, o pensamento já 
amadurecido de Tillich 
ganhou novas perspectivas e 
nuanças, de acordo com as 
novas coordenadas de tempo 
e espaço em que ele agora se 
situava
Do período inicial na 
Alemanha já resultaram 
tentativas de sistematizar 
seu pensamento teológico. 
"A grande síntese, todavia, 
teria que esperar até o pe­
ríodo final de sua vida, resul­
tando na Teologia Sistemá­
tica que o/a leitor/a tem em 
mãos, escrita em inglês em 
três volumes, entre os anos 
1951-63" (Do Prefácio à no­
va edição portuguesa).
"O pensamento de 
Tillich sempre se deu 'na 
fronteira’, como ele mesmo 
descreve. Esta fronteira 
significa o espaço-limite 
entre as disciplinas, mas 
também a interface fecun­
da entre as mesmas. Trata- 
-se de um pensamento rico 
e complexo, multi e inter- 
disciplinar, e que já anteci­
pa surpreendentemente 
muito da atual discussão 
sobre inter e transdiscipli- 
naridade. Seu Sistema das 
Ciências (1923) tenta or­
ganizar o conjunto das dis­
ciplinas científicas de uma 
forma inovadora e criativa. 
Sua Teologia Sistemática 
apresenta uma imensa e 
complexa trama contendo 
uma interpretação abran­
gente e transdisciplinar da 
realidade vista como um 
todo.
O livro que o/a leitor/a 
tem em mãos é uma re­
visão completa da antiga 
tradução portuguesa da 
Teologia Sistemática de 
Paul Tillich. Várias inade­
quações, tanto de tradução 
como de revisão editorial, 
tornaram premente uma 
nova edição totalmente 
revisada desta que é uma 
das principais obras teoló­
gicas da história do cristia­
nismo" (Do Prefácio à nova 
edição portuguesa).
Paul Tillich
Teologia 
Sistemática
Três volumes em um 
T edição revista
fA C U LOADga
EST SlNODAL
rA C U LO A O CS * ------- “ E < l ito r a
2014
Traduzido do original inglês “Systematic Theology - Three volumes in one”, 
sob licença da Universidade de Chicago, Chicago, Illinois, Estados Unidos da 
América, Volume I, © 1951 by The University of Chicago, renovado em 1979; 
Volume II , © 1957 by The University of Chicago; Volume III, © 1963 by The 
University of Chicago. Todos os direitos reservados.
© Editora Sinodal 2005 
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www.editorasinodal.com.br
Capa: Editora Sinodal
Tradução: Getúlio Bertelli e Geraldo Komdõrfer 
Revisão: Enio Mueller 
Coordenação editorial: Luís M. Sander 
Série: Teologia Sistemática/Dogmática
Publicado sob a coordenação do Fundo de Publicações Teológicas / 
Programa de Pós-Graduação em Teologia da Faculdades EST.
Tel.: (51) 2111 1400 est@est.edu.br
Fax: 951)2111 1411 www.est.edu.br
T577t Tillich, Paul
Teologia sistemática / Paul Tillich ; tradução Getúlio
Bertelli e Geraldo Komdõrfer. - São Leopoldo: Sinodal, 2005.
868p.; 15,5x22,5 cm.
Título original: Systematic theology.
ISBN 85-233-0780-X
1. Teologia - Tillich, Paul. 2. Teologia dogmática. I. Bertelli,
Getúlio. II. Komdõrfer, Geraldo. III. Titulo.
CDU 21 TILLICH
Catalogação na publicação: Leandro Augusto dos Santos Lima - CRB 10/1273
mailto:editora@editorasinodal.com.br
http://www.editorasinodal.com.br
mailto:est@est.edu.br
http://www.est.edu.br
Prefácio à nova edição portuguesa
O teólogo e filósofo teuto-americano Paul Tillich (1886-1965) 
foi um dos mais expressivos pensadores do século 20. Doutorou-se em 
Filosofia em Berlim (1910) e em Teologia em Halle (1912). Foi capelão 
militar durante a I Guerra Mundial, o que marcou o seu pensamento de 
forma indelével. De 1919 a 1924 foi professor adjunto de Teologia em 
Berlim; entre 1924 e 1925 foi, por três semestres, professor de Teologia 
em Marburg; de 1925 a 1928 foi professor de Filosofia e Ciências da 
Religião em Dresden, sendo por dois anos também professor de Teolo­
gia em Leipzig. O curto período em Marburg foi importante, entre ou­
tras coisas, por seu encontro com Heidegger, que ali era professor de 
Filosofia.
De 1929 a 1933 foi professor de Filosofia em Frankfurt, onde foi 
deposto em 1933 pelo regime nacional-socialista. Deste período é mar­
cante a cristalização de suas reflexões no âmbito de sua filosofia social 
e do pensamento socialista. Em Frankfurt Tillich estabelece relações 
com Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, principais expoentes da 
chamada Escola de Frankfurt. Isto deixará marcas indeléveis no pensa­
mento dos três.
No final de 1933 Tillich foi forçado a emigrar para os EUA, onde 
iria se estabelecer em Nova Iorque, junto ao Union Theological Semi- 
nary e à Columbia University. Em 1955 assumiu uma cátedra honorária 
na Universidade de Harvard, e em 1962 em Chicago, onde ficou até sua 
morte em 1965. Em sua fase americana, o pensamento já amadurecido 
de Tillich ganhou novas perspectivas e nuanças, de acordo com as novas 
coordenadas de tempo e espaço em que ele agora se situava.
Do período em Marburg resultaram suas primeiras preleções sobre 
Dogmática1, que representam significativo estágio no amadurecimento de 
sua Teologia Sistemática. Já nos anos 1913-14 Tillich havia feito uma 
primeira tentativa de sistematizar seu pensamento teológico2. A grande 
síntese, todavia, teria que esperar até o período final de sua vida, resultan­
1 Dogmatik-. Marburger Vorlesungen von 1925, editadas por Werner Schüssler (Düsseldorf: 
Patmos, 1986).
2 Um conjunto de notas intitulado Systematische Theologie, editadas por Gert Hummel, foi 
publicado em Main Works / Hauptschriften, 6:63-81. Os cadernos completos desta primei­
ra versão da Teologia Sistemática estão sendo preparados para publicação próxima no âmbito 
dos Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken, em curso.
do na Teologia Sistemática que o/a leitor/a tem em mãos, escrita em in­
glês em três volumes, entre os anos 1951-633.
O pensamento de Tillich sempre se deu “na fronteira”, como ele 
mesmo descreve. Esta fronteira significa o espaço-limite entre as disci­
plinas, mas também a interface fecunda entre as mesmas. Trata-se de 
um pensamento rico e complexo, multi e interdisciplinar, e que já ante­
cipa surpreendentemente muito da atual discussãosobre inter e trans- 
disciplinaridade. Seu Sistema das Ciências (1923) tenta organizar o con­
junto das disciplinas científicas de uma forma inovadora e criativa. Sua 
Teologia Sistemática apresenta uma imensa e complexa trama contendo 
uma interpretação abrangente e transdisciplinar da realidade vista como 
um todo4.
O livro que o/a leitor/a tem em mãos é uma revisão completa da 
antiga tradução portuguesa da Teologia Sistemática de Paul Tillich. Vá­
rias inadequações, tanto de tradução como de revisão editorial, tomaram 
premente uma nova edição totalmente revisada desta que é uma das prin­
cipais obras teológicas da história do cristianismo.
A tradução de Getúlio Bertelli, que por 20 anos serviu aos leito­
res e leitoras de língua portuguesa e que agora é substituída por esta, 
teve seus problemas mas também seus inegáveis méritos. Os maiores 
problemas estavam, na verdade, em questões perenes para todo tradutor 
ou tradutora de Tillich. Como fazer jus a tal tarefa, este é o problema. 
Como compreender cada página desta imensa obra nas implicações de 
tal compreensão para uma boa tradução da mesma, este é o problema. 
Mesmo a tradução alemã, autorizada e acompanhada pelo próprio Tillich, 
é hoje objeto de várias discussões entre leitores/as de língua alemã. As­
sim, quero deixar registrada a nossa apreciação pela coragem e pelo 
imenso labor de Bertelli, pelo seu empenho e dedicação na primeira 
tradução da TS para o português.
A nova edição portuguesa passou por três diferentes estágios. No 
primeiro, Geraldo Komdõrfer fez uma revisão completa da tradução 
existente, a partir de uma leitura, linha por linha, do original inglês. Em
3 Uma excelente síntese do percurso da sistematização da teologia de Tillich foi escrita por 
Gert Hummel para a introdução do referido vol. 6 da edição crítica selecionada Main Works 
/ Hauptschriften, publicada em 6 volumes entre os anos 1988-98, e que é edição padrão 
para os textos que nela se encontram; cf. “Der Weg zur Systematischen Theologie” / “The 
Way to the Systematic Theology” (MW 6; 1-18).
4 Uma boa aproximação a esta obra se encontra no número 10 de Estudos de Religião, publi­
cados pela UMESP (São Bernardo do Campo), com contribuições de vários autores sob a 
coordenação de Etienne Higuet, Paul Tillich Trinta Anos Depois (1995). Uma síntese intro­
dutória, em Enio R. Mueller, “A Teologia Sistemática”, no livro Fronteiras e interfaces: o 
pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar, em fase de publicação pela 
EST / Editora Sinodal, São Leopoldo, 2005.
vários lugares a tradução alemã foi usada para esclarecer aspectos difí­
ceis do texto. Também a tradução espanhola foi consultada, quanto às 
possibilidades de versão do texto para o português. Milhares de altera­
ções foram introduzidas na antiga tradução, resultando praticamente 
numa nova tradução.
O segundo estágio foi o da revisão técnica, onde o texto foi nova­
mente submetido por mim a uma meticulosa leitura à luz do texto origi­
nal e adequado aos conhecimentos que hoje possuímos na pesquisa es­
pecializada sobre Paul Tillich. Também este estágio gerou muitas alte­
rações, no esforço de captar o melhor possível na língua portuguesa 
tanto o estilo de Tillich como a precisão de seu pensamento' e de sua 
escrita. Um terceiro estágio foi a cuidadosa leitura de provas realizada 
por Luís Marcos Sander, e que, graças à sua competência, agregou valor 
ao texto final.
Para se poder compreender em toda a sua extensão e profundida­
de o pensamento de Tillich, é necessária uma boa percepção da comple­
xa trama e da terminologia filosófica e teológica alemã dos séculos 19 e 
20. Na Teologia Sistemática isto geralmente aparece sem aviso, conden­
sando extraordinariamente as entrelinhas desta obra.
Destaco aqui alguns exemplos para que o/a leitor/a possa ter uma 
idéia da amplitude da revisão que deu origem a esta nova edição portu­
guesa. Um primeiro exemplo é o recorrente uso das categorias de “po­
tência” e “ato”, de origem aristotélica. Especialmente complicada é a 
tradução para o português de “ato” e seus derivados. O texto inglês usa 
sempre actual, actuality ou derivados. Muitas vezes as traduções portu­
guesas de textos filosóficos, tal como a primeira edição da Teologia 
Sistemática em português, falam de “atual”, “atualidade”, “atualização”. 
Isto, porém, não corresponde exatamente ao uso destes termos na língua 
portuguesa, onde sempre possuem forte noção temporal. Tal noção de 
temporalidade, porém, é justamente uma das coisas que o pensamento de 
Tillich quer evitar quando emprega estas categorias aristotélicas para dis­
tinguir entre o estado potencial e o estado efetivo das realidades a que se 
refere. Isto tem especial importância para a correto entendimento da dis­
tinção tillichiana entre “essência” e “existência”; se mal compreendida, 
ela gera desvios sérios na compreensão de um dos eixos fundamentais de 
seu pensamento.
Nesta nova edição, optou-se finalmente por traduzir actual e seus 
derivados por “efetivo” e seus derivados, com isso sinalizando o aspec­
to dinâmico e sempre presente deste eixo categorial. Alternativas possí­
veis, como “real”, p. ex., foram examinadas e descartadas por, de uma 
ou outra forma, conterem elementos que representariam desvios na com­
preensão do uso destas categorias por Tillich, o que também se aplica à
compreensão do pensamento existencial em geral. Sempre haveria a 
possibilidade de um neologismo, “atoai”, “atoalizar”. Mas isto dificil­
mente faria os termos mais compreensíveis.
Outra categoria tillichiana de difícil compreensão em todo o seu 
potencial descritivo é a categoria “poder de ser”, que junta em si dois 
grandes focos do pensamento de Tillich: o poder e o ser. O inglês power 
ofbeing é indiferenciado, como é próprio da língua inglesa. Aqui o ale­
mão Macht zum Sein nos dá a chave. “Poder do ser” representaria fazer 
do “ser” a realidade básica, e de “poder” uma força auxiliar, o que não 
traduz corretamente o que Tillich quer dizer. A tradução “poder de ser”, 
então, representa a melhor opção possível em nossa língua para expres­
sar a simultaneidade destas duas grandezas correlatas sobre as quais o 
autor constrói aspectos importantes do seu pensamento.
Um terceiro exemplo diz respeito à tradução da palavra inglesa 
anxiety. A primeira edição da TS traz sempre a tradução que seria a nor­
mal, “ansiedade”. Acontece que aqui estamos falando de um termo téc­
nico da linguagem psicanalítica, e Tillich praticamente sempre o usa 
com esta conotação. Numa nota na própria TS ele menciona sua insatis­
fação com o termo anxiety como tradução do alemão Angst, que é a 
palavra que Freud classicamente empregou, e que Tillich sempre usa 
em seus textos alemães. Como na linguagem psicanalítica portuguesa se 
impôs o termo “angústia”, é conveniente que o façamos também na tra­
dução dos textos de Tillich. Assim, nesta edição, sempre que anxiety 
tem esta conotação psicanalítica optamos pela tradução “angústia”.
Uma próxima questão é a da tradução de demonic. Aqui nossa 
opção foi por distinguir entre o uso do termo como substantivo e como 
adjetivo. O substantivo é normalmente traduzido por “demônico”, ter­
mo que vem se impondo nos estudos de religião. Já o adjetivo normal­
mente é traduzido por “demoníaco”, conforme o uso corrente em portu­
guês, com a exceção dos casos em que a conotação é substantiva e dos 
casos em que o uso remete a uma positividade que justamente distingue 
o “demônico” do “demoníaco”. Como se trata de um conceito importan­
te em Tillich, cuja compreensão está sempre sujeita a deformações, es­
tes cuidados são neçessários.
Exemplos como estes poderiam ser multiplicados. Os aqui men­
cionados são os mais significativos por sua importância no pensamento 
de Tillich e pela sua freqüência no texto. Três esclarecimentos de outra 
ordem me parecem ainda necessários. O primeiro diz respeito à necessi­
dade de distinguir, como Tillich o faz no texto inglês, entre termos iguais 
iniciados ora comminúscula ora com maiúscula. Sempre que isto acon­
tece aqui, é intencional. É uma das maneiras usadas por Tillich para 
distinguir entre o imanente e o transcendente (ex.: espírito e Espírito).
A segunda observação é que já a tradução do pensamento de Tillich 
para o inglês sempre foi um problema com o qual ele próprio se con­
frontou pelo resto de sua vida. Vários conceitos importantes da língua 
alemã, especialmente os da linguagem filosófica, são praticamente im­
possíveis de se traduzir sem perda substancial de conteúdo. Basta, como 
exemplo, o conceito de Schicksal, que em inglês é traduzido por fate ̂ O 
inadequado disto é evidente, como é evidente que não há alternativa 
melhor. O mesmo acontece na tradução para o português, onde sempre 
usamos “destino”. Fora conotações de cunho religioso e supersticioso 
que foram se agarrando ao termo como usado correntemente no portu­
guês, ainda há o problema de um excesso de determinismo em relação 
ao termo alemão, que especialmente na primeira metade do século 20, 
em virtude das vicissitudes históricas do povo alemão, adquire uma espe­
cificidade e profundidade intraduzíveis pela simples troca de palavras de 
uma língua para outra.
Em terceiro lugar, julgou-se conveniente adaptar o texto a uma 
demanda da nossa época e, assim, fazer uso de linguagem inclusiva, 
sempre que possível, substituindo a palavra “homem” pelo termo ser 
humano” ou “pessoa” quando usada em sentido genérico. Isto sem dúvi­
da corresponde à sensibilidade manifesta do próprio autor.
Finalmente, cabe registrar um especial agradecimento ao Fundo 
de Publicações da Escola Superior de Teologia, de São Leopoldo, que 
assumiu e arcou com este projeto e com o risco da publicação de um 
texto tão denso e volumoso. Isto acontece na certeza de que a Teologia 
Sistemática, que marcou profundamente a atmosfera teológica do sécu­
lo 20, encerra em si um rico potencial para a teologia do século 21, não 
por último na América Latina e no Brasil.
Enio R. Mueller 
Escola Superior de Teologia 
São Leopoldo (RS)
Sumário
Volume 1 
A razão e a revelação 
O ser e Deus
Prefácio................................................................................................. 19
Introdução........................................................................................... 21
A. O ponto de vista............................................................................... 21
1. Mensagem e situação.................................................................... 21
2. Teologia apologética e querigma.................................................. 23
B. A natureza da teologia sistemática................................................... 26
3. O círculo teológico.................................................. .................... 26
4. Os dois critérios formais de toda teologia...................................... 29
5. Teologia e cristianismo................................................................. 32
6. Teologia e filosofia - uma pergunta.............................................. 35
7. Teologia e filosofia - uma resposta............................................... 39
C. <4 organização da teologia................................................................ 45
D. O método e a estrutura da teologia sistemática................................ 50
8. As fontes da teologia sistemática.................................................. 50
9. Experiência e teologia sistemática................................................ 56
10. A norma da teologia sistemática.................................................. 62
11.0 caráter racional da teologia sistemática.................................... 67
12. O método de correlação.............................................................. 74
13. O sistema teológico..................................................................... 80
Parte 1 
A razão e a revelação
I. A razão e a pergunta pela revelação................................................ 85
A. A estrutura da razão......................................................................... 85
1. Os dois conceitos de razão............................................................. 85
2. Razão subjetiva e objetiva............................................................ 89
3. A profundidade da razão............................................................... 92
B. A razão na existência....................................................................... 95
4. A finitude e as ambigüidades da razão efetiva............................... 95
5. O conflito dentro da razão efetiva e a pergunta pela revelação...... 97
C. A função cognitiva da razão e a pergunta pela revelação................ 107
6. A estrutura ontológica do conhecimento....................................... 107
7. Relações cognitivas....................................................................... 110
8. Verdade e verificação.................................................................... 113
II. A realidade da revelação............................................................... 119
A. O sentido da revelação.................................................................... 119
1. As marcas da revelação................................................................. 119
2. Os meios da revelação................................................................... 1 3 0
3. A dinâmica da revelação: revelação original e revelação dependente 138
4 .0 conhecimento da revelação....................................................... 140
B. A revelação efetiva............................................................................ 143
5. Revelação efetiva e final............................................................... 143
6. A revelação final em Jesus como o Cristo...................................... 146
7. A história da revelação.................................................................. 148
8. Revelação e salvação.................................................................... 154
C. A razão na revelação final................................................................ 157
9. A revelação final supera o conflito entre autonomia e heteronomia 157
10. A revelação final supera o conflito entre absolutismo e relativismo 160
11. A revelação final supera o conflito entre formalismo
e emocionalismo.......................................................................... 163
D. O fundamento da revelação.............................................................. 165
12. Deus e o mistério da revelação.................................................... 165
13. A revelação final e a Palavra de Deus.......................................... 166
Parte 2 
O ser e Deus
I. O ser e a pergunta por Deus............................................................ 173
Introdução: a questão do ser.................................................................. 173
A. A estrutura ontológica básica: o eu eo mundo................................. 178
1. O ser humano, o eu e o mundo...................................................... 178
2. O objeto lógico e o ontológico...................................................... 181
B. Os elementos ontológicos................................................................. 184
3. Individualização e participação..................................................... 184
4. Dinâmica e forma.......................................................................... 187
5. Liberdade e destino....................................................................... 191
C. O ser e a finitude............................................................................... 195
6. Ser e não-ser................................................................................. 195
7.0 finito e o infinito........................................................................ 198
8. A finitude e as categorias............................................................... 2019. A finitude e os elementos ontológicos............................................ 207
10. Ser essencial e ser existencial..................................................... 210
D. A finitude humana e a questão de Deus............................................. 212
11. A possibilidade da questão de Deus e o chamado argumento
ontológico.................................................................................... 212
12. A necessidade da pergunta por Deus e os chamados argumentos
cosmológicos............................................................................... 216
II. A realidade de Deus........................................................................ 219
A. O sentido de "Deus"........................................................................ 219
1. Uma descrição fenomenológica.................................................... 219
2. Considerações tipológicas............................................................. 226
B. A realidade efetiva de Deus.............................................................. 242
3. Deus como ser............................................................................... 242
4. Deus como vivente........................................................................ 248
5. Deus como criador....................................................................... 258
6. Deus como relação....................................................................... 275
Volume 2 
A existência e o Cristo
Prefácio................................................................................................. 297
Introdução........................................................................................... 299
A. A relação do segundo volume da Teologia Sistemática com
o primeiro volume e com o sistema como um todo........................... 299
B. Nova exposição de respostas dadas no volume 1 .............................. 301
1. Para além do naturalismo e do supranaturalismo........................... 301
2. O uso do conceito do ser na teologia sistemática........................... 305
3. Independência e interdependência das perguntas existenciais e das
respostas teológicas...................................................................... 308
Parte 3 
A existência e o Cristo
I. A existência e a pergunta por Cristo............................................... 315
A. Existência e existencialismo................................... ......................... 315
1. A etimologia de “existência” ......................................................... 315
2 .0 surgimento do problema existencialista..................................... 317
3. Existencialismo contra essencialismo............................................ 320
4. Pensamento existencial e existencialista........................................ 321
5 .0 existencialismo e a teologia cristã............................................. 322
B. A transição da essência à existência e o símbolo da "queda ”........... 324
1. O símbolo da “queda” e a filosofia ocidental................................. 324
2. A liberdade finita como possibilidade da transição da essência
à existência................................................................................... 326
3. “Inocência sonhadora” e tentação................................................. 328
4. O elemento moral e o trágico na transição do ser essencial ao ser
existencial..................................................................................... 331
5. Criação e queda............................................................................ 334
C. As marcas da alienação do ser humano e o conceito de pecado....... 339
1. Alienação e pecado....................................................................... 339
2. Alienação como “descrença” ......................................................... 341
3. Alienação como hybris.................................................................. 343
4. Alienação como “concupiscência” ................................................ 346
5. Alienação como fato e como ato................................................... 349
6. Alienação individual e coletiva..................................................... 352
D. A autodestruição existencial e a doutrina do mal............................. 353
1. A perda do eu e a perda do mundo no estado de alienação............. 353
2. Os conflitos intemos das polaridades ontológicas no estado de
alienação....................................................................................... 356
3. Finitude e alienação...................................................................... 360
4. O sentido do desespero e seus símbolos........................................ 367
E. A pergunta pelo Novo Ser e o sentido de "Cristo " ............................ 371
1. A existência como fatalidade ou a vontade cativa.......................... 371
2. Formas de auto-salvação e seu fracasso......................................... 372
3. Expectativas não-históricas e históricas pelo Novo Ser................. 378
4. O símbolo “Cristo”, seu sentido histórico e trans-histórico............ 380
5 .0 sentido do paradoxo na teologia cristã....................................... 381
6. Deus, o ser humano e o símbolo do “Cristo” ................................. 384
II. A realidade do Cristo...................................................................... 388
A. Jesus como o Cristo.......................................................................... 388
1. O nome “Jesus Cristo” .................................................................. 388
2. Evento, fato e recepção................................................................. 389
3. A história e o Cristo....................................................................... 390
4. A pesquisa sobre o Jesus histórico e o fracasso desta investigação . 392
5. Pesquisa histórica e teologia......................................................... 397
6. Fé e ceticismo histórico................................................................. 402
7. O testemunho bíblico sobre Jesus como o Cristo........................... 406
B. O Novo Ser em Jesus como o Cristo................................................. 407
1. O Novo Ser e o novo éon.............................................................. 407
2. A aparição do Novo Ser numa vida pessoal................................... 409
3. As expressões do Novo Ser em Jesus como o Cristo..................... 410
4. O Novo Ser em Jesus como o Cristo e sua vitória sobre a alienação 414
5. A dimensão histórica do Novo Ser................................................ 423
6. Elementos conflituosos na imagem de Jesus como o Cristo........... 424
C. Valoração do dogma cristológico..................................................... 426
1. A natureza e a função do dogma cristológico................................. 426
2. Perigos e decisões no desenvolvimento do dogma cristológico..... 429
3. A tarefa cristológica da teologia atual........................................... 432
D. O significado universal do evento Jesus como o Cristo.................... 437
1. A singularidade e a universalidade deste evento............................. 437
2. Os símbolos centrais do significado universal de Jesus como o
Cristo, e sua relação...................................................................... 439
3. Símbolos que corroboram o símbolo “cruz do Cristo” ................... 444
4. Símbolos que corroboram o símbolo “ressurreição do Cristo” ....... 445
E. O Novo Ser em Jesus o Cristo como poder de salvação................... 450
1. O sentido da salvação.................................................................... 450
2. O Cristo como o salvador (mediador, redentor)............................. 453
3. Doutrinas da expiação................................................................... 455
4. Princípios da doutrina da expiação................................................458
5.0 caráter tríplice da salvação........................................................ 460
Volume 3 
A vida e o Espírito 
A história e o Reino de Deus
Prefácio................................................................................................ 467
Introdução........................................................................................... 469
Parte 4 
A vida e o Espírito
I. A vida, suas ambigüidades e a busca da vida sem ambigüidade.... 475
A. A unidade multidimensional da vida................................................ 475
1. Vida: essência e existência............................................................ 475
2. A inadequação da distinção em “níveis” ........................................ 476
3. Dimensões, esferas, graus............................................................. 479
4. As dimensões da vida e suas relações........................................... 481
B. A auto-efetivação da vida e suas ambigüidades................................ 492
Consideração fundamental: as funções básicas da vida e a natureza de
sua ambigüidade................................................................................... 492
1. A auto-integração da vida e suas ambigüidades............................. 494
2. A autocriatividade da vida e suas ambigüidades............................ 510
3. A autotranscendência da vida e suas ambigüidades....................... 544
C. A busca da vida sem ambigüidade e os símbolos de sua antecipação 563
II. A Presença Espiritual..................................................................... 567
A. A manifestação da Presença Espiritual no espírito humano.............. 567
1. O caráter da manifestação do Espírito divino no espírito humano .. 567
2 .0 conteúdo da manifestação do Espírito divino no espírito
humano: fé e amor......................................................................... 583
B. A manifestação da Presença Espiritual na humanidade histórica..... 592
1. Espírito e Novo Ser: ambigüidade e fragmento............................. 592
2. A Presença Espiritual e a antecipação do Novo Ser nas religiões.... 594
3. A Presença Espiritual em Jesus como o Cristo: cristologia do
Espírito......................................................................................... 597
4. A Presença Espiritual e o Novo Ser na Comunidade Espiritual...... 602
III. O Espírito divino e as ambigüidades da v ida .............................. 614
A. A Presença Espiritual e as ambigüidades da religião....................... 614
1. A Comunidade Espiritual, a igreja e as igrejas............................... 614
2. A vida das igrejas e a luta contra as ambigüidades da religião....... 623
3. O indivíduo na igreja e a Presença Espiritual................................ 662
4. A superação da religião pela Presença Espiritual e o princípio
protestante.................................................................................... 686
B. A Presença Espiritual e as ambigüidades da cultura........................ 688
1. Religião e cultura à luz da Presença Espiritual.............................. 688
2. O humanismo e a idéia da teonomia............................................. 691
3. Manifestações teônomas da Presença Espiritual............................ 694
C. A Presença Espiritual e as ambigüidades da moralidade................. 706
1. Religião e moralidade à luz da Presença Espiritual: moralidade
teônoma....................................................................................... 706
2. A Presença Espiritual e as ambigüidades da auto-integração pessoal 708
3. A Presença Espiritual e as ambigüidades da lei moral................... 711
D. O poder curativo da Presença Espiritual e as ambigüidades
da vida em geral.............................................................................. 714
1. A Presença Espiritual e as ambigüidades da vida em geral............. 714
2. Cura, salvação e a Presença Espiritual........................................... 716
IV. Os símbolos trinitários.......................................................... 721
A. Os motivos do simbolismo trínitário.................................................. 721
B. O dogma trínitário............................................................................ 724
C. Reabrindo o problema trínitário....................................................... 728
Parte 5 
A história e o Reino de Deus
Introdução........................................................................................... 735
O lugar sistemático da quinta parte do sistema teológico e a dimensão 
histórica da vida.................................................................................... 735
I. A história e a pergunta pelo Reino de Deus.................................... 738
A. A vida e a história............................................................................. 738
1.0 ser humano e a história............................................................. 738
2. A história e as categorias de ser.................................................... 750
3. A dinâmica da história................................................................... 762
B. As ambigüidades da vida sob a dimensão histórica.......................... 11A
1. As ambigüidades da auto-integração histórica: império e centralização 774
2. As ambigüidades da autocriatividade histórica: revolução e reação 777
3. As ambigüidades da autotranscendência histórica: o “terceiro
estágio” como algo dado e como objeto de expectativa................ 778
4. As ambigüidades do indivíduo na história..................................... 780
C. Interpretações da história e a pergunta pelo Reino de Deus............. 782
1. A natureza e o problema de uma interpretação da história.............. 782
2. Respostas negativas à pergunta pelo sentido da história................ 784
3. Respostas positivas, mas inadequadas à pergunta pelo sentido da
história.......................................................................................... 786
4. O símbolo “Reino de Deus” como resposta à pergunta pelo sentido
da história..................................................................................... 790
II. O Reino de Deus dentro da história............................................... 794
A. A dinâmica da história e o Novo Ser................................................. 794
1. A idéia da “história da salvação”.................................................... 794
2. A manifestação central do Reino de Deus na história.................... 796
3. “Kairos” e “kairoC’........................................................................ 800
4. A providência histórica.................................................................. 803
B. O Reino de Deus e as igrejas............................................................ 805
1. As igrejas como representantes do Reino de Deus na história........ 805
2. O Reino de Deus e a história das igrejas........................................ 808
C. O Reino de Deus e a história universal............................................. 811
1. A história da igreja e a história universal....................................... 811
2. O Reino de Deus e as ambigüidades da auto-integração histórica... 814
3. O Reino de Deus e as ambigüidades da autocriatividade histórica.. 817
4. O Reino de Deus e as ambigüidades da autotranscendência histórica 819
5. O Reino de Deus e as ambigüidades do indivíduo na história........ 820
III. O Reino de Deus como fim da história......................................... 822
A. O fim da história ou Vida Eterna....................................................... 822
1.0 duplo sentido de “fim da história” e a presença permanente do fim 822
2. O fim da história como elevação do temporal para dentro da
eternidade..................................................................................... 824
3.0 fim da história como exposição do negativo comonegativo, ou
o “juízo final” ............................................................................... 826
4. O fim da história e a superação final das ambigüidades da vida..... 828
5. Bem-aventurança eterna como superação eterna do negativo......... 830
B. A pessoa individual e seu destino eterno........................................... 833
1. Plenitude universal e individual.................................................... 833
2. Imortalidade como símbolo e como conceito................................ 836
3 .0 sentido de ressurreição.............................................................. 838
4. Vida Eterna e morte eterna........................................................... 841
C. O Reino de Deus: tempo e eternidade.............................................. 845
1. A eternidade e o movimento do tempo........................................... 845
2. Vida Eterna e Vida Divina............................................................. 846
índice remissivo.................................................................................. 849
Volume 1:
razão e a revelação 
O ser e Deus
A meus ex-alunos e alunas 
aqui e no exterior
Prefácio
Durante um quarto de século, quis escrever uma teologia sistemá­
tica. Jamais consegui pensar teologicamente sem fazê-lo de forma siste­
mática. O problema mais insignificante, se o colocava séria e radical­
mente, suscitava em mim todos os demais e me induzia a antecipar uma 
totalidade em que pudessem encontrar sua solução. Mas os aconteci­
mentos mundiais, o destino pessoal e alguns problemas particulares me 
impediram de realizar essa tarefa que eu mesmo me impusera. De certa 
forma, as proposições mimeografadas que usei para minhas preleções 
tomaram-se, para meus alunos e amigos, um substituto do sistema.
Este volume trata dos problemas contidos na introdução e nas 
duas primeiras partes das proposições. O conteúdo das proposições foi 
preservado e ampliado, enquanto que a forma proposicional foi alterada 
e substituída por um texto contínuo. O escopo de um sistema teológico 
pode ser quase ilimitado, como o mostram as “Summae” da escolástica 
e da ortodoxia protestante. Limitações pessoais e práticas, bem como 
problemas de espaço, impediram inclusive que me encaminhasse na di­
reção de uma “Summa”. Não foi viável tratar de todos os problemas 
tradicionais de um sistema teológico. Aqueles que não são decisivos 
para a estrutura do sistema foram omitidos, enquanto que outros apenas 
são mencionados, porque os discuti em outros escritos. Além disso, foi 
impossível fazer referências extensas à Bíblia ou aos teólogos clássicos. 
A elaboração da linha de pensamento consumiu todo o esforço e todo o 
espaço disponível. Não será difícil reconhecer o caráter bíblico e eclesi­
ástico das soluções que proponho para os problemas teológicos apre­
sentados neste volume, embora ele seja mais implícito do que explícito. 
Finalmente, não me foi possível entrar em uma discussão aberta com os 
diferentes representantes da teologia e da filosofia contemporâneas, 
embora uma discussão “subterrânea” com eles esteja presente em quase 
todas as páginas deste livro.
Meu propósito - e creio que seja justificado - foi apresentar o 
método e a estrutura de um sistema teológico escrito a partir de um 
ponto de vista apologético e levado a cabo em correlação contínua com 
a filosofia. O tema de todas as seções deste sistema é o método de corre­
lação, e ilustrei suas conseqüências sistemáticas com a discussão dos 
principais problemas teológicos. Se tenho êxito em evidenciar a ade­
quação apologética e a fecundidade sistemática deste método, não la­
mentarei as limitações do meu sistema.
Este volume não poderia ter sido escrito sem a ajuda de alguns de 
meus amigos mais jovens, que realmente demonstraram sua amizade 
pela maneira altruísta com que leram e criticaram o primeiro e o segun­
do esboços desta obra, tanto do ponto de vista teológico como estilísti­
co. Em primeiro lugar, quero mencionar o professor A. T. Mollegen, 
titular da cadeira de ética cristã no seminário de Alexandria, Virgínia, 
que me ofereceu importantes críticas materiais e formais acerca de am­
plas seções do primeiro esboço. Mas o fardo maior coube a meu antigo 
assistente, John Dillenberger, do Departamento de Religião da Univer­
sidade de Colúmbia, e a meu assistente atual, Comelius Loew; ambos, 
em reuniões regulares, estabeleceram o texto final e cuidaram de todo o 
aspecto técnico da preparação do manuscrito. Quero também mencio­
nar minha antiga secretária, a falecida senhora Hilde Frankel. Ela, com 
grande empenho, datilografou minhas páginas manuscritas, fazendo 
cópias para todos aqueles que me ajudaram. Também sou grato aos edi­
tores, The University of Chicago Press, que esperaram pacientemente, 
durante vários anos, pelo término do manuscrito.
Dedico este livro a meus alunos, daqui e da Alemanha, que, ano 
após ano, instaram-me a publicar o sistema teológico com que se fami­
liarizaram através de minhas preleções. Seu desejo de ver impresso aquilo 
que ouviam na sala de aula constituiu o impulso psicológico mais forte 
para que eu superasse minhas hesitações, meu perfeccionismo e a cons­
ciência de minhas limitações. Desejo ardentemente que encontrem nes­
sas páginas algo do que esperam: uma ajuda no sentido de responder às 
perguntas que lhes são formuladas dentro e fora das suas igrejas.
Uma ajuda para responder a perguntas: este é, exatamente, o pro­
pósito deste sistema teológico.
Cidade de Nova Iorque 
20 de agosto de 1950
Introdução
A. O ponto de vista
1. Mensagem e situação
A teologia, como função da igreja cristã, deve servir às necessi­
dades desta igreja. Um sistema teológico deve satisfazer duas necessi­
dades básicas: a afirmação da verdade da mensagem cristã e a interpre­
tação desta verdade para cada nova geração. A teologia oscila entre dois 
pólos: a verdade etema de seu fundamento e a situação temporal em que 
esta verdade etema deve ser recebida. Não são muitos os sistemas teoló­
gicos que souberam combinar perfeitamente essas duas exigências. A 
maioria deles ou sacrificam elementos da verdade ou não são capazes de 
falar ao momento atual. Alguns padecem de ambos os defeitos. Temero­
sos de perder a verdade etema, identificam-na com algum trabalho teo­
lógico anterior, com conceitos e soluções tradicionais, e tentam impô- 
los a uma situação nova e diferente. Confundem a verdade etema com 
uma expressão temporal desta verdade. Isto se toma evidente na ortodo­
xia teológica européia, conhecida nos Estados Unidos como fundamen- 
talismo. Quando o fundamentalismo se combina com uma tendência 
antiteológica, como ocorre, por exemplo, em sua forma biblicista-evan- 
gelical, a verdade teológica de ontem é defendida como uma mensagem 
imutável contra a verdade teológica de hoje e amanhã. O fundamentalis­
mo deixa de entrar em contato com a situação presente, não porque fale 
desde além de qualquer situação, mas porque fala desde uma situação 
do passado. Eleva algo finito e transitório a uma validez infinita e eter­
na. Neste sentido, o fundamentalismo possui traços demoníacos. Ele 
destrói a humilde honestidade da busca pela verdade, cria em seus se­
guidores pensativos uma crise de consciência e os toma fanáticos, por­
que são forçados a suprimir elementos da verdade dos quais têm consci­
ência, mesmo que vaga.
Os fundamentalistas da América e os teólogos ortodoxos da Eu­
ropa podem alegar que sua teologia é avidamente recebida e professada 
por muitas pessoas exatamente por causa da situação histórica ou bio­
gráfica em que as pessoas se encontram hoje. O fato é óbvio, mas a 
interpretação é equivocada. A “situação”, como um dos pólos de todo 
trabalho teológico, não se refere ao estado psicológico ou sociológico 
em que vivem os indivíduos ou grupos. Ela se refere às formas científi-
cas e artísticas, econômicas, políticas e éticas em que expressam sua 
interpretação da existência. A “situação”, à qual ateologia deve falar 
com relevância, não é a situação do indivíduo como indivíduo e não é a 
situação do grupo como grupo. A teologia não é nem pregação nem acon­
selhamento; por isso, o sucesso de uma teologia, quando aplicada à pre­
gação ou ao aconselhamento pastoral, não é necessariamente um crité­
rio de sua verdade. O fato de as idéias fundamentalistas serem avida­
mente acolhidas em um período de desintegração pessoal ou comunitá­
ria não prova sua validade teológica, assim como o sucesso de uma teo­
logia liberal em períodos de integração pessoal ou comunitária não é 
certificado de sua verdade. A “situação” que a teologia deve considerar 
é a interpretação criativa da existência tal como se realiza em todos os 
períodos da história, sob todos os tipos de condições psicológicas e soci­
ológicas. A “situação” certamente não é independente destes fatores. Con­
tudo, a teologia se ocupa com a expressão cultural que eles encontraram 
tanto na prática quanto na teoria e não com esses fatores condicionantes 
como tais. Assim, a teologia não está interessada na ruptura política entre 
o Leste e o Oeste. Ela está interessada na interpretação política desta rup­
tura. A teologia não está interessada no aumento das doenças mentais ou 
na consciência crescente delas. Ela está interessada na interpretação psi­
quiátrica dessas tendências. A “situação” à qual a teologia deve responder 
é a totalidade da auto-interpretação criativa do ser humano em um perío­
do determinado. O fundamentalismo e a ortodoxia rejeitam essa tarefa e, 
ao fazê-lo, perdem o sentido da teologia.
A teologia “querigmática” coincide com o fundamentalismo e a 
ortodoxia na medida em que enfatiza a verdade imutável da mensagem 
(querigma) contra as exigências cambiantes da situação. Ela tenta evitar 
os defeitos do fundamentalismo, sujeitando toda teologia, inclusive a 
ortodoxia, ao critério da mensagem cristã. Esta mensagem está contida 
na Bíblia, mas não é idêntica à Bíblia. Ela está expressa na tradição 
clássica da teologia cristã, mas não é idêntica a nenhuma forma particu­
lar desta tradição. A teologia da Reforma e, em nossos próprios dias, a 
teologia da neo-Reforma de Barth e sua escola são exemplos marcantes 
de teologia querigmática. Em sua época, Lutero foi atacado pelos pen­
sadores ortodoxos; agora, Barth e seus seguidores sofrem duros ataques 
dos fundamentalistas. Isso significa que não é totalmente justo chamar 
Lutero de “ortodoxo” ou Barth de “neo-ortodoxo”. Lutero corria o peri­
go de se tomar ortodoxo, e o mesmo ocorre com Barth, mas essa não era 
a intenção deles. Ambos fizeram uma séria tentativa de redescobrir a men­
sagem eterna dentro da Bíblia e da tradição, em oposição a uma tradição 
distorcida e a uma Bíblia utilizada de forma errônea e mecânica. A crítica 
de Lutero ao sistema-romano de mediações e gradações em nome das 
decisivas categorias bíblicas de juízo e graça, sua redescoberta da mensa-
gem paulina e, ao mesmo tempo, sua corajosa avaliação do valor espiritu­
al dos livros bíblicos foram uma genuína teologia querigmática. A crítica 
de Barth à síntese burguesa e neoprotestante feita pela teologia liberal, 
sua redescoberta do paradoxo cristão e, ao mesmo tempo, a liberdade de 
sua exegese espiritual da Epístola aos Romanos e sua aceitação da crítica 
histórica radical constituem uma genuína teologia querigmática. Em am­
bos os casos, acentuou-se a verdade etema em contraposição à situação 
humana e suas exigências. Em ambos os casos, esta ênfase teve poder 
profético, abalador e transformador. Sem essas reações querigmáticas, a 
teologia se perderia nas relatividades da “situação”; ela própria se toma­
ria a “situação” - como é o caso, por exemplo, do nacionalismo religioso 
dos chamados cristãos alemães e do progressismo religioso dos chamados 
humanistas da América.
Contudo, a “situação” não pode ser excluída do trabalho teológi­
co. Lutero estava suficientemente livre de preconceitos para usar sua 
formação nominalista e a educação humanista de Melanchthon para a 
formulação das doutrinas teológicas. Mas ele não estava suficientemen­
te consciente do problema da “situação” para evitar o deslize em atitu­
des ortodoxas, preparando assim o caminho para o período da ortodoxia 
protestante. A grandeza de Barth consiste em que sempre de novo corri­
ge a si mesmo à luz da “situação” e tenazmente se esforça para não se 
tomar um seguidor de si mesmo. Mas ele não percebe que, ao agir as­
sim, deixa de ser um teólogo puramente querigmático. Ao tentar derivar 
toda afirmação diretamente da verdade última - por exemplo, ao derivar 
o dever de lutar contra Hitler da ressurreição de Cristo1 - acaba usando 
um método que pode ser chamado de “neo-ortodoxo”, método que re­
forçou na Europa todas as tendências rumo a uma teologia restauracio- 
nista. Não é possível, na teologia, descuidar do pólo chamado “situa­
ção” sem correr o risco de sérias conseqüências. Só uma corajosa parti­
cipação na “situação”, isto é, em todas as formas culturais que expres­
sam a interpretação da existência por parte do ser humano moderno, 
pode superar a atual oscilação da teologia querigmática entre a liberdade 
implícita no querigma genuíno e sua fixação ortodoxa. Em outras pala­
vras, a teologia querigmática, para ser completa, necessita da teologia 
apologética.
2. Teologia apologética e querigma
A teologia apologética é uma “teologia que responde”. Ela res­
ponde às perguntas implícitas na “situação” com o poder da mensagem
1 Karl BARTH, A Letter to Great Britain from Switzerland, in: This Christian Cause, New 
York: Macmillan, 1941.
eterna e os meios oferecidos pela situação a cujas perguntas ela responde.
O termo “apologético”, que gozou de tão alta reputação na igreja 
primitiva, caiu em descrédito por causa dos métodos empregados nas 
tentativas malogradas de defender o cristianismo contra os ataques do 
humanismo, do naturalismo e do historicismo modernos. Uma forma 
especialmente débil e desagradável de apologética usava o argumentum 
ex ignorantia [“argumento a partir da ignorância”]: tentava descobrir 
lacunas em nosso conhecimento histórico e científico a fim de encontrar 
um lugar para Deus e suas ações em um mundo completamente calculá­
vel e “imanente”. Cada vez que nosso conhecimento avançava, outra 
posição de defesa tinha que ser abandonada. Mas essa retirada contínua 
não dissuadiu os ávidos apologetas de encontrar, nos desenvolvimentos 
mais recentes da física e historiografia, novas ocasiões para situar a ativi­
dade de Deus em novas brechas do conhecimento científico. Esse proce­
dimento indigno desacreditou tudo o que é chamado de “apologética”.
Há, contudo, uma razão mais profunda para desconfiar dos méto­
dos apologéticos, especialmente por parte dos teólogos querigmáticos. 
Para responder a uma pergunta, deve-se ter algo em comum com a pes­
soa que a formula. A apologética pressupõe uma base comum, por mais 
imprecisa que seja. Mas os teólogos querigmáticos tendem a negar qual­
quer base comum com aqueles que estão fora do “círculo teológico”. 
Eles temem que a base comum destrua a unicidade da mensagem. Apon­
tam para os primitivos apologetas cristãos, que viram uma base comum 
na aceitação do Logos; apontam para a escola alexandrina, que encon­
trou uma base comum no platonismo; apontam para o uso que Tomás de 
Aquino fez de Aristóteles; apontam sobretudo para a base comum que a 
própria teologia apologética julgou encontrar na filosofia do iluminis- 
mo, no romantismo, no hegelianismo e no kantismo, no humanismo e 
no naturalismo. Tentam demonstrar que aquilo que, em cada caso, se 
considerava uma base comum não era mais do que a base da “situação”, 
que a teologia perdeu sua própria base quando entrou na situação. A 
teologia apologética em todas essas formas - na prática isto significa 
toda teologia não-fundamentalista desde o começo do século 18 - é, do 
ponto de vista dos recentes teólogos querigmáticos, um abandono do 
querigma, da verdade imutável. Se estafor uma leitura correta da histó­
ria da teologia, então a única teologia real é a querigmática. Nesta pers­
pectiva, a “situação” é impenetrável. Não se pode dar nenhuma resposta 
às perguntas implícitas nela, pelo menos não em termos que possam ser 
aceitos como uma resposta. A mensagem deve ser lançada como uma 
pedra àqueles que estão na situação. Este pode ser, certamente, um mé­
todo efetivo de pregação sob condições psicológicas especiais, por exem­
plo, em reavivamentos. Pode ser eficaz mesmo se expresso em termos 
teológicos polêmicos. Mas não presta nenhum serviço à função teológi-
ca da igreja. E, além disso, é inviável. A própria teologia querigmática é 
obrigada a usar o instrumental conceituai de seu tempo. Ela não pode 
simplesmente repetir passagens bíblicas. Mesmo quando o faz, não pode 
evitar a situação conceituai dos diferentes escritores bíblicos. Como a 
linguagem é a expressão básica de toda situação e a permeia por inteiro, 
a teologia não pode evitar o problema da “situação”. A teologia querig­
mática deve abandonar sua transcendência exclusiva e levar a sério a 
tentativa da teologia apologética de responder às perguntas que a situa­
ção contemporânea lhe coloca.
Por outro lado, a teologia apologética deve levar em conta a ad­
vertência implícita na existência e na reivindicação da teologia querig­
mática. Ela se perde se não tiver o querigma como substância e critério 
de cada uma de suas afirmações. Mais de dois séculos de trabalho teoló­
gico têm sido determinados pelo problema apologético. “A mensagem 
cristã e a mentalidade moderna” constitui o tema dominante desde o 
final da ortodoxia clássica. A questão constante tem sido: pode a mensa­
gem cristã ser adaptada à mentalidade modema sem perder seu caráter 
essencial e único? A maioria dos teólogos acredita que isso seja possí­
vel. Alguns o consideram impossível, seja em nome da mensagem cris­
tã, seja em nome da mentalidade modema. Não há dúvida de que as 
vozes daqueles que enfatizam o contraste, a diástase, têm sido mais for­
tes e mais impactantes - os seres humanos normalmente são mais vigo­
rosos em suas negações do que em suas afirmações. Mas o esforço con­
tínuo daqueles que tentam encontrar uma união, uma “síntese”, tem 
mantido a teologia viva. Sem eles, o cristianismo tradicional teria se 
tomado estreito e supersticioso. E o movimento cultural em geral teria 
seguido seu curso sem o “espinho na carne” de que necessitava, isto é, 
sem uma teologia honesta de alto valor cultural. As condenações maci­
ças da teologia durante os dois últimos séculos, próprias de grupos tra­
dicionais e neo-ortodoxos, são profundamente equivocadas. (O próprio 
Barth reconheceu isto em seu livro Die protestantische Theologie im 
neunzehnten Jahrhundert). Contudo, certamente é necessário pergun­
tar, em cada caso específico, se a tendência apologética diluiu ou não a 
mensagem cristã. E, além disso, é necessário procurar um método teoló­
gico em que a mensagem e a situação estejam relacionadas de tal forma 
que nenhuma delas seja eliminada. Se este método for encontrado, a 
velha questão de já dois séculos sobre “o cristianismo e a mentalidade 
modema” pode ser atacada com mais êxito. O sistema que exponho a 
seguir é uma tentativa de usar o “método de correlação” como uma forma 
de unir mensagem e situação. Ele tenta correlacionar as perguntas implí­
citas na situação com as respostas implícitas na mensagem. Não deriva as 
respostas das perguntas, como o faz uma teologia apologética auto-sufici­
ente, mas tampouco elabora respostas sem relacioná-las com as pergun­
tas, como o faz uma teologia querigmática auto-suficiente. Ele coirelaci- 
ona perguntas e respostas, situação e mensagem, existência humana e ma­
nifestação divina.
Obviamente, esse método não é um instrumento a ser manipulado 
a bel-prazer. Tampouco se trata de um truque ou de uma invenção. Ele 
mesmo é uma afirmação teológica. E, como todas as afirmações teológi­
cas, é feito com paixão e risco. Em última análise, não é diferente do 
sistema que sobre ele é construído. Sistema e método se pertencem mu­
tuamente e devem ser julgados juntos. Será um julgamento positivo se 
os teólogos das gerações futuras reconhecerem que o método ajudou a 
eles - e também a pensadores não-teólogos - a compreender a mensa­
gem cristã como resposta às perguntas implícitas em toda situação hu­
mana e em sua própria situação.
B. A natureza da teologia sistemática
3 .0 círculo teológico
Tentativas de elaborar uma teologia como uma “ciência” empíri- 
co-indutiva ou metafísico-dedutiva, ou como uma combinação de am­
bas, evidenciaram amplamente que não conseguem ter êxito. Em toda 
teologia pretensamente científica, há um ponto em que a experiência 
individual, a valoração tradicional e o compromisso pessoal exercem 
um papel decisivo. Tal ponto, muita vezes ignorado pelos autores de tais 
teologias, é óbvio para os que olham para elas com outras experiências 
e outros compromissos. Se empregarmos uma abordagem indutiva, de­
vemos perguntar pela direção em que o escritor busca seu material. E se 
a resposta for que ele olha em qualquer direção e para qualquer experi­
ência, devemos perguntar: que característica da realidade ou da experi­
ência é a base empírica de sua teologia? Qualquer que seja a resposta, 
está implícito um a priori de experiência e valoração. O mesmo ocorre 
quando o método empregado é o dedutivo, como no idealismo clássico. 
Os princípios últimos da teologia idealista são expressões racionais de 
uma preocupação última; como todas as ultimidades metafísicas, tais prin­
cípios são, ao mesmo tempo, ultimidades religiosas. Uma teologia daí 
derivada se encontra determinada pela teologia oculta implícita neles.
Em ambas as abordagens, a empírica e a metafísica, bem como 
nos inúmeros casos que combinam as duas, podemos observar que o a 
priori que dirige a indução e a dedução é um tipo de experiência místi­
ca. Seja ele o “ser-em-si” (escolástica) ou a “substância universal” (Spi- 
noza), seja o “além da subjetividade e objetividade” (James) ou a “iden­
tidade de espírito e natureza” (Schelling), seja o “universo” (Schleier-
macher) ou a “totalidade cósmica” (Hocking), seja o “processo criador 
de valor” (Whitehead) ou a “integração progressiva” (Wieman), seja o 
“espírito absoluto” (Hegel) ou a “pessoa cósmica” (Brightman) - cada 
um desses conceitos está baseado em uma experiência imediata de um 
valor ou ser último, do qual podemos chegar a ser conscientes intuitiva­
mente. Idealismo e naturalismo, quando desenvolvem conceitos teoló­
gicos, diferem muito pouco em seu ponto de partida. Ambos dependem 
de um ponto de identidade entre o sujeito que vive a experiência e o 
elemento de caráter último que aparece na experiência religiosa ou na 
experiência do mundo como “religioso”. Os conceitos teológicos, tanto 
dos idealistas quanto dos naturalistas, estão enraizados em um “a priori 
místico”, uma consciência de algo que transcende a separação entre su­
jeito e objeto. E se, no curso de um processo “científico”, descobrimos 
tal a priori, isto só é possível porque ele já estava presente desde o 
começo. Esse é o círculo do qual nenhum filósofo religioso pode esca­
par. E de modo algum ele é vicioso. Toda compreensão no âmbito do 
espírito (Geisteswissenschaft) é circular.
Mas o círculo em que atua o teólogo é mais estreito do que o do 
filósofo da religião. Ele acrescenta ao “a priori místico” o critério da 
mensagem cristã. Enquanto o filósofo da religião tenta permanecer ge­
ral e abstrato em seus conceitos, como o próprio termo “religião” indi­
ca, o teólogo é, consciente e intencionalmente, específico e concreto. A 
diferença naturalmente não é absoluta. Já que a base experimental de 
toda filosofia da religião está parcialmente determinada pela tradição 
cultural à qual pertence - mesmo o misticismo está culturalmente con­
dicionado - ela inevitavelmente inclui elementos concretos e específi­
cos. Mas o filósofo, enquanto filósofo,tenta abstrair desses elementos e 
criar conceitos acerca da religião que tenham validade geral. O teólogo, 
por seu tumo, propõe a validez universal da mensagem cristã, apesar de 
seu caráter concreto e específico. Ele não justifica esta reivindicação 
abstraindo da concretude da mensagem, mas acentuando sua unicidade 
irrepetível. Ele entra no círculo teológico com um compromisso concre­
to. Entra nele como membro da igreja cristã para cumprir uma das fun­
ções essenciais da igreja: sua auto-interpretação teológica.
O teólogo “científico” quer ser mais do que um filósofo da reli­
gião. Ele quer interpretar a mensagem cristã de uma forma geral com o 
auxílio de seu método. Isto o coloca diante de duas alternativas. Ele 
pode incluir a mensagem cristã em seu conceito de religião, e então o 
cristianismo é considerado como um exemplo de vida religiosa, ao lado 
de outros. Certamente é a religião mais alta, mas não é a final nem a 
única. Esta teologia não entra no círculo teológico. Ela permanece den­
tro do círculo religioso-filosófico e de seus horizontes indefinidos - hori­
zontes que se abrem para um futuro de novas e talvez mais elevadas for­
mas de religião. O teólogo científico, apesar de seu desejo de ser teólogo, 
permanece um filósofo da religião. Ou ele se toma realmente um teólogo, 
um intérprete de sua igreja e de sua reivindicação à unicidade e validez 
universal. Neste caso, ele entra no círculo teológico e deveria admitir que 
o fez e parar de falar de si mesmo como um teólogo “científico” no senti­
do corrente do termo.
Mas inclusive o ser humano que ingressou consciente e aberta­
mente no círculo teológico enfrenta outro problema sério. Para estar 
dentro do círculo, ele deve ter tomado uma decisão existencial. Deve 
estar na situação de fé. Mas ninguém pode dizer de si mesmo que está na 
situação de fé. Ninguém pode chamar a si mesmo de teólogo, mesmo 
que tenha sido chamado a ser professor de teologia. Todo teólogo está 
comprometido e alienado. Ele está sempre na fé e na dúvida; está dentro 
e fora do círculo teológico. Às vezes um lado prevalece, às vezes o ou­
tro, e ele jamais tem certeza sobre qual dos lados prevalece efetivamen­
te. Portanto, só é possível aplicar um critério: alguém só pode ser teólo­
go na medida em que reconhecer o conteúdo do círculo teológico como 
sua preocupação última. A verdade disso não depende de seu estado 
intelectual, moral ou emocional. Não depende da intensidade e da certe­
za da fé. Não depende do poder de regeneração ou do grau de santifica­
ção. Antes, depende de que ele se sinta preocupado de forma última com 
a mensagem cristã, ainda que, às vezes, esteja inclinado a atacá-la e 
rejeitá-la.
Essa compreensão da "existência teológica” resolve o conflito 
entre os teólogos ortodoxos e pietistas sobre a theologia irregenitorum 
(“teologia dos não-regenerados”). Os pietistas sabiam que não se pode 
ser teólogo sem fé, sem decisão, sem compromisso, sem estar no círculo 
teológico. Mas identificavam a existência teológica com uma experiên­
cia da regeneração. Os ortodoxos protestaram contra isso, argumentan­
do que ninguém pode estar certo de sua regeneração e que, além disso, a 
teologia lida com materiais objetivos que podem ser manuseados por 
qualquer pensador, dentro e fora do círculo teológico, desde que satisfa­
ça as condições intelectuais requeridas. Hoje, os teólogos ortodoxos e 
pietistas se acham aliados contra os teólogos críticos, supostamente des­
crentes, ao passo que a herança do objetivismo ortodoxo foi assumida 
pelo programa (não pelas realizações) da teologia empírica. Diante des­
sa antiga controvérsia, devemos reafirmar que o teólogo deve estar den­
tro do círculo teológico, mas o critério para determinar se está dentro 
dele é a aceitação da mensagem cristã como sua preocupação última.
A doutrina do círculo teológico tem uma conseqüência metodoló­
gica: nem a introdução nem qualquer outra parte do sistema teológico 
constitui a base lógica para as outras partes. Cada parte é dependente 
das outras. A introdução pressupõe a cristologia e a doutrina da igreja, e
vice-versa. A distribuição temática depende tão-somente de considera­
ções práticas.
4. Os dois critérios formais de toda teologia
A última consideração se aplica significativamente a esta intro­
dução, que trata de estabelecer os critérios para todo empreendimento 
teológico. Os critérios são formais, já que são abstraídos dos materiais 
concretos do sistema teológico. Eles derivam, contudo, da totalidade da 
mensagem cristã. Forma e conteúdo podem ser distinguidos, mas não 
separados (esta é a razão por que mesmo a lógica formal não pode fugir 
do círculo filosófico). Forma e conteúdo não funcionam como base de 
um sistema dedutivo, mas são os guardiães metodológicos na linha divi­
sória da teologia.
Usamos o termo “preocupação última” sem nenhuma explicação. 
Preocupação última é a tradução abstrata do grande mandamento: “O 
Senhor, nosso Deus, é o único Senhor. Amarás, pois, o Senhor teu Deus 
de todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e 
de toda a tua força.”2 A preocupação religiosa é última. Ela despoja todas 
as outras preocupações de uma significação última. Ela as transforma em 
preliminares. A preocupação última é incondicional, independente de qual­
quer condição de caráter, desejo ou circunstância. A preocupação incon­
dicional é total: nenhuma parte de nós mesmos ou de nosso mundo está 
excluída dela. Não há “lugar” onde nos possamos esconder dela3. A preo­
cupação total é infinita: nenhum momento de relaxamento ou descanso é 
possível em face de uma preocupação religiosa que é última, incondicio­
nal, total e infinita.
A palavra “preocupação” aponta para o caráter “existencial” da 
experiência religiosa. Não podemos falar adequadamente do “objeto da 
religião” sem remover, simultaneamente, seu caráter de objeto. Aquilo 
que é último só se dá a si mesmo na atitude de preocupação última. É o 
correlato de uma preocupação incondicional, mas não é uma “coisa su­
perior” chamada “o absoluto” ou “o incondicionado”, sobre o qual se 
pudesse argumentar com fria objetividade. O último é o objeto de uma 
entrega total, exigindo também, enquanto olhamos para ele, a entrega 
de nossa subjetividade. E uma questão de paixão e interesse infinitos 
(Kierkegaard), transformando-nos em objetos sempre que tentamos trans­
formá-lo em nosso objeto. Por este motivo, evitamos termos como “o 
último”, “o incondicional”, “o universal”, “o infinito”, e falamos da pre­
ocupação última, incondicional, total e infinita. Sem dúvida, em cada
2 Marcos 12.29.
3 Salmo 139.
preocupação há algo pelo que se está preocupado, mas este algo não 
deveria aparecer como um objeto separado que pudesse ser conhecido è 
manipulado sem a preocupação. Este, então, é o primeiro critério formal 
da teologia: O objeto da teologia é aquilo que nos preocupa deforma 
última. Só são teológicas aquelas proposições que tratam de seu objeto 
na medida em que ele pode se tomar questão de preocupação última 
para nós.
O sentido negativo dessa proposição é óbvio. A teologia jamais 
deveria abandonar o âmbito da preocupação última e tentar desempe­
nhar um papel na área das preocupações preliminares. A teologia não 
pode e não deve emitir julgamentos sobre o valor estético de uma cria­
ção artística, sobre o valor científico de uma teoria física ou de uma 
interpretação histórica, sobre os melhores métodos de cura médica ou 
reconstrução social, sobre a solução dos conflitos políticos e internacio­
nais. O teólogo, enquanto teólogo, não é especialista em nenhum assun­
to de preocupação preliminar. E, inversamente, os especialistas nesses 
assuntos não deveriam, enquanto tais, reivindicar que são especialistas 
em teologia. O primeiro princípio formal da teologia, que guarda a linha 
divisória entre a preocupação última e as preliminares, protege tanto a 
teologia quanto os campos culturais do outro lado da linha.
Mas esse não é todo seu sentido. Emboranão indique o conteúdo 
da preocupação última e sua relação com as preocupações preliminares, 
tem implicações em ambos os aspectos. Há três relações possíveis entre 
as preocupações preliminares e aquilo que nos preocupa de forma últi­
ma. A primeira é uma indiferença mútua; a segunda é uma relação em 
que uma preocupação preliminar é elevada à ultimidade; e a terceira é 
aquela em que uma preocupação preliminar se toma veículo da preocu­
pação última sem reivindicar ultimidade para si mesma. A primeira rela­
ção é predominante na vida cotidiana com sua oscilação entre situações 
condicionadas, parciais, finitas e experiências e momentos em que a 
pergunta pelo sentido último da existência se apodera de nós. Essa divi­
são, contudo, contradiz o caráter incondicional, total e infinito da preo­
cupação religiosa. Ela coloca nossa preocupação última ao lado de ou­
tras preocupações e a priva de sua ultimidade. Essa atitude contorna a 
ultimidade dos mandamentos bíblicos e a do primeiro critério teológico. 
A segunda relação é idolátrica por sua própria natureza. A idolatria é a 
elevação de uma preocupação preliminar à ultimidade. Algo essencial­
mente condicionado é considerado como incondicional, algo essencial­
mente parcial é elevado à universalidade, e algo essencialmente finito é 
revestido de significado infinito. (O melhor exemplo é a idolatria con­
temporânea do nacionalismo religioso). O conflito entre a base finita de 
tal preocupação e sua reivindicação infinita leva a um conflito de ulti- 
midades; ele contradiz radicalmente os mandamentos bíblicos e o pri­
meiro critério teológico. A terceira relação entre a preocupação última e 
as preocupações preliminares toma estas portadoras e veículos daquela. 
Aquilo que é preocupação finita não é elevado a significado infinito, 
nem é colocado ao lado do infinito, mas em e através dele o infinito se 
toma real. Nada é excluído desta função. Em e através de toda preocu­
pação preliminar, a preocupação última pode efetivar a si mesma. Toda 
vez que isso acontece, a preocupação preliminar se toma um objeto pos­
sível da teologia. Mas a teologia lida com ela só na medida em que é um 
meio, um veículo, apontando para além de si mesma.
Quadros, poemas e música podem se tomar objetos da teologia, 
não sob o ponto de vista de sua forma estética, mas de sgu poder de 
expressar, em e através de sua forma estética, alguns aspectos daquilo 
que nos preocupa de forma última. Percepções físicas, históricas ou psi­
cológicas podem se converter em objetos da teologia, não sob o ponto 
de vista de sua forma cognitiva, mas de seu poder de revelar, em e atra­
vés de sua forma cognitiva, alguns aspectos daquilo que nos preocupa 
de forma última. Idéias e ações sociais, projetos e procedimentos legais, 
programas e decisões políticas podem se tomar objetos da teologia, não 
sob o ponto de vista de sua forma social, legal e política, mas de seu 
poder de efetivar, em e através de suas formas sociais, legais e políticas, 
alguns aspectos daquilo que nos preocupa de forma última. Problemas e 
desenvolvimentos da personalidade, metas e métodos educacionais, saúde 
corporal e mental podem se converter em objetos da teologia, não sob o 
ponto de vista de sua forma ética e técnica, mas de seu poder de nos 
mediar, em e através de sua forma ética e técnica, alguns aspectos da­
quilo que nos preocupa de forma última.
Agora surge a questão: qual é o conteúdo de nossa preocupação 
última? O que de fato nos preocupa incondicionalmente? A resposta, 
obviamente, não pode ser um objeto, nem mesmo Deus, pois o primeiro 
critério da teologia deve permanecer formal e geral. Se devemos dizer 
algo mais sobre a natureza de nossa preocupação última, temos que de­
rivá-lo de uma análise do conceito “preocupação última”. Nossa preo­
cupação última ê aquilo que determina nosso ser ou não-ser. Só são 
teológicas aquelas afirmações que tratam de seu objeto na medida em 
que este possa se tom ar para nós uma questão de ser ou não-ser. Este 
é o segundo critério formal da teologia.
Nada que não tenha o poder de ameaçar e salvar nosso ser pode 
ser para nós de preocupação última. O termo “ser”, neste contexto, não 
designa existência no tempo e no espaço. A existência é continuamente 
ameaçada e salva por coisas e eventos que não são de preocupação últi­
ma para nós. O termo “ser” significa a totalidade da realidade humana, a 
estrutura, o sentido e a finalidade da existência. Tudo isso está ameaça­
do; pode ser perdido ou salvo. O ser humano está preocupado de forma
última com seu ser e sentido. “Ser ou não ser”, neste sentido, é uma 
questão de preocupação última, incondicional, total e infinita. O ser 
humano está infinitamente preocupado pelo infinito ao qual pertence, 
do qual está separado e pelo qual anseia. O ser humano está totalmente 
preocupado pela totalidade que é seu verdadeiro ser e que está rompida 
no tempo e no espaço. O ser humano está incondicionalmente preocupa­
do por aquilo que condiciona seu ser para além de todos os condiciona­
mentos que existem nele e ao redor dele. O ser humano está preocupado 
de forma última por aquilo que determina seu destino último para além 
de todas as necessidades e acidentes preliminares.
O segundo critério formal da teologia não aponta para nenhum 
conteúdo, símbolo ou doutrina específicas. Ele permanece formal e, con­
seqüentemente, está aberto a conteúdos que são capazes de expressar 
“aquilo que determina nosso ser ou não-ser”. Ao mesmo tempo, exclui 
do domínio teológico conteúdos que não tenham esse poder. Seja um 
deus concebido como um ser ao lado de outros (mesmo que seja um ser 
supremo) ou um anjo que habita num reino celeste (chamado o reino 
dos “espíritos”) ou um ser humano que possui poderes sobrenaturais 
(mesmo que seja chamado de homem-deus) - nenhum desses é objeto 
da teologia se não resiste à crítica do segundo critério formal da teolo­
gia, isto é, se não for para nós uma questão de ser ou não-ser.
5. Teologia e cristianismo
A teologia é a interpretação metódica dos conteúdos da fé cristã. 
Isto está implícito nas afirmações precedentes sobre o círculo teológico 
e sobre a teologia como função da igreja cristã. Surge agora a pergunta: 
existe uma teologia fora do cristianismo? Caso existir, a idéia de teolo­
gia é realizada na teologia cristã de forma plena e final? De fato, é isto 
que a teologia cristã reivindica. Mas seria esta convicção mais do que 
uma pretensão, uma expressão natural do fato de que o teólogo trabalha 
dentro do círculo teológico? Teria a teologia cristã qualquer validez para 
além da periferia do círculo? E tarefa da teologia apologética provar que a 
reivindicação cristã tem validez também do ponto de vista daqueles que 
estão fora do círculo teológico. A teologia apologética deve mostrar que 
tendências imanentes a todas as religiões e culturas caminham em direção 
à resposta cristã. E isto se refere tanto às doutrinas quanto à interpretação 
teológica da teologia.
Considerada no sentido mais amplo da palavra, a teologia, o lo- 
gos ou o raciocinar sobre o theos (Deus e as coisas divinas), é tão antiga 
como a própria religião. O pensar impregna todas as atividades espiritu­
ais do ser humano. O ser humano não seria espiritual sem palavras, pen­
samentos e conceitos. Isso é especialmente verdadeiro na religião, a fun-
ção todo-abrangente da vida espiritual do ser humano4. Foi uma inter­
pretação equivocada da definição schleiermacheriana de religião (“o sen­
timento de dependência absoluta”) e um sintoma de debilidade religiosa 
os sucessores de Schleiermacher terem situado a religião como uma fun­
ção psicológica entre outras, no âmbito do sentimento. Relegar a reli­
gião ao âmbito não-racional das emoções subjetivas a fim de ter os do­
mínios do pensamento e da ação livres de interferência religiosa consti­
tuiu uma forma cômoda de evitar os conflitos entre a tradição religiosa e 
o pensamento moderno. Mas foi também uma sentença de morte contra 
a religião, ea religião não a aceitou nem poderia aceitá-la.
Todo mito contém um pensamento teológico que pode ser e, de 
fato, muitas vezes foi, explicitado. Harmonizações sacerdotais de mitos 
diferentes algumas vezes revelam profundas percepções teológicas. Es­
peculações místicas, como as do hinduísmo vedanta, unem elevação me­
ditativa com penetração teológica. Especulações metafísicas, como as 
da filosofia clássica grega, unem análise racional com visão teológica. 
Interpretações éticas, legais e rituais da lei divina criam uma forma dis­
tinta de teologia no âmbito do monoteísmo profético. Tudo isto é “teo­
logia”, logos do theos, uma interpretação racional da substância religio­
sa dos ritos, símbolos e mitos.
A teologia cristã não é exceção. Ela faz a mesma coisa, mas o faz 
de uma forma que implica a reivindicação de ser ela a teologia. A base 
desta reivindicação é a doutrina cristã de que o Logos se tomou carne, 
de que o princípio da auto-revelação divina se tomou manifesto no evento 
“Jesus como o Cristo”. Se esta mensagem é verdadeira, a teologia cristã 
recebeu um fundamento que transcende o fundamento de qualquer ou­
tra teologia e que não pode ser transcendido. A teologia cristã recebeu 
algo que é absolutamente concreto e, ao mesmo tempo, absolutamente 
universal. Nenhum mito, nenhuma visão mística, nenhum princípio 
metafísico, nenhuma lei sagrada tem a concretude de uma vida pessoal. 
Em comparação com uma vida pessoal, tudo o mais é relativamente 
abstrato. E nenhum desses fundamentos relativamente abstratos da teo­
logia tem a universalidade do Logos, que é ele mesmo o princípio da 
universalidade. Em comparação com o Logos, tudo o mais é relativa­
mente particular. A teologia cristã é a teologia na medida em que se 
baseia na tensão entre o absolutamente concreto e o absolutamente uni­
versal. Teologias sacerdotais e proféticas podem ser muito concretas, 
mas carecem de universalidade. Teologias místicas e metafísicas podem 
ser muito universais, mas carecem de concretude.
4 O termo “espiritual” (com e minúsculo) deve ser nitidamente distinguido de “Espiritual” 
(com E maiúsculo). Este último se refere às atividades do Espírito divino no ser humano; o 
primeiro, à natureza dinlmico-criativa da vida pessoal e comunitária.
Parece paradoxal afirmar que só aquilo que é absolutamente con­
creto pode também ser absolutamente universal e vice-versa. Mas isto 
descreve adequadamente a situação. Algo que é meramente abstrato tem 
uma universalidade limitada, porque está restrito às realidades das quais 
foi abstraído. Algo que é meramente particular tem uma concretude li­
mitada porque, para manter-se como concreto, deve excluir outras reali­
dades particulares. Só aquilo que tem o poder de representar todo o 
particular é absolutamente concreto. E só aquilo que tem o poder de 
representar todo o abstrato é absolutamente universal. Isto leva a um 
ponto onde o absolutamente concreto e o absolutamente universal são 
idênticos. E este é o ponto onde emerge a teologia cristã, o ponto que se 
descreveu como o “Logos que se tomou carne”5. A doutrina do Logos 
como doutrina da identidade do absolutamente concreto com o absolu­
tamente universal não é uma doutrina teológica entre outras. É o único 
fundamento possível de uma teologia cristã que reivindica ser a teolo­
gia. Não é necessário chamar o absolutamente universal de logos. Ou­
tras palavras, derivadas de outras tradições, poderiam substituí-lo. O 
mesmo é verdadeiro do termo “came” com suas conotações helenísti- 
cas. Mas é necessário aceitar a visão do cristianismo primitivo de que, 
se Jesus é chamado o Cristo, deve representar tudo o que é particular e 
deve ser o ponto de identidade entre o absolutamente concreto e o abso­
lutamente universal. Na medida em que ele é absolutamente concreto, a 
relação com ele pode constituir uma preocupação completamente exis­
tencial. Na medida em que ele é absolutamente universal, a relação com 
ele inclui potencialmente todas as relações possíveis e pode, portanto, 
ser incondicional e infinita. A referência bíblica a um desses aspectos é 
encontrada nas cartas de Paulo, quando ele fala do “estar em Cristo”6. 
Não podemos estar em nada particular, por causa da auto-reclusão do 
particular frente ao particular. Só podemos estar no que é absolutamente 
concreto e, ao mesmo tempo, absolutamente universal. A referência bí­
blica a este outro aspecto também encontramos nos escritos de Paulo, 
quando ele fala da sujeição dos poderes cósmicos a Cristo7. Só aquilo 
que é absolutamente universal e, ao mesmo tempo, absolutamente con­
creto pode vencer o pluralismo cósmico.
Não foi um interesse cosmológico (Hamack), mas uma questão
5 A doutrina do Logos é mal compreendida se a tensão entre universal e concreto for interpre­
tada como uma tensão entre abstrato e particular. A abstração nega partes daquilo do qual é 
abstração. A universalidade inclui cada parte, porque inclui concretude. A particularidade 
exclui cada particular de todo outro particular. A concretude representa todo outro concre­
to, porque inclui universalidade. A teologia cristã se move entre os pólos do universal e do 
concreto e não entre os de abstrato e particular.
6 2 Corfntios 5.17.
7 Romanos 8.
de vida e morte para a igreja primitiva que a levou a utilizar a doutrina 
estóico-filônica do logos para expressar o sentido universal do evento 
“Jesus, o Cristo”. Ao fazê-lo, a igreja anunciou sua fé na vitória do Cris­
to sobre os poderes demoníaco-naturais que constituem o politeísmo e 
impedem a salvação. Por esta razão, a igreja lutou desesperadamente 
contra a tentativa ariana de tomar o Cristo um dos poderes cósmicos, 
ainda que fosse o mais alto, privando-o tanto de sua universalidade ab­
soluta (ele é menos do que Deus) quanto de sua concretude absoluta (ele 
é mais do que o ser humano). O Jesus semideus da teologia ariana não é 
nem suficientemente universal nem suficientemente concreto para ser a 
base da teologia cristã.
É óbvio que estes argumentos não provam a afirmação de fé de 
que, em Jesus Cristo, o Logos se tomou carne. Mas eles mostram que, se 
esta afirmação for aceita, a teologia cristã tem um fundamento que trans­
cende infinitamente os fundamentos de tudo que, na história da religião, 
poderia ser chamado de “teologia”.
6. Teologia e filosofia - uma pergunta
A teologia reivindica constituir um campo especial de conheci­
mento, lidar com um objeto especial e empregar um método especial. 
Estas reivindicações colocam o teólogo sob a obrigação de prestar conta 
da forma em que relaciona a teologia com outras modalidades de conhe­
cimento. Ele deve responder a duas perguntas: qual é a relação da teolo­
gia com as ciências especiais (Wissenschaften) e qual é sua relação com 
a filosofia? A primeira pergunta foi respondida implicitamente pela afir­
mação anterior dos critérios formais da teologia. Se nada daquilo que 
não nos preocupa de forma última é objeto da teologia, a teologia não 
está interessada, como tal, nos processos e resultados científicos, e vice- 
versa. A teologia não tem o direito nem a obrigação de prejulgar uma 
investigação física ou histórica, sociológica ou psicológica. E nenhum 
resultado desta investigação pode ser diretamente benéfico ou desastro­
so para a teologia. O ponto de contato entre investigação científica e 
teologia está no elemento filosófico de ambas, as ciências e a teologia. 
Portanto, a questão da relação da teologia com as ciências especiais se 
funde com a questão da relação entre teologia e filosofia.
A dificuldade desta questão está em parte no fato de não existir 
uma definição de filosofia aceita de forma geral. Toda filosofia propõe 
uma definição que concorda com o interesse, propósito e método do 
filósofo. Sob tais circunstâncias, o teólogo pode sugerir uma definição 
de filosofia que seja suficientemente ampla para abarcar a maioria das 
filosofias importantes que apareceram naquilo que normalmente se cha­
ma de história da filosofia. A sugestãoque fazemos aqui é chamar de
filosofia aquela abordagem cognitiva da realidade na qual a realidade 
como tal é o objeto. A realidade como tal, ou a realidade como um todo, 
não é toda a realidade; é a estrutura que toma a realidade um todo e, 
portanto, um objeto potencial de conhecimento. A investigação da natu­
reza da realidade como tal significa investigar aquelas estruturas, cate­
gorias e conceitos que são pressupostos no encontro cognitivo com cada 
setor da realidade. Deste ponto de vista, a filosofia é por definição críti­
ca. Ela separa os múltiplos materiais da experiência daquelas estruturas 
que tomam possível a experiência. Não há diferença, neste sentido, en­
tre um idealismo construtivo e um realismo empírico. A pergunta refe­
rente ao caráter das estruturas gerais que tomam possível a experiência 
é sempre a mesma. Ela é a pergunta filosófica.
Esta definição crítica de filosofia é mais modesta do que aqueles 
empreendimentos filosóficos que tentam apresentar um sistema com­
pleto da realidade, incluindo os resultados de todas as ciências especi­
ais, bem como as estruturas gerais da experiência pré-científica. Tal ten­
tativa pode ser feita partindo de “cima” ou de “baixo”. Hegel trabalhou 
desde “cima” quando preencheu as formas categoriais, desenvolvidas 
em sua Lógica, com o material disponível do conhecimento científico 
de seu tempo e ajustou o material às categorias. Wundt trabalhou desde 
“baixo” quando abstraiu princípios gerais e metafísicos do material ci­
entífico disponível de seu tempo, com a ajuda dos quais pôde organizar 
a totalidade do conhecimento empírico. Aristóteles trabalhou desde 
“cima” e desde “baixo” quando realizou estudos metafísicos e científi­
cos em interdependência. Este era também o ideal de Leibniz quando 
esboçou um cálculo universal capaz de sujeitar toda a realidade à análi­
se e à síntese matemática. Mas todos estes casos evidenciaram os limi­
tes da mente humana, a finitude que a impede de compreender o todo. 
Mal o sistema havia sido concluído, a pesquisa científica rompia suas 
fronteiras e o rompia em todas as direções. Só ficaram os princípios ge­
rais, sempre discutidos, questionados, mudados, mas jamais destruídos. 
Eles brilham através dos séculos, reinterpretados por cada geração, ine­
xauríveis, nunca antiquados ou obsoletos. Estes princípios são o material 
da filosofia.
Esta compreensão de filosofia é, por outro lado, menos modesta 
do que a tentativa de reduzir a filosofia à epistemologia e à ética, meta 
do neokantismo e escolas afins no século 19. E é menos modesta tam­
bém do que a tentativa de reduzi-la ao cálculo lógico, meta do positivis­
mo lógico e escolas afins no século 20. Ambas as tentativas de evitar a 
questão ontológica fracassaram. Os seguidores posteriores da filosofia 
neokantiana reconheceram que toda epistemologia contém uma ontolo­
gia implícita. Não pode ser diferente. Já que o conhecer é um ato que 
participa do ser ou, mais precisamente, de uma “relação ôntica”, toda
análise do ato de conhecer deve se referir a uma interpretação do ser (cf. 
Nicolai Hartmann). Ao mesmo tempo, o problema dos valores apontava 
para um fundamento ontológico da validade dos juízos de valor. Se os 
valores não têm um fundamentum in re (cf. a identificação que Platão 
fez do bem com as estruturas essenciais, as idéias do ser), eles flutuam 
no ar de uma validez transcendente ou se sujeitam a testes pragmáticos 
que são arbitrários e acidentais, a menos que introduzam sub-repticia- 
mente uma ontologia de essências. Não é necessário discutir a linha prag- 
mático-naturalista do pensamento filosófico. Pois, apesar das afirmações 
antimetafísicas de alguns de seus adeptos, ela se expressou em termos 
decididamente ontológicos tais como vida, crescimento, processo, expe­
riência, ser (entendido em um sentido todo-abrangente), etc.
Mas é necessário comparar a definição ontológica de filosofia, 
sugerida acima, com as tentativas radicais de reduzir a filosofia à lógica 
científica. A questão é saber se a eliminação de quase todos os proble­
mas filosóficos tradicionais pelo positivismo lógico é uma maneira exi- 
tosa de evitar a ontologia. Tem-se, como primeira reação, a impressão 
de que tal atitude paga um preço demasiadamente alto: toma a filosofia 
irrelevante. Mas, além desta impressão, pode-se apresentar o seguinte 
argumento: se a restrição da filosofia à lógica das ciências é uma ques­
tão de gosto, não é preciso levá-la a sério. Se está baseada em uma aná­
lise dos limites do conhecimento humano, está baseada, como toda epis- 
temologia, em afirmações ontológicas. Sempre há, pelo menos, um pro­
blema a respeito do qual o positivismo lógico, como todas as filosofias 
semânticas, deve tomar uma decisão. Qual é a relação de sinais, símbo­
los ou operações lógicas com a realidade? Toda resposta a esta pergunta 
diz algo sobre a estrutura do ser. É ontológica. E uma filosofia que é tão 
radicalmente crítica de todas as outras filosofias deveria ser suficiente­
mente autocrítica para ver e revelar suas próprias pressuposições onto­
lógicas.
A filosofia levanta a pergunta pela realidade como um todo; ela 
pergunta pela estrutura do ser. E responde em termos de categorias, leis 
estruturais e conceitos universais. Ela deve responder em termos onto­
lógicos. A ontologia não é uma tentativa especulativa e fantástica de 
estabelecer um mundo por trás do mundo; ela é uma análise daquelas 
estruturas do ser com as quais nos deparamos em todo encontro com a 
realidade. Este era também o sentido original de metafísica. Mas a pre­
posição meta tem agora a irremediável conotação de designar uma dupli­
cação deste mundo por uma ordem transcendente de seres. Portanto, tal­
vez seja menos desorientador falar de ontologia em vez de metafísica.
A filosofia levanta necessariamente a questão da realidade como 
um todo, a questão da estrutura do ser. A teologia suscita necessaria­
mente a mesma pergunta, pois aquilo que nos preocupa de forma última
deve pertencer à realidade como um todo; deve pertencer ao ser. Caso 
contrário, não poderíamos encontrá-lo e não poderia nos concernir. Sem 
dúvida, não pode ser um ser entre outros. Neste caso, não nos preocupa­
ria infinitamente. Deve ser o fundamento de nosso ser, aquilo que deter­
mina nosso ser ou não-ser, o poder último e incondicional do ser. Mas o 
poder de ser, seu fundamento infinito ou “ser-em-si”, expressa-se a si 
mesmo em e através da estrutura do ser. Portanto, podemos nos encon­
trar com ele, ser possuídos por ele, conhecê-lo e caminhar em direção a 
ele. A teologia, ao lidar com nossa preocupação última, pressupõe, em 
toda sentença, a estrutura do ser, suas categorias, leis e conceitos. A 
teologia, portanto, não pode evitar a questão do ser com mais facilidade 
do que o pode a filosofia. A tentativa do biblicismo de evitar termos 
não-bíblicos, ontológicos, está condenada ao fracasso com tanta certeza 
quanto as tentativas filosóficas correspondentes. A própria Bíblia usa 
constantemente categorias e conceitos que descrevem a estrutura da ex­
periência. Em cada página de cada texto religioso ou teológico, apare­
cem os conceitos de tempo, espaço, causa, coisa, sujeito, natureza, mo­
vimento, liberdade, necessidade, vida, valor, conhecimento, experiên­
cia, ser e não-ser. O biblicismo pode tentar preservar o sentido popular 
destes conceitos, mas então deixa de ser teologia. Ele é forçado a igno­
rar o fato de que uma compreensão filosófica destas categorias influen­
ciou a linguagem ordinária por muitos séculos. É surpreendente a des­
preocupação com que biblicistas teológicos usam um termo como “his­
tória” quando falam do cristianismo como uma religião histórica ou de 
Deus como o “Senhor da história”. Eles esquecem que o sentido que 
conferem à palavra “história” foi formado por milhares de anos de his­
toriografia e filosofia da história. Esquecem que o ser histórico é um 
tipo de ser ao lado de outros e que, para distingui-lo da palavra “nature­
za”,por exemplo, pressupõe-se uma visão geral da estrutura do ser. Eles 
esquecem que o problema da história está ligado aos problemas de tem­
po, liberdade, acidente, propósito, etc., e que cada um desses conceitos 
teve um desenvolvimento semelhante ao conceito de história. O teólogo 
deve considerar seriamente o sentido dos termos que emprega. Eles lhe 
devem ser conhecidos em toda a profundidade e amplitude de seu senti­
do. Por isso, o teólogo sistemático deve ser um filósofo na compreensão 
crítica, mesmo que não o seja em poder criativo.
A estrutura do ser e as categorias e conceitos que descrevem essa 
estrutura constituem uma preocupação implícita ou explícita de todo 
filósofo e de todo teólogo. Nem um nem outro podem evitar a questão 
ontológica. Tentativas de ambos os lados no sentido de evitá-la fracas­
saram. Se esta é a situação, toma-se mais urgente a pergunta: qual é a 
relação entre a questão ontológica suscitada pelo filósofo e a questão 
ontológica suscitada pelo teólogo?
7. Teologia e filosofia - uma resposta
A filosofia e a teologia formulam a pergunta pelo ser. Mas elas o 
fazem a partir de perspectivas diferentes. A filosofia lida com a estrutu­
ra do ser em si mesmo; a teologia lida com o sentido do ser para nós. 
Desta diferença surgem tendências convergentes e divergentes na rela­
ção entre teologia e filosofia.
O primeiro ponto de divergência é a diferença na atitude cogniti­
va do filósofo e do teólogo. Embora conduzido pelo eros filosófico, o 
filósofo tenta manter uma objetividade distanciada em relação ao ser e 
suas estruturas. Ele tenta excluir condições pessoais, sociais e históricas 
que possam distorcer uma visão objetiva da realidade. Sua paixão é a 
paixão por uma verdade aberta à abordagem geral, sujeita à crítica ge­
ral, mutável de acordo com toda intuição nova, aberta e comunicável. 
Em todos estes aspectos, ele não se sente diferente do cientista, historia­
dor, psicólogo, etc. Colabora com eles. O material para sua análise críti­
ca é amplamente fornecido pela pesquisa empírica. Assim como todas 
as ciências têm sua origem na filosofia, assim também elas contribuem 
por sua vez com a filosofia, proporcionando aos filósofos material novo 
e definido com exatidão, o que é muito mais do que se poderia conse­
guir de um estudo pré-científico da realidade. Sem dúvida, o filósofo, 
como filósofo, não critica nem aumenta o conhecimento fornecido pelas 
ciências. Este conhecimento forma a base de sua descrição das categorias, 
leis estruturais e conceitos que constituem a estrutura do ser. Neste sen­
tido, o filósofo é tão dependente do cientista quanto o é de sua própria 
observação pré-científica da realidade. Às vezes é ainda mais dependente. 
Esta relação com as ciências (no sentido amplo de Wissenschaften) re­
força a atitude distanciada e objetiva do filósofo. Mesmo no aspecto intui- 
tivo-sintético de seu procedimento, ele tenta eliminar as influências que 
não são puramente determinadas por seu objeto8.
O teólogo, ao contrário, não se encontra distanciado de seu obje­
to, mas envolvido com ele. Ele olha para seu objeto (que transcende o 
caráter de objeto) com paixão, temor e amor. Este não é o eros do filóso­
fo ou sua paixão pela verdade objetiva; é o amor que aceita a verdade 
salvadora e, portanto, pessoal. A atitude básica do teólogo é de compro­
metimento com o conteúdo que expõe. O seu distanciamento significa­
ria a negação da própria natureza deste conteúdo. A atitude do teólogo 
é “existencial” . Ele está envolvido com a totalidade de sua existência, 
com sua finitude e sua angústia, com suas autocontradições e seu de­
sespero, com as forças terapêuticas que atuam nele e em sua situação
8 Deste ponto de vista, o conceito de uma “fé filosófica” parece questionável (veja Karl 
JASPERS, The Perennial Scope o f Philosophy, New York: Philosophical Library, 1949).
social. Toda afirmação teológica deriva sua seriedade desses elementos 
da existência. O teólogo, em resumo, é determinado por sua fé. Toda 
teologia pressupõe que o teólogo se encontra no círculo teológico. Isso 
contradiz o caráter aberto, infinito e mutável da verdade filosófica. Di­
fere também da forma na qual o filósofo é dependente da pesquisa cien­
tífica. O teólogo não tem relação direta com o cientista (incluindo o 
historiador, sociólogo, psicólogo). Lida com ele só na medida em que 
estão em jogo implicações filosóficas. Se ele abandona a atitude exis­
tencial, como o fizeram alguns teólogos “empíricos”, será levado a afir­
mações cuja realidade não será reconhecida por ninguém que não parti­
cipe das pressuposições existenciais do teólogo pretensamente empíri­
co. A teologia é necessariamente existencial, e nenhuma teologia pode 
escapar do círculo teológico.
O segundo ponto de divergência entre o teólogo e o filósofo é a 
diferença em suas fontes. O filósofo olha a totalidade da realidade para 
descobrir dentro dela a estrutura da realidade como um todo. Ele tenta 
penetrar nas estruturas do ser por meio do poder e das estruturas de sua 
função cognitiva. Ele supõe - e a ciência confirma continuamente esta 
suposição - que existe uma identidade ou, pelo menos, uma analogia 
entre razão objetiva e subjetiva, entre o logos da realidade como um 
todo e o logos atuando dentro dele. Portanto, este logos é comum; todo 
ser racional participa nele, usa-o ao formular perguntas e criticar as res­
postas recebidas. Não há um lugar especial onde descobrir a estrutura 
do ser; não há um lugar privilegiado onde descobrir as categorias da 
experiência. O lugar para onde olhar está em qualquer lugar; o lugar de 
onde olhar não é lugar algum. E a razão pura.
O teólogo, por seu lado, deve descobrir onde se manifesta aquilo 
que o preocupa de forma última e deve ficar onde sua manifestação o 
alcança e possui. A fonte de seu conhecimento não é o logos universal, 
mas o Logos “que se tomou carne”, isto é, o logos que se manifesta num 
evento histórico específico. E o meio através do qual ele recebe a mani­
festação do logos não é a racionalidade comum, mas a igreja, suas tradi­
ções e sua realidade presente. Ele fala na igreja sobre o fundamento da 
igreja. E fala porque está possuído pelo poder deste fundamento e pela 
comunidade edificada sobre ele. O logos concreto que ele vê é recebido 
através de um comprometimento de fé e não, como o logos universal 
para o qual olha o filósofo, através de um distanciamento racional.
O terceiro ponto de divergência entre a filosofia e a teologia é a 
diferença em seu conteúdo. Mesmo quando falam do mesmo objeto, 
falam sobre algo diferente. O filósofo trata das categorias do ser em 
relação com o material estruturado por elas. Ele trata da causalidade tal 
como esta aparece na física ou na psicologia; analisa o tempo biológico 
ou histórico; discorre sobre o espaço astronômico e o microcósmico.
Ele descreve o sujeito epistemológico e a relação entre pessoa e comu­
nidade. Apresenta as características da vida e do espírito em sua depen­
dência recíproca e em sua independência mútua. Ele define a natureza e 
a história em seus limites mútuos e tenta penetrar na ontologia e lógica 
do ser e não-ser. Inumeráveis outros exemplos poderiam ser dados. To­
dos eles refletem a estrutura cosmológica das afirmações filosóficas. O 
teólogo, por outro lado, relaciona as mesmas categorias e conceitos à 
pergunta por um “novo ser”. Suas afirmações têm caráter soteriológico. 
Ele discute a causalidade em relação com uma prima causa, o funda­
mento da série total de causas e efeitos; lida com o tempo em relação à 
eternidade, com o espaço em relação ao exílio existencial do ser huma­
no. Ele fala da auto-alienação do sujeito, do centro espiritual da vida 
pessoal e da comunidade como uma possível incorporação do “Novo 
Ser”. Relaciona as estruturas da vida com o fundamento criativo da vida 
e as estruturas do espírito com o Espírito divino. Ele fala da participação 
da natureza na “história da salvação”, da vitória do ser sobre o não-ser. 
Tambémaqui os exemplos poderiam ser multiplicados indefinidamen­
te. Eles mostram a nítida divergência entre a teologia e a filosofia no 
tocante a seu conteúdo.
A divergência entre filosofia e teologia é contrabalançada por uma 
convergência igualmente óbvia. De ambos os lados atuam tendências 
convergentes. O filósofo, como o teólogo, “existe” e não pode se desfa­
zer da concretude de sua existência e de sua teologia implícita. Ele está 
condicionado por sua situação psicológica, sociológica e histórica. E, 
como todo ser humano, está sujeito ao poder de uma preocupação últi­
ma, esteja plenamente consciente disso ou não, admita isso para si mes­
mo e para os outros ou não. Não há motivo por que mesmo o mais cien­
tífico dos filósofos não devesse admiti-lo, pois sem uma preocupação 
última sua filosofia careceria de paixão, seriedade e criatividade. Para 
onde quer que olhemos na história da filosofia, encontramos idéias e 
sistemas que reivindicam ser relevantes num sentido último para a exis­
tência humana. Ocasionalmente, a filosofia da religião expressa aberta­
mente a preocupação última que está por trás de um sistema. Com mais 
freqüência, é o caráter dos princípios ontológicos ou uma seção especial 
de um sistema, como a epistemologia, a filosofia da natureza, da políti­
ca e da ética, a filosofia da história, etc., que melhor nos revela a preocu­
pação última e a teologia subjacente ao sistema. Todo filósofo criativo é 
um teólogo latente (às vezes, inclusive um teólogo declarado). É um 
teólogo na medida em que sua situação existencial e sua preocupação 
última moldam sua visão filosófica. E um teólogo na medida em que sua 
intuição do logos universal da estrutura da realidade como um todo é 
formada por um logos particular que aparece a ele em seu lugar particu­
lar e lhe revela o sentido da totalidade. É um teólogo na medida em que
o logos particular é uma questão de comprometimento ativo dentro de 
uma comunidade especial. É raro encontrar um filósofo importante his­
toricamente que não mostre essas marcas de um teólogo. Mas o filósofo 
não pretende ser um teólogo. Ele quer servir ao logos universal. Tenta 
afastar-se de sua situação existencial, incluindo sua preocupação últi­
ma, rumo a um lugar acima de todos os lugares particulares, em direção 
à pura realidade. O conflito entre a intenção de tomar-se universal e o 
destino de permanecer particular caracteriza toda existência filosófica. 
Este é seu fardo e sua grandeza.
O teólogo carrega um fardo análogo. Em vez de se afastar de sua 
situação existencial, incluindo sua preocupação última, ele se volta para 
ela. E o faz, não para fazer uma confissão da mesma, mas para tomar 
clara a validez universal, a estrutura de logos daquilo que o preocupa de 
forma última. E só pode fazer isso em uma atitude de distanciamento de 
sua situação existencial e em obediência ao logos universal. Isso o obri­
ga a ser crítico com relação a toda expressão especial de sua preocupa­
ção última. Ele não pode afirmar nenhuma tradição e nenhuma autorida­
de exceto através de um “Não” e de um “Sim”. E sempre é possível que 
não consiga percorrer o longo caminho que vai do “Não” ao “Sim”. Ele 
não pode unir-se ao coro daqueles que vivem em afirmações ininterrup­
tas. Deve assumir o risco de ser levado além da linha divisória do círcu­
lo teológico. Por isso, os piedosos e poderosos da igreja suspeitam dele, 
embora vivam na dependência do trabalho de teólogos anteriores que se 
encontravam na mesma situação. A teologia, já que serve não só ao lo­
gos concreto, mas também ao universal, pode se tomar uma pedra de 
tropeço para a igreja e uma tentação demoníaca para o teólogo. O dis­
tanciamento exigido num trabalho teológico honesto pode destruir o 
envolvimento necessário da fé. Esta tensão é o fardo e a grandeza de 
todo trabalho teológico.
A dualidade de divergência e convergência na relação entre teo­
logia e filosofia conduz a uma dupla questão: há um conflito inevitável 
entre as duas e há uma síntese possível entre elas? Ambas as respostas 
devem ser negativas. Não existe um conflito inevitável entre filosofia e 
teologia, nem é possível uma síntese entre elas.
Um conflito pressupõe uma base comum sobre a qual se possa 
contender. Mas não existe uma base comum entre teologia e filosofia. 
Se o filósofo e o teólogo travam um combate, eles o fazem ou sobre uma 
base filosófica ou teológica. A base filosófica é a análise ontológica da 
estrutura do ser. Se o teólogo necessita desta análise, deve ou recebê-la 
do filósofo ou ele próprio deve se converter em filósofo. Normalmente 
ele faz ambas as coisas. Se pisar na arena filosófica, são inevitáveis 
conflitos assim como alianças com outros filósofos. Mas tudo isso acon­
tece em um plano filosófico. O teólogo não tem o direito de argumentar
a favor de uma opinião filosófica em nome de sua preocupação última 
ou à base do círculo teológico. Ele está obrigado a argumentar a favor 
de uma decisão filosófica em nome do logos universal e do lugar que 
não é lugar: a razão pura. É uma vergonha para o teólogo e é intolerável 
para o filósofo se, numa discussão filosófica, o teólogo de repente rei­
vindica uma autoridade que não seja a razão pura. Conflitos em nível 
filosófico são conflitos entre dois filósofos, um dos quais casualmente é 
um teólogo. Mas não são conflitos entre teologia e filosofia.
Contudo, muitas vezes o conflito é travado no plano teológico. O 
teólogo latente no filósofo luta contra o teólogo professo. Esta situação 
é mais freqüente do que imagina a maioria dos filósofos. Já que desen­
volveram seus conceitos com a sincera intenção de obedecer ao logos 
universal, eles relutam em reconhecer os elementos condicionados exis- 
tencialmente em seus sistemas. Crêem que esses elementos, ao mesmo 
tempo em que dão cor e norte a seu trabalho criativo, diminuem seu 
valor de verdade. Nesta situação, o teólogo deve romper a resistência do 
filósofo contra a análise teológica de suas idéias. Ele pode fazer isso 
recorrendo à história da filosofia. Esta revela que, em todo filósofo de 
importância, a paixão existencial (preocupação última) e o poder racio­
nal (obediência ao logos universal) estão unidos e que o valor de verda­
de de uma filosofia depende da amalgamação desses dois elementos em 
cada conceito. A compreensão dessa situação é, ao mesmo tempo, a 
compreensão do fato de que dois filósofos, um dos quais casualmente é 
um teólogo, podem lutar um com o outro e que dois teólogos, um dos 
quais é casualmente um filósofo, podem lutar um contra o outro. Mas 
não há conflito possível entre teologia e filosofia, porque não há base 
comum para tal conflito. O filósofo pode ou não convencer o filósofo- 
teólogo. E o teólogo pode ou não converter o teólogo-filósofo. Em ne­
nhum dos casos, o teólogo como tal se opõe ao filósofo como tal, e vice- 
versa.
Assim, não há conflito entre teologia e filosofia, e tampouco há 
síntese - exatamente pela mesma razão que assegura não haver conflito. 
Falta uma base comum. A idéia de uma síntese entre teologia e filosofia 
levou ao sonho de uma “filosofia cristã”. O termo é ambíguo. Ele pode 
significar uma filosofia cuja base existencial é o cristianismo histórico. 
Neste sentido, toda a filosofia moderna é cristã, mesmo que seja huma­
nista, ateísta e intencionalmente anticristã. Nenhum filósofo que vive 
dentro da cultura ocidental cristã pode negar sua dependência dela. Igual­
mente nenhum filósofo grego poderia ter ocultado sua dependência da 
cultura apolíneo-dionisíaca, mesmo que fosse um crítico radical dos 
deuses de Homero. A visão moderna da realidade e sua análise filosófi­
ca diferem das dos tempos pré-cristãos, estejamos ou não determinados 
existencialmente pelo Deus do Monte Sião e pelo Cristo do Monte Gól-
gota. Nosso encontro com a realidade agora é distinto; a experiência 
tem dimensões e direções diferentes daquelas do clima cultural da Gré­
cia. Ninguém é capaz de sair deste círculo “mágico”. Nietzsche, que 
tentoufazê-lo, anunciou a vinda do Anticristo. Mas o Anticristo é de­
pendente do Cristo contra o qual ele se levanta. Os primitivos gregos, 
por cuja cultura Nietzsche ansiava, não tiveram que combater o Cristo. 
De fato, eles prepararam inconscientemente sua vinda ao elaborar as 
questões às quais ele deu a resposta e as categorias nas quais a resposta 
podia ser expressa. A filosofia moderna não é pagã. O ateísmo e o anti- 
cristianismo não são pagãos. Eles são anticristãos em termos cristãos. 
As marcas da tradição cristã não podem ser deletadas; elas são um cha- 
racter indelebilis [“caráter indelével”]. Mesmo o paganismo do nazis­
mo não foi, na verdade, um retomo ao paganismo (assim como a besti­
alidade não é uma volta à condição de besta).
Mas o termo “filosofia cristã” freqüentemente é empregado num 
sentido diferente. Ele é usado para denotar uma filosofia que não olha 
para o logos universal, mas para as exigências pretensas ou efetivas de 
uma teologia cristã. Isso pode ser feito de duas maneiras: ou as autorida­
des eclesiásticas ou seus intérpretes teológicos designam um dos filóso­
fos passados como sendo seu “santo filósofo” ou exigem que os filóso­
fos contemporâneos desenvolvam uma filosofia sob condições especi­
ais e com uma finalidade especial. Em ambos os casos, o eros filosófico 
é destruído. Se Tomás de Aquino é oficialmente designado o filósofo da 
Igreja Católica Romana, ele deixa de ser um parceiro genuíno dos filó­
sofos católicos no diálogo que atravessa os séculos. E se os filósofos 
protestantes da atualidade são solicitados a aceitar o ideal de personali­
dade como seu princípio ontológico mais elevado, porque é o mais con­
forme com o espírito da Reforma, o trabalho desses filósofos fica muti­
lado. Não há nada no céu e na terra, ou além deles, a que o filósofo deva 
se sujeitar exceto ao logos universal do ser tal como se apresenta a ele 
na experiência. Por isso, a idéia de uma “filosofia cristã” no sentido 
mais estreito de uma filosofia que é intencionalmente cristã deve ser 
rejeitada. O fato de toda filosofia moderna ter nascido em solo cristão e 
mostrar traços da cultura cristã na qual vive não tem nada a ver com o 
ideal autocontraditório de uma “filosofia cristã”.
O cristianismo não necessita de uma “filosofia cristã” no sentido 
mais estreito do termo. A reivindicação cristã de que o logos que se 
tomou concreto em Jesus como o Cristo é, ao mesmo tempo, o logos 
universal inclui a reivindicação de que, onde quer que o logos esteja 
atuando, ele concorda com a mensagem cristã. Nenhuma filosofia que é 
fiel ao logos universal poderia contradizer o logos concreto, o Logos 
“que se tomou carne”.
C. A organização da teologia
A teologia é a explanação metódica dos conteúdos da fé cristã. 
Esta definição é válida para todas as disciplinas teológicas. Portanto, 
seria uma infelicidade chamar tão-somente a teologia sistemática de “te­
ologia”. A exegese e a homilética são tão teológicas quanto a sistemáti­
ca. E a sistemática pode deixar de ser teológica tão rapidamente como 
as demais. O critério de qualquer disciplina teológica é se ela lida com a 
mensagem cristã como sendo questão de preocupação última ou não.
A tensão entre os pólos concreto e universal na fé cristã leva à 
divisão da tarefa teológica em grupos de disciplinas históricas e cons­
trutivas. Isto está prenunciado na divisão do Novo Testamento em evan­
gelhos (incluindo os Atos dos Apóstolos) e epístolas. É significativo 
notar, contudo, que no Quarto Evangelho há uma completa amalgama- 
ção dos elementos históricos e construtivos. Isso aponta para o fato de 
que, na mensagem cristã, a história é teológica e a teologia é histórica. 
Contudo, razões práticas tomam inevitável a divisão em disciplinas histó­
ricas e construtivas, já que cada uma delas tem um aspecto não teológico 
distinto. A teologia histórica inclui pesquisa histórica; a teologia sistemá­
tica inclui discussão filosófica. O historiador e o filósofo, ambos mem­
bros da faculdade de teologia, devem unir-se na tarefa teológica de inter­
pretar a mensagem cristã, cada um com seu respectivo instrumental cog­
nitivo. Mas algo mais está envolvido na sua cooperação. A cada passo de 
seu trabalho, o historiador da teologia pressupõe um ponto de vista siste­
mático; caso contrário, ele seria um historiador da religião, não um his­
toriador da teologia. Esta imanência mútua dos elementos histórico e 
construtivo representa uma marca decisiva da teologia cristã.
A teologia histórica pode ser subdividida em disciplinas bíblicas, 
história da igreja e história da religião e da cultura. Os teólogos biblicis- 
tas tendem a conceder somente ao primeiro grupo a plena categoria teo­
lógica, bem como a negá-la completamente ao terceiro grupo. O próprio 
Barth considera a história da igreja apenas como Hilfswissenschaft (uma 
ciência auxiliar). Isso, sem dúvida, é uma afirmação teológico-sistemá- 
tica que, vista à luz de princípios críticos, é errônea, pois os três grupos 
conjugam um elemento não-teológico com um elemento teológico. Há 
muita investigação não-teológica nas disciplinas bíblicas. Pode haver 
uma interpretação radicalmente teológica da história da religião e da 
cultura sob o ponto de vista de nossa preocupação última. E ambas as 
afirmações valem para a história da igreja. Apesar do significado básico 
das disciplinas bíblicas, não é justo excluir os dois outros grupos da 
categoria de plenamente teológicos. Isto é confirmado pelo fato de os 
três grupos serem amplamente interdependentes. Em certo sentido, a 
literatura bíblica é uma seção não só da história da igreja, como também
da história da religião e da cultura. A influência de religiões e culturas 
não bíblicas sobre a Bíblia e a história da igreja é demasiadamente ób­
via para que possamos negá-la (cf., por exemplo, o período intertesta- 
mentário). O critério para que uma disciplina seja ou não teológica não 
é sua origem pretensamente sobrenatural, mas seu significado para a 
interpretação de nossa preocupação última.
A teologia sistemática é mais difícil de ser organizada do que a 
teologia histórica. Questões que têm a ver com verdade e conveniência 
devem ser respondidas antes que seja possível uma organização adequa­
da. O primeiro problema é criado pelo fato de que a seção sobre a “teo­
logia natural” na tradição clássica foi substituída (definitivamente des­
de Schleiermacher) por uma filosofia da religião autônoma e geral. Mas 
enquanto a teologia natural era, por assim dizer, um preâmbulo à teolo­
gia da revelação, desenvolvida em vista desta última e sob seu controle, 
a filosofia da religião é uma disciplina filosófica independente. Ou, mais 
exatamente, a filosofiada religião é uma parte dependente de uma tota­
lidade filosófica e de forma alguma constitui uma disciplina teológica. 
Schleiermacher estava consciente desta situação e falava sobre proposi­
ções tomadas de empréstimo da “ética” pela teologia9 - ética significan­
do para ele filosofia da cultura. Mas Schleiermacher não respondeu à 
pergunta pela relação desta verdade filosófica “emprestada” com a ver­
dade teológica. Se a verdade filosófica está situada do lado de fora do 
círculo teológico, como ela pode determinar o método teológico? E se 
está dentro do círculo teológico, ela não é autônoma, e a teologia não 
necessita tomá-la de empréstimo. Este problema preocupou todos aque­
les teólogos modernos que não aderiram à teologia natural pré-crítica 
tradicional (como o fizeram os católicos e protestantes ortodoxos), nem 
rejeitaram a teologia natural ou a filosofia da religião, afirmando exclu­
sivamente uma teologia da revelação (como os teólogos neo-ortodoxos 
o fizeram).
A solução que embasa o presente sistema e que é plenamente ex­
plicada apenas mediante o sistema todo aceita a crítica filosófica e teo­
lógica da teologia natural em seu sentido tradicional. Ela aceita também 
a crítica neo-ortodoxa de uma filosofia geral da religião como base da 
teologia sistemática.Ao mesmo tempo, tenta fazer justiça aos motivos 
teológicos que estão por trás da teologia natural e da filosofia da reli­
gião. Ela introduz o elemento filosófico dentro da estrutura do próprio 
sistema, usando-o como o material a partir do qual formula suas pergun­
tas. As perguntas são respondidas pelos conceitos teológicos. O proble­
9 Friedrich SCHLEIERMACHER, The Christian Faith, trad. H. R. Mackintosh, Edinburgh: 
T & T . Clark, 1928, p. 5ss.
ma “teologia natural ou filosofia da religião?” é respondido por um ter­
ceiro caminho: o “método de correlação” (veja adiante, p. 74). Para a 
organização da teologia sistemática, isso significa que nenhuma disci­
plina especial chamada “filosofia da religião” pertence ao âmbito da 
teologia sistemática. Esta decisão não significa, contudo, que os proble­
mas incluídos atualmente naquilo que é chamado de “filosofia da reli­
gião” não mereçam uma consideração no currículo teológico.
O segundo problema da organização da teologia sistemática é a 
posição da apologética. Teólogos modernos comumente a identificaram 
com a filosofia da religião, ao passo que, na teologia tradicional, a seção 
sobre a teologia natural continha muito material apologético. A exclu­
são desses dois métodos toma necessária outra solução. Uma contribui­
ção à solução foi dada na segunda seção deste sistema, ‘Teologia apolo­
gética e querigma”. Ressalta-se o fato de que a teologia sistemática é a 
“teologia que responde”. Ela deve responder às perguntas implícitas na 
situação humana geral e na situação histórica especial. A apologética, 
portanto, é um elemento onipresente e não uma seção especial da teolo­
gia sistemática. O “método de correlação” aplicado no presente sistema 
expressa claramente o caráter decisivo do elemento apologético na teo­
logia sistemática.
Essa solução é igualmente válida para o elemento ético na teolo­
gia sistemática. Foi apenas no final do período da ortodoxia que, sob a 
influência da filosofia moderna, a ética foi separada da dogmática. Como 
resultado positivo, houve um desenvolvimento mais rico da ética teoló­
gica. Como resultado negativo, apareceu um conflito não solucionado 
com a ética filosófica. Hoje, embora algumas faculdades de teologia 
possuam excelentes departamentos de ética cristã, pode-se constatar a 
tendência de situar novamente a ética teológica dentro da unidade do 
sistema. Esta tendência foi realçada pela rejeição, por parte do movi­
mento neo-ortodoxo, de uma ética teológica independente. Uma teolo­
gia que, como o presente sistema, enfatiza o caráter existencial da teolo­
gia deve seguir esta tendência até o fim. O elemento ético é um elemen­
to necessário - e freqüentemente predominante - em toda afirmação 
teológica. Mesmo proposições tão formais como os princípios críticos 
apontam para a decisão do indivíduo ético quanto a seu “ser ou não- 
ser”. As doutrinas da finitude e existência, da ansiedade e culpa têm um 
caráter simultaneamente ontológico e ético. Nas seções sobre “A igreja” 
e “O cristão”, o elemento ético (social e pessoal) é predominante. Todos 
esses exemplos mostram que uma teologia “existencial” implica a ética 
de tal forma que não é necessária uma seção especial para a ética teoló­
gica. Razões práticas, contudo, podem justificar a preservação de depar­
tamentos de ética cristã.
O terceiro e mais significativo elemento na teologia sistemática é
o elemento dogmático. Durante um longo período, este elemento deu o 
nome para toda a teologia sistemática. A dogmática é a formulação da 
tradição doutrinal para nossa situação presente. A palavra “dogmática” 
enfatiza a importância do dogma formulado e reconhecido oficialmente 
para o trabalho do teólogo sistemático. E neste sentido a terminologia se 
justifica, pois o teólogo exerce uma função da igreja dentro da igreja e 
para a igreja. E a igreja está baseada num fundamento cuja formulação 
protetora está dada nos credos. Apropria palavra “dogma” originalmen­
te expressava esta função. Nas comunidades filosóficas gregas tardias, 
ela designava as doutrinas específicas aceitas como tradição de uma 
escola específica. Dogmata eram doutrinas filosóficas distintivas. Nes­
te sentido, a comunidade cristã também teve seus dogmata. Mas a pala­
vra recebeu um outro sentido na história do pensamento cristão. A fun­
ção dos credos como proteção contra as heresias destrutivas fez com 
que sua aceitação fosse para o cristianismo uma questão de vida ou morte. 
O herege era considerado um inimigo demoníaco da mensagem de Cris­
to. Com a união completa entre igreja e estado depois de Constantino, as 
leis doutrinais da igreja se tomaram também leis civis do estado, e o 
herético foi considerado um criminoso. As conseqüências destrutivas 
desta situação, as atividades demoníacas dos estados e igrejas, tanto da 
católica quanto das protestantes, contra a integridade teológica e a auto­
nomia científica, desacreditaram as palavras “dogma” e “dogmata” a tal 
ponto que é muito difícil recuperar seu sentido genuíno. Isso não reduz 
a importância dos dogmata formulados para a teologia sistemática, mas 
inviabiliza o uso da palavra “dogmática”. “Teologia sistemática”, abran­
gendo a apologética, a dogmática e a ética, parece ser o termo mais 
adequado.
A organização do labor teológico não está completa sem a inclu­
são daquilo que é comumente conhecido como “teologia prática” . Em­
bora Schleiermacher a elogiasse como sendo o coroamento da teologia, 
ela não é uma terceira parte que se acrescenta às partes histórica e siste­
mática. Ela é a teoria técnica através da qual estas duas partes são apli­
cadas à vida da igreja. Uma teoria técnica descreve os meios adequados 
para alcançar um fim determinado. O fim da teologia prática é a vida da 
igreja. Enquanto a doutrina da igreja sobre sua natureza e suas funções 
constitui o objeto da teologia sistemática, a teologia prática trata das 
instituições através das quais a natureza da igreja se efetiva e suas fun­
ções são cumpridas. Ela não trata delas desde um ponto de vista históri­
co, determinando o que foram e continuam sendo na igreja, mas as con­
sidera a partir de um ponto de vista técnico, perguntando como atuar 
mais eficazmente. Se o teólogo prático faz um estudo da história do hino 
protestante, está trabalhando no âmbito da teologia histórica. E se ele 
escreve um ensaio sobre a função estética da igreja, está trabalhando no
âmbito da teologia sistemática. Mas se aplica o material e os princípios 
adquiridos através de seus estudos históricos ou sistemáticos para fazer 
sugestões sobre o uso de hinos ou sobre o projeto das construções da 
igreja, ele está atuando no âmbito da teologia prática. É o ponto de vista 
técnico que distingue a teologia prática da teórica. Como ocorre em toda 
atitude cognitiva diante da realidade, também na teologia ocorre uma 
bifurcação entre o conhecimento puro e o aplicado. E já que para a sen­
sibilidade moderna, em contraste com a antiga, as ciências puras não 
têm uma dignidade maior do que as ciências técnicas, a teologia prática 
não tem um valor menor do que a teologia teórica. Finalmente, assim 
como há um contínuo intercâmbio de conhecimentos entre a investiga­
ção pura e a investigação técnica em todos os domínios científicos, da 
mesma forma a teologia prática e a teórica são interdependentes. Isso 
também se deduz do caráter existencial da teologia, pois, no estado de 
preocupação última, desaparece qualquer diferença entre teoria e prática.
A organização da teologia prática está implícita na doutrina das 
funções da igreja. Cada função é uma conseqüência necessária da natu­
reza da igreja e, portanto, é um fim para o qual os meios institucionais 
existem, por mais escassamente desenvolvidos que estejam. Cada fun­
ção necessita de uma disciplina prática para interpretar, criticar e trans­
formar as instituições existentes e sugerir novas, se for necessário. A 
própria teologia é uma dessas funções, e sua realização institucional 
dentro da vida daigreja é uma das muitas preocupações da teologia 
prática.
Assim como a teologia histórica e a sistemática, a teologia prática 
tem um aspecto não-teológico. Para discutir as expressões institucionais 
da vida da igreja, o teólogo prático deve usar: (1) nosso conhecimento 
atual das estruturas psicológicas e sociológicas gerais do ser humano e 
da sociedade; (2) uma compreensão prática e teórica da situação psico­
lógica e sociológica de grupos específicos; e (3) um conhecimento das 
realizações e dos problemas culturais nos âmbitos de seu interesse espe­
cial: educação, arte, música, medicina, política, economia, ação social, 
comunicação, etc. Desta forma, a teologia prática pode se tomar uma 
ponte entre a mensagem cristã e a situação humana, em geral e em espe­
cífico. Ela pode apresentar novas perguntas ao teólogo sistemático, per­
guntas que surgem da vida cultural da época. E pode induzir o teólogo 
sistemático a fazer novas investigações a partir de pontos de vista suge­
ridos pelas necessidades reais de seus contemporâneos. Ela pode pre­
servar a igreja do tradicionalismo e do dogmatismo e pode induzir a 
sociedade a levar a igreja a sério. Mas só pode fazer isso se, em unidade 
com a teologia histórica e a sistemática, for impulsionada pela preocu­
pação última, que é, ao mesmo tempo, concreta e universal.
D. O m étodo e a estrutura da teologia sistemática
8. As fontes da teologia sistemática
Toda reflexão metodológica é abstraída do trabalho cognitivo em 
que já estamos engajados. A consciência metodológica sempre é poste­
rior à aplicação de um método; nunca a precede. Este fato muitas vezes 
foi esquecido em recentes discussões sobre o emprego do método empí­
rico na teologia. Os adeptos deste método fizeram dele uma espécie de 
fetiche, esperando que fosse “funcionar” em todos os domínios e tarefas 
cognitivas. Na verdade, eles haviam encontrado a estrutura básica de 
sua teologia antes de refletirem sobre o método a ser usado. E o método 
que preconizavam só poderia ser chamado “empírico” com grande difi­
culdade e artificialidade. As considerações metodológicas que se se­
guem descrevem o método efetivamente usado no presente sistema. Já 
que o método se deriva de uma compreensão prévia do assunto da teolo­
gia, ou seja, a mensagem cristã, ele antecipa as afirmações decisivas do 
sistema. Esse é um círculo inevitável. Se o “método de correlação” (nome 
que sugiro sem ênfase especial) é empírico, construtivo, ou de outro 
tipo qualquer, carece de importância; basta que ele se revele adequado a 
seu assunto.
Se a tarefa da teologia sistemática é explicar os conteúdos da fé 
cristã, surgem imediatamente três perguntas: quais são as fontes da teo­
logia sistemática? Qual é o meio de sua recepção? Qual é a norma que 
determina o uso das fontes? A primeira resposta a essas perguntas pode­
ria ser a Bíblia. A Bíblia é o documento original sobre os eventos em que 
está baseado o cristianismo. Embora isso não possa ser negado, a res­
posta ainda é insuficiente. Ao estudar o problema das fontes da teologia 
sistemática, devemos rejeitar a afirmação do biblicismo neo-ortodoxo 
de que a Bíblia é a única fonte. A mensagem bíblica não pode ser enten­
dida e não poderia ter sido recebida sem uma preparação da religião e da 
cultura da humanidade. E a mensagem bíblica não teria sido mensagem 
para ninguém, incluindo o próprio teólogo, sem a participação experi- 
encial da igreja e de cada cristão. Se a “Palavra de Deus” ou o “ato da 
revelação” é considerado a fonte da teologia sistemática, devemos enfa­
tizar que a “Palavra de Deus” não está limitada às palavras de um livro 
e que o ato da revelação não se identifica com a “inspiração” de um 
“livro de revelações”, mesmo que o livro seja o documento da “Palavra 
de Deus” final, plenitude e critério de todas as revelações. A mensagem 
bíblica abrange mais (e menos) do que os livros bíblicos. A teologia 
sistemática, portanto, tem fontes adicionais, além da Bíblia.
A Bíblia, contudo, é a fonte básica da teologia sistemática, por­
que é o documento original sobre os eventos em que a igreja cristã se
fundamenta. Se usamos a palavra “documento” para a Bíblia, devemos 
excluir as conotações legais. A Bíblia não é um registro juridicamente 
concebido, formulado e selado sobre um “feito” divino em cuja base se 
decidem reivindicações. O caráter documentário da Bíblia reside no fato 
de que ela contém o testemunho original daqueles que participaram nos 
eventos reveladores. Sua participação consistiu em sua resposta aos acon­
tecimentos que se tomaram eventos reveladores através de sua resposta. 
A inspiração dos escritores bíblicos é sua resposta receptiva e criativa a 
fatos potencialmente revelatórios. A inspiração dos escritores do Novo 
Testamento é sua aceitação de Jesus como o Cristo e, com ele, do Novo 
Ser, do qual se tomaram testemunhas. Já que não há revelação sem al­
guém que a receba como revelação, o ato da recepção é uma parte do 
próprio evento. A Bíblia é tanto um evento original quanto um docu­
mento original; ela dá testemunho daquilo de que é parte.
O material bíblico como fonte da teologia sistemática é apresen­
tado de forma metodológica pelo teólogo histórico. A teologia bíblica, 
em cooperação com as outras disciplinas da teologia histórica, abre a 
Bíblia como a fonte básica da teologia sistemática. Mas a maneira como 
ela o faz de forma alguma é óbvia. O teólogo bíblico, na medida em que 
é teólogo (o que inclui um ponto de vista sistemático), não nos apresen­
ta fatos puros. Ele nos oferece fatos teologicamente interpretados. Sua 
exegese é pneumática (Espiritual) ou, como a chamaríamos hoje, “exis­
tencial”. Fala dos resultados de sua interpretação filosófica, distancia­
da, como questões de sua preocupação última. Ele une filologia e devo­
ção ao lidar com os textos bíblicos. Não é fácil fazer isso e ser, ao mes­
mo tempo, justo com ambos os pontos de vista. Uma comparação de 
qualquer comentário científico recente sobre a Carta aos Romanos (p. 
ex., C. H. Dodd ou Sanday e Headlam) com a interpretação pneumático- 
existencial feita por Barth deixa claro o abismo intransponível entre 
ambos os métodos. Todos os teólogos, mas em especial os estudantes de 
teologia sistemática, sofrem por causa desta situação. A teologia siste­
mática necessita de uma teologia bíblica que seja histórico-crítica sem 
quaisquer restrições, mas que seja, ao mesmo tempo, interpretativo-exis- 
tencial, levando em conta o fato de que ela trata de assuntos de preocu­
pação última. É possível satisfazer esta exigência, pois aquilo que nos 
preocupa de forma última não está vinculado a nenhuma conclusão es­
pecífica da pesquisa histórica e filológica. Uma teologia que depende de 
resultados predeterminados da investigação histórica está atrelada a algo 
condicional que reivindica ser incondicional, isto é, algo demoníaco. E 
o caráter demoníaco de qualquer exigência que impõe ao historiador 
resultados definidos toma-se visível no fato de que destrói sua integri­
dade científica. Estar ultimamente preocupado com aquilo que realmen­
te é último liberta o teólogo de toda “desonestidade sagrada” e o sensi­
biliza tanto para a crítica histórica conservadora quanto para a revoluci­
onária. Unicamente este trabalho histórico livre, unido à atitude de pre­
ocupação última, pode fazer da Bíblia a fonte fundamental do teólogo 
sistemático.
A gênese da Bíblia é um evento da história da igreja, um evento 
em um estágio relativamente tardio da história da igreja primitiva. O 
teólogo sistemático, portanto, ao usar a Bíblia como sua fonte, implici­
tamente usa a história da igreja como fonte. Ele deve fazer isto explici­
tamente. A teologia sistemática possui uma relação direta e definida com 
a história da igreja. Neste aspecto, há uma diferença real entre a atitude 
católica e a protestante, e nenhum teólogo sistemático pode evitar uma 
decisão a este respeito. A decisão é fácil para aqueles que estão sujeitos 
à autoridade da igrejaromana. Também é fácil para aqueles que crêem 
que o protestantismo significa um biblicismo radical e supõem que o 
biblicismo radical seja uma posição teológica possível. Mas a maioria 
dos teólogos das igrejas não-romanas não está disposta a aceitar essa 
alternativa. Para eles é óbvio que a atitude biblicista radical é uma auto- 
ilusão. Ninguém é capaz de saltar sobre 2 mil anos de história da igreja 
e tomar-se contemporâneo dos escritores do Novo Testamento, exceto 
no sentido espiritual de aceitar Jesus como o Cristo. Toda pessoa que se 
defronta com um texto bíblico é guiada, em sua compreensão religiosa 
do mesmo, pela compreensão de todas as gerações anteriores. Até mes­
mo os reformadores eram dependentes da tradição romana contra a qual 
protestaram. Eles opuseram elementos especiais da tradição eclesiástica 
contra outros, a fim de combater a distorção que afetara a tradição toda, 
mas não saltaram, nem poderiam, sobre a tradição para se colocar na 
situação de Mateus e Paulo. Os reformadores estavam conscientes desta 
situação, e seus sistematizadores ortodoxos também, mas o biblicismo 
evangelical, tanto passado quanto presente, não está consciente disso e 
produz uma teologia “bíblica” que, na verdade, é dependente de deter­
minados desdobramentos dogmáticos do período da pós-Reforma. A pes­
quisa histórica pode mostrar facilmente a diferença entre o ensino dog­
mático da maioria das igrejas evangelicais americanas e o sentido origi­
nal dos textos bíblicos. Não se pode negar a história da igreja. Por con­
seguinte, é uma necessidade tanto religiosa quanto acadêmica afirmar 
franca e decisivamente a relação da teologia sistemática com a tradição 
eclesiástica.
Outra posição que não é aceitável para a maioria dos teólogos 
não-romanos é a sujeição da teologia sistemática às decisões dos concí­
lios e dos papas. A dogmática católica romana utiliza aquelas tradições 
doutrinais que ganharam status legal (de fide) como fonte real da teolo­
gia sistemática. Ela pressupõe dogmaticamente, com ou sem provas a 
posteriori, que aquelas doutrinas cuja validez está garantida pelo direito
canônico concordam essencialmente com a mensagem bíblica. O traba­
lho do teólogo sistemático é uma interpretação exata e, ao mesmo tem­
po, polêmica das afirmações de fide. Esta é a razão para a esterilidade 
dogmática da teologia católica romana, em contraste com sua criativi­
dade litúrgica e ética, bem como com a grande pesquisa que ela desen­
volve em áreas da história da igreja que estão livres de proibições dog­
máticas. É importante para o caráter ecumênico da teologia sistemática 
o fato de que os teólogos ortodoxos gregos, embora aceitem a autorida­
de da tradição, neguem sua legalização pela autoridade papal. Isto dá ao 
teólogo ortodoxo grego possibilidades criativas das quais estão excluí­
dos os teólogos romanos. A teologia protestante, em nome do princípio 
protestante (veja Parte 5, Seção D), protesta contra a identificação de 
nossa preocupação última com qualquer criação da igreja, incluindo os 
escritos bíblicos, na medida em que seu testemunho daquilo que real­
mente é preocupação última é também uma expressão condicionada de 
sua própria espiritualidade. Portanto, ela pode usar todos os materiais 
fornecidos pela história da igreja. Pode usar conceitos gregos, romanos, 
alemães e modernos ao interpretar a mensagem bíblica. Pode usar as 
decisões dos protestos sectaristas contra a teologia oficial, mas ela não 
está presa a nenhum desses conceitos e decisões.
Um problema especial surge do fato de que ninguém realmente 
está em condições de manejar todos esses materiais, porque as estrutu­
ras denominacionais operam como um princípio de seleção tanto consci­
ente como inconsciente. Isso é inevitável, mas apresenta um lado criativo. 
O clima eclesiástico e teológico no qual o teólogo cresceu ou pelo qual 
ele, mais tarde, tomou uma decisão pessoal produz compreensão através 
da familiaridade. Sem essa familiaridade, não é possível nenhum uso exis­
tencial do material histórico-eclesiástico. O teólogo sistemático encontra 
na vida concreta de sua denominação, em sua liturgia e hinos, seus ser­
mões e sacramentos, aquilo que o preocupa ultimamente: o Novo Ser em 
Jesus como o Cristo. Portanto, a tradição denominacional é uma fonte 
decisiva para o teólogo sistemático, por mais ecumenicamente que a use.
A fonte bíblica se toma acessível ao teólogo sistemático através 
de uma teologia bíblica crítica e marcada pela preocupação última. Da 
mesma forma, a história da igreja se toma acessível ao teólogo siste­
mático através de uma história do pensamento cristão que utilize a 
crítica histórica e esteja marcada pela preocupação última, história 
antigamente chamada de “história do dogma”. O termo tradicional 
“dogmática” implica uma preocupação que o termo mais recente não 
expressa. A “história do pensamento cristão” pode significar uma des­
crição distanciada das idéias dos pensadores teológicos através dos sé­
culos. Algumas das histórias críticas do pensamento cristão não es ão 
muito distantes desta atitude, mas o historiador da teologia deve mostrar
que, em todos os períodos, o pensamento cristão tratou de questões de 
preocupação última e que, portanto, ele mesmo é objeto de preocupação 
última. A teologia sistemática necessita de uma história do pensamento 
cristão éscrita de um ponto de vista radicalmente crítico e, ao mesmo 
tempo, existencialmente orientado.
Uma fonte mais ampla da teologia sistemática do que todas aque­
las até aqui mencionadas é o material oferecido pela história da religião 
e da cultura. O impacto deste material sobre o teólogo sistemático co­
meça com a linguagem que ele utiliza e a educação cultural que recebeu. 
Sua vida espiritual está moldada por seu encontro social e individual com 
a realidade. Isto se expressa na linguagem, poesia, filosofia, religião, etc., 
da tradição cultural na qual ele cresceu e da qual se nutre em todos os 
momentos de sua vida, tanto em seu labor teológico quanto fora dele. 
Além deste contato imediato e inevitável com sua cultura e religião, o 
teólogo sistemático lida com elas diretamente de várias maneiras. Ele usa 
intencionalmente a cultura e religião como seus meios de expressão, cita- 
as a fim de confirmar suas afirmações, luta contra elas como contradições 
da mensagem cristã e, sobretudo, formula as perguntas existenciais implí­
citas nelas e às quais sua teologia pretende responder.
Esse uso contínuo e incessante de conteúdos culturais e religio­
sos como fonte da teologia sistemática suscita a pergunta: como esses 
conteúdos podem ser disponibilizados para o uso por um método para­
lelo ao que usa o teólogo bíblico para dispor dos materiais bíblicos e ao 
que utiliza o historiador do pensamento cristão para dispor dos materi­
ais doutrinários? Não há resposta estabelecida a essa pergunta, pois não 
se concebeu teoricamente ou se estabeleceu praticamente nem uma his­
tória teológica da religião nem uma história teológica da cultura.
Uma história teológica da religião deveria interpretar teologica­
mente o material produzido pela investigação e análise da vida pré-reli- 
giosa e religiosa da humanidade. Ela deveria elaborar os motivos e tipos 
de expressão religiosa, mostrando como derivam da natureza da preocu­
pação religiosa e, portanto, aparecem necessariamente em todas as reli­
giões, inclusive no cristianismo, na medida em que é uma religião. Uma 
história teológica da religião deveria assinalar também distorções de­
moníacas e novas tendências nas religiões do mundo que apontam para 
a solução cristã e preparam o caminho para a aceitação da mensagem 
cristã pelos adeptos das religiões não-cristãs. Poder-se-ia dizer que uma 
história teológica da religião deveria ser elaborada à luz do princípio 
missionário de que o Novo Ser em Jesus como o Cristo é a resposta à 
pergunta levantada implícita e explicitamente pelas religiões da huma­
nidade. Alguns materiais procedentes de uma história teológicada reli­
gião aparecem neste presente sistema teológico.
Uma história teológica da cultura não pode ser um relato históri-
co contínuo (isto também se aplica à história teológica da religião). Só 
pode ser o que tenho denominado de “teologia da cultura”10, uma tenta­
tiva de analisar a teologia subjacente a todas as expressões culturais e de 
descobrir a preocupação última no fundamento de uma filosofia, de um 
sistema político, de um estilo artístico, de um conjunto de princípios 
éticos ou sociais. Esta tarefa é mais analítica do que sintética, mais his­
tórica do que sistemática e constitui uma preparação para o trabalho do 
teólogo sistemático. No momento, uma teologia da cultura está sendo 
construída continuamente nos âmbitos não-teológicos e, com menos vi­
gor, no âmbito teológico. Ela se tomou uma parte importante das muitas 
análises críticas da situação atual do mundo, do declínio cultural do 
Ocidente, do desenvolvimento em alguns domínios especiais. Tem-se 
desenvolvido uma análise teológica em conexão com a história do pen­
samento moderno, da arte, da ciência, dos movimentos sociais (em ale­
mão, Geistesgeschichte, “a história do pensamento humano”). Mas esta 
análise deveria ser elaborada de forma mais organizada pelos teólogos. 
Ela deveria ser ensinada como “teologia da cultura” em todas as insti­
tuições de ensino teológico; por exemplo, como história teológica da 
filosofia, artes, etc. No que diz respeito ao método desta análise teológi­
ca da cultura, pode-se dizer o seguinte. A chave para a compreensão 
teológica de uma criação cultural é seu estilo. Estilo é um termo que 
procede do campo das artes, mas é possível aplicá-lo a todos os domíni­
os da cultura. Há um estilo de pensamento, de política, de vida social, 
etc. O estilo de uma época se expressa em suas formas culturais, na 
escolha de objetos, nas atitudes de suas personalidades criativas, em 
suas instituições e costumes. “Ler estilos” é tanto uma arte quanto uma 
ciência. Requer-se uma intuição religiosa, com base em uma preocupa­
ção última, para penetrar nas profundidades de um estilo, para chegar ao 
nível em que uma preocupação última exerce seu poder condutor. Mas é 
isso que se exige do teólogo que se ocupa com a história da cultura. E, 
ao desempenhar essa função, ele abre uma fonte criativa para a teologia 
sistemática.
Esse exame das fontes da teologia sistemática mostrou sua rique­
za quase ilimitada: Bíblia, história da igreja, história da religião e da 
cultura. Ele mostrou, além disso, que há diversos graus de importância 
nessa imensa fonte de material, conforme sua relação mais ou menos 
direta com o evento central em que se fundamenta a fé cristã, o apareci­
mento do Novo Ser em Jesus como o Cristo. Mas duas questões decisivas 
não foram nem levantadas nem respondidas: a questão do meio através do
10 Paul TILLICH, Über die Idee einer Theologie der Kultur, in: Kantstudien, Berlin: Pan- 
Verlag, Rolf Heise, 1920); veja também meu livro The Religious Situation, New York: 
Henry Holt, 1932.
qual esse material é recebido pelo teólogo sistemático e a questão da nor­
ma a ser usada por ele na avaliação das fontes.
9. Experiência e teologia sistemática
As fontes da teologia sistemática só podem ser fontes para quem 
participa nelas, isto é, através da experiência. A experiência é o meio 
através do qual as fontes “falam” a nós, através do qual podemos rece­
bê-las. A questão da experiência tem sido uma questão central onde quer 
que se discuta a natureza e o método da teologia. Os teólogos da antiga 
escola franciscana estavam bem cônscios daquilo que hoje se chama de 
relação “existencial” com a verdade. Para eles, a teologia era um conhe­
cimento prático, baseado em uma participação do sujeito cognoscente 
nas realidades espirituais, um tocar e saborear (haptus e gustus) daquilo 
com que ele lida. Alexandre de Hales e Boaventura foram teólogos es­
tritamente “experienciais”. Eles se empenharam muito em analisar a 
natureza especificamente religiosa naquilo que a distingue de outras for­
mas de experiência. Subjacente a seu esforço estava o princípio místico- 
agostiniano da consciência imediata do “ser-em-si”, que é, ao mesmo 
tempo, a “verdade-em-si” (esse ipsum - verum ipsum). Mesmo que a 
teologia predominante sob a orientação de Tomás de Aquino e Duns 
Scotus tenha substituído a imediatez mística dos primeiros franciscanos 
pelo distanciamento analítico, a tradição agostiniano-franciscana nunca 
perdeu sua força. O princípio da experiência foi preservado por movi­
mentos sectários (amplamente dependentes do entusiasmo dos francis­
canos radicais) antes e durante a Reforma. Um entusiasta evangélico 
como Tomás Muenzer tinha quase todos os traços característicos daqui­
lo que chamamos hoje de “experiência existencial”, inclusive os ele­
mentos de ansiedade e desespero, a “situação limite” e a experiência da 
“falta de sentido”. E, por outro lado, ele tinha a experiência extática de 
um poder Espiritual que o conduzia e guiava nas decisões práticas de 
sua vida pessoal e social. Embora a vitória da autoridade eclesiástica ou 
bíblica em todas as igrejas européias e a ascensão da ortodoxia clássica 
tenham suprimido o princípio da experiência, nunca o erradicaram. O 
princípio da experiência reapareceu com toda força no pietismo conti­
nental e no independentismo anglo-americano, no metodismo e no evan- 
gelicalismo. Nestas formas, ele sobreviveu ao período do iluminismo e 
encontrou sua expressão teológica clássica no método teológico de 
Schleiermacher.
Nenhuma teologia atual deveria fugir de uma discussão do méto­
do experimental de Schleiermacher, seja para concordar ou discordar 
dele. Um dos motivos do efeito perturbador da teologia neo-ortodoxa 
foi que ela se distanciou completamente do método de Schleiermacher.
Conseqüentemente, negou o desenvolvimento teológico dos dois últi­
mos séculos (um século antes e um século depois de Schleiermacher). A 
questão crucial da teologia hoje é a seguinte: esta negativa é justificada 
ou não? E até que ponto? Certamente não se justificaria caso se baseas­
se unicamente em uma interpretação equivocada de Schleiermacher. Mas 
o julgamento neo-ortodoxo implica muito mais do que isso. Uma inter­
pretação psicológica da famosa definição de religião por Schleierma­
cher é errada e mesmo injusta, na medida em que ela pode facilmente 
ser evitada. Quando ele definiu religião como o “sentimento de depen­
dência absoluta”, “sentimento” significava a consciência imediata de 
algo incondicional no sentido da tradição agostiniano-franciscana. Esta 
tradição foi mediada a ele, religiosamente, por sua educação morava e, 
filosoficamente, por Spinoza e Schelling. “Sentimento”, nesta tradição, 
referia-se não a uma função psicológica, mas à consciência daquilo que 
transcende intelecto e vontade, sujeito e objeto. “Dependência”, na de­
finição de Schleiermacher, era, no plano cristão, dependência “teleoló- 
gica” - uma dependência de caráter moral que implica a liberdade e 
exclui toda interpretação panteísta e determinista da experiência do in­
condicional. O “sentimento de dependência absoluta” de Schleierma­
cher estava bastante próximo daquilo que denomino neste presente sis­
tema de “preocupação última com o fundamento e sentido de nosso ser”. 
Compreendido desta forma, não o atinge a maior parte das críticas habi­
tuais que lhe são dirigidas".
Por outro lado, deve-se criticar o método de Schleiermacher em 
sua Glaubenslehre (A fé cristã). Ele tentou derivar todos os conteúdos 
da fé cristã do que chamou de “consciência religiosa” do cristão. De 
modo semelhante, seus seguidores, especialmente a “escola luterana de 
Erlangen”, que incluía os teólogos Hoffmann e Frank, tentaram estabe­
lecer todo um sistema de teologia derivando os conteúdos da experiên­
cia do cristão regenerado. Isso era uma ilusão, como o prova claramente 
o sistema de Frank. O acontecimento (que Frank chamava de “Jesus de 
Nazaré”) sobre o qual se fundamenta o cristianismonão é derivado da 
experiência; ele se dá na história. A experiência não é a fonte da qual 
procedem os conteúdos da teologia sistemática, mas o meio através do 
qual eles são existencialmente recebidos.
Outra forma de teologia experiencial, não exposta à mesma críti­
ca, surgiu da tradição evangelical do cristianismo americano. Ela se dis­
tingue da teologia européia da experiência por sua vinculação com o 
empirismo e o pragmatismo filosóficos. Ela tenta criar uma “teologia
11 Felizmente Barth rejeitou o livro de Emil BRUNNER sobre Schleiermacher, Die Mystik 
und das Wort, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1924, por esta mesma razão.
empírica” com base na mera experiência, à maneira dos filósofos empi- 
ristas. Para o método da teologia sistemática, tudo depende do sentido 
em que se usa o termo “experiência”. Uma análise acurada da presente 
discussão filosófica e teológica mostra que o termo é usado em três 
sentidos: ontológico, científico e místico. O sentido ontológico de expe­
riência é uma conseqüência do positivismo filosófico. O que é dado 
positivamente é, segundo esta teoria, a única realidade da qual se pode 
falar de modo significativo. E positivamente dado significa dado na ex­
periência. A realidade é idêntica à experiência. O pragmatismo, tal como 
foi desenvolvido por William James e em parte por John Dewey, revela 
o motivo filosófico atrás desta elevação da experiência ao mais alto grau 
ontológico. O motivo é negar a ruptura entre um sujeito ontológico e 
objetos ontológicos. Pois, uma vez estabelecida, essa ruptura não pode 
ser superada, a possibilidade do conhecimento já não pode ser explica­
da, e a unidade da vida e seus processos permanece um mistério. O 
naturalismo dinâmico da filosofia recente envolve um conceito ontoló­
gico de experiência, independentemente de este naturalismo ser mais 
realista ou mais idealista ou mais místico quanto à ênfase.
Se a experiência neste sentido é usada como fonte da teologia 
sistemática, nada pode aparecer no sistema teológico que transcenda a 
totalidade da experiência. Um ser divino no sentido tradicional é exclu­
ído de tal teologia. Já que, por outro lado, a totalidade da experiência 
não pode ser objeto de preocupação última, uma experiência especial ou 
uma qualidade especial da experiência toda deve ser a fonte da teologia 
sistemática. Por exemplo, os processos criadores de valor (Whitehead), 
os processos unificadores (Wieman) ou o caráter de totalidade (Hocking) 
podem ser chamados a experiência especificamente religiosa. Mas, para 
isso, deve-se ter um conceito do que é experiência religiosa. De outra 
forma, não se poderia reconhecê-la dentro do todo da experiência. Isto 
significa que deve haver outro tipo de experiência, uma participação 
imediata na realidade religiosa, que precede qualquer análise teológica 
da realidade como um todo. E essa é a situação de fato. Os teólogos 
empíricos que usam o conceito ontológico de experiência não derivam 
sua teologia desta experiência. Eles a derivam de sua participação em 
uma realidade religiosa concreta, de sua experiência religiosa no senti­
do místico de experiência, e tentam descobrir os elementos correspon­
dentes dentro da totalidade da experiência. Eles procuram uma confir­
mação cosmológica de sua vida religiosa.
Apesar de sua argumentação circular, a teologia empírica deste 
tipo deu uma contribuição indiscutível à teologia sistemática. Ela mos­
trou que os objetos religiosos não são objetos entre outros, mas são ex­
pressões de uma qualidade ou dimensão de nossa experiência geral. Neste 
ponto, a teologia empírica americana concorda com a teologia fenome-
nológica continental (p. ex., Rudolph Otto e Max Scheler). Sempre que 
se pergunta: “O que significa ‘santo’?” em vez de perguntar: “Deus exis­
te?”, estamos em uma linha de pensamento em que concordam o prag­
matismo e a fenomenologia12.
O segundo sentido com que se usa o termo experiência é derivado 
da experiência da ciência testada experimentalmente. A experiência neste 
sentido constitui um mundo articulado. Ela não designa o dado como 
tal, mas o dado em sua estrutura reconhecível. Ela combina elementos 
racionais e perceptivos e é o resultado de um processo incessante de 
experimentação e verificação. Alguns teólogos empíricos tentaram apli­
car o método da experiência científica à teologia, mas não lograram 
êxito, e nem poderiam, por duas razões. Primeiro, o objeto da teologia 
(isto é, nossa preocupação última e suas expressões concretas) não é um 
objeto dentro da totalidade da experiência científica. Ele não pode ser 
descoberto por uma observação distanciada ou por conclusões deriva­
das de tal observação. Só pode ser encontrado em atos de entrega e 
participação. Segundo, ele não pode ser testado por métodos científicos 
de verificação. Nestes métodos, o sujeito verificador se mantém fora do 
processo de verificação. E se isso é parcialmente impossível, como, por 
exemplo, na microfísica, o cientista inclui os efeitos desta variante em 
seus cálculos. O objeto da teologia só pode ser verificado por uma par­
ticipação na qual o teólogo que realiza a verificação se arrisca pessoal­
mente no sentido último de “ser ou não ser”. Esta verificação nunca é 
concluída, nem mesmo numa vida inteira de experiência. Permanece 
sempre um elemento de risco que toma impossível uma verificação ex­
perimental no tempo e no espaço.
Isso é confirmado pelos resultados da teologia científico-experi- 
mental. Se uma análise epistemológica da experiência leva a conceitos 
abrangentes como “pessoa cósmica” (Brightman) ou “mente cósmica” 
(Boodin) ou “processo criativo” (Wieman), estes conceitos não são ci­
entíficos nem teológicos. Eles não são científicos, mas ontológicos. Não 
descrevem um ser ao lado de outros seres, mas apontam para uma quali­
dade do ser-em-si. E isto não se alcança pela experiência científica, mas 
por uma visão em que se combinam elementos científicos e não-cientí- 
ficos. Por outro lado, estes conceitos não são teológicos. Certamente 
eles podem e devem ser usados pela teologia sistemática. Mas a “pessoa 
cósmica” e o “processo criativo” não são em si mesmos objetos de pre­
ocupação última. São possibilidades filosóficas, nada mais. Não são 
necessidades religiosas. São teóricos, não existenciais. Se, contudo, rei-
12 Cf. também minha própria Religionsphilosophie, in: Max DESSOIR, Lehrbuch der Phi­
losophie, Berlin: Ullstein, 1925.
vindicam um significado religioso - o que constitui uma genuína possi­
bilidade de todos os conceitos ontológicos - então desaparece sua fun­
ção científica, e devem ser discutidos em termos teológicos como ex­
pressões simbólicas de nossa preocupação última. Em caso algum a ex­
periência científica como tal pode proporcionar um fundamento para a 
teologia sistemática e ser uma de suas fontes.
A experiência mística, ou experiência por participação, é o pro­
blema real da teologia experimental. Ela é pressuposta secretamente pelo 
conceito ontológico e científico de experiência. Sem uma experiência 
de participação, nem a totalidade da experiência nem a experiência arti­
culada revelariam qualquer coisa sobre nossa preocupação última. Mas 
a questão é: o que a experiência por participação revela? Para os Refor­
madores, a experiência não era uma fonte da revelação. O Espírito divi­
no testemunha em nós a respeito da mensagem bíblica. O Espírito não 
oferece nenhuma revelação nova. Nada de novo é mediado pela experi­
ência do poder Espiritual em nós. O entusiasmo evangélico, por outro 
lado, inferia novas revelações da presença do Espírito. A experiência do 
ser humano que tem o Espírito seria a fonte da verdade religiosa e, por­
tanto, da teologia sistemática. A letra da Bíblia e as doutrinas da igreja 
permanecem letra e lei se o Espírito não as interpreta no indivíduo cris­
tão. A experiência como presença inspiradora do Espírito seria a fonte 
última da teologia.
Os entusiastas do período da Reforma não contam com experiên­
cias espirituais que transcendama mensagem cristã. Embora esperas­
sem, seguindo Joaquim de Fiore, um “terceiro período” na história da 
revelação, o período do Espírito, não o descreviam como um período 
pós-cristão. O Espírito é o Espírito do Filho, que rege o segundo perío­
do, e do Pai, que rege o primeiro período. O terceiro período é uma 
transformação do segundo, sem uma mudança substancial do mesmo. 
Esta ainda era a atitude de Schleiermacher, mas não tem sido a da teolo­
gia experiencial recente. O encontro com as grandes religiões não-cris- 
tãs, o esquema do pensamento evolucionista, a abertura para o novo que 
caracteriza o método pragmático, tudo isso fez com que a experiência se 
tenha tomado não só a principal fonte da teologia sistemática, mas uma 
fonte inesgotável da qual se podem tirar continuamente novas verdades. 
Estar aberto a novas experiências, que podem inclusive ultrapassar os 
limites da experiência cristã, é agora a atitude própria do teólogo. Ele 
não está confinado a um círculo cujo centro é o evento de Jesus como o 
Cristo. Sem dúvida, como teólogo, ele também atua em um círculo, mas 
em um círculo cuja periferia é dilatável e cujo centro é móvel. A “expe­
riência aberta” seria a fonte da teologia sistemática.
Contra esta concepção, a neo-ortodoxia se volta para os Reforma­
dores, e o biblicismo evangélico se volta para as seitas da Reforma.
Ambos negam que uma experiência religiosa que ultrapasse o círculo 
cristão possa ser uma fonte da teologia sistemática. E a neo-ortodoxia 
nega categoricamente que a experiência possa se tomar uma fonte da 
teologia sistemática.
Se a experiência é considerada o meio através do qual as fontes 
objetivas são recebidas, exclui-se a confiança do teólogo em uma possí­
vel experiência pós-cristã. Mas também se nega a afirmação de que a 
experiência é uma fonte da teologia. E, finalmente, nega-se a crença de 
que experiências, embora permanecendo no círculo cristão, acrescen­
tem algum novo material às outras fontes. A teologia cristã se baseia no 
evento único Jesus o Cristo. E, apesar do sentido infinito deste evento, 
permanece só este evento. Como tal, ele é o critério de toda experiência 
reli^Fosa. Este evento é anterior à experiência e não se deriva dela. Por­
tanto, a experiência recebe e não produz. Seu poder produtivo está res­
trito à transformação do que lhe é dado. Mas essa transformação não é o 
objetivo que se procura alcançar. O ato de recepção pretende receber e 
tão-somente receber. Se se visa transformação, a recepção se toma falsi­
ficação. O teólogo sistemático está atado à mensagem cristã. Ele deve 
derivá-la de outras fontes e não de sua experiência, submetendo-se ao 
critério da norma (ver a próxima seção). Isso exclui qualquer subjetivi­
dade intencional, mas confere à subjetividade do teólogo aquela influ­
ência que um meio tem sobre o que é mediado através dele. O meio 
colora a apresentação e determina a interpretação daquilo que recebe. 
Devem-se evitar dois extremos neste procedimento: a influência do meio, 
a experiência do teólogo, não deveria ser tão pequena que o resultado 
fosse uma repetição em vez de uma transformação. E não deveria ser tão 
ampla que o resultado fosse uma nova produção em vez de uma trans­
formação. Enquanto a primeira falha predominou em vários períodos 
precedentes da história do pensamento cristão, a segunda falha se tor­
nou mais visível no período modemo. A razão última para essa mudança 
é um câmbio na doutrina teológica do ser humano. A experiência religi­
osa do ser humano só poderia se tomar uma fonte independente da teo­
logia sistemática se o ser humano estivesse unido à fonte de toda expe­
riência religiosa, o poder Espiritual que habita nele. Só se o seu espírito 
e o Espírito divino nele fossem uma só realidade, sua experiência pode­
ria ter caráter revelador. Esta unidade está implícita na doutrina moder­
na do ser humano. Mas, como os reformadores sublinharam realistica­
mente contra os entusiastas, esta unidade não é um fato. Até mesmo o 
santo deve ouvir aquilo que o Espírito diz ao seu espírito, porque o santo 
também é um pecador. Pode haver revelação através dele, como houve 
através dos profetas e apóstolos. Mas esta revelação vem contra ele e 
para ele - ela não provém dele. Um olhar penetrante sobre a realidade 
humana destrói toda teologia que faz da experiência uma fonte indepen­
dente em vez de um elemento mediador que depende da teologia siste­
mática.
10. A norma da teologia sistemática
A discussão das fontes e do meio da teologia sistemática deixou 
sem resposta uma questão decisiva - a questão do critério ao qual tanto 
as fontes como a experiência mediadora devem se submeter. A necessi­
dade deste critério é óbvia em vista da amplitude e variedade do materi­
al e em vista da indefinição da função mediadora da experiência. As 
fontes e o meio só podem produzir um sistema teológico caso seu em­
prego estiver sujeito a uma norma.
A questão da norma da doutrina cristã surgiu muito cedo na histó­
ria da igreja. Ela recebeu uma resposta material e uma formal. No as­
pecto material, a igreja criou um credo que, tendo a confissão batismal 
de que Jesus é o Cristo como seu centro, devia conter a norma doutrinal. 
No aspecto formal, a igreja estabeleceu uma hierarquia de autoridades - 
bispos, concílios, o papa - que deviam salvaguardar a norma contra dis­
torções heréticas. Nas Igrejas Católicas (Romana, Grega, Anglicana), a 
segunda resposta se tomou tão predominante que desapareceu a neces­
sidade de uma norma material. Nelas, a doutrina cristã é aquilo que a 
igreja declara como tal através de suas autoridades oficiais. Esta é a 
razão para a falta de um princípio organizador inclusive nos sistemas 
escolásticos, tão radicalmente organizados em outros pontos. É a razão 
para a identificação final da tradição com as decisões papais (Concílio 
de Trento). E é a razão por que a Bíblia teve tão pouca influência no 
desenvolvimento dogmático posterior das Igrejas Grega e Romana.
A questão da norma se tomou novamente crucial no protestantis­
mo tão logo as autoridades eclesiásticas perderam seu prestígio. Estabe­
leceu-se uma norma formal e uma norma material, não por decisão deli­
berada, mas, como nos primórdios do cristianismo, pelas exigências da 
situação. Lutero lançou-se contra o sistema romano com a força da nor­
ma material que, seguindo Paulo, chamou de “justificação através da 
fé” e com a autoridade da mensagem bíblica (especialmente a paulina). 
A justificação e a Bíblia em interdependência mútua foram as normas 
da Reforma luterana. No calvinismo, a justificação foi cada vez mais 
substituída pela predestinação, e a relação mútua entre as normas mate­
rial e formal foi enfraquecida por uma compreensão mais literal da au­
toridade bíblica. Mas o problema e a linha de solução foram os mesmos.
Se considerarmos a totalidade da história da igreja à luz da afir­
mação explícita da norma material por parte dos reformadores, encon­
tramos normas análogas implícitas em todos os períodos. Enquanto que
a norma para a primitiva Igreja Grega foi a libertação do ser humano 
finito da morte e do erro pela encarnação da vida imortal e da verdade 
eterna, para a Igreja Romana foi a salvação da culpa e da desintegração 
pelo sacrifício efetivo e sacramental do Deus-homem. Para o protestan­
tismo modemo foi a imagem do Jesus “sinótico”, representando o ideal 
pessoal e social da existência humana, e para o protestantismo recente a 
norma tem sido a mensagem profética do Reino de Deus no Antigo e no 
Novo Testamento. Estes símbolos foram os critérios inconscientes ou 
conscientes para a forma como a teologia sistemática lidou com suas 
fontes e julgou a experiência mediadora do teólogo.
A proliferação dessas normas é um processo histórico que, apesar 
das muitas decisões conscientes, é em sua totalidade inconsciente. Ele 
ocorre em e através do encontro da igreja com a mensagem cristã. Este 
encontro é diferente em cada geração, e sua diferença se toma visívelnas sucessivas etapas da história da igreja. A norma cresce; ela não é 
produzida intencionalmente. Sua aparição não é obra da reflexão teoló­
gica, mas da vida espiritual da igreja, pois a igreja é o “lar” do teólogo 
sistemático. Só na igreja as fontes e as normas da teologia têm existên­
cia real. Só neste lugar a experiência pode converter-se em meio da teo­
logia sistemática. O leitor solitário da Bíblia de forma alguma se encon­
tra fora da igreja. Ele recebeu a Bíblia,' compilada e preservada pela 
igreja através dos séculos. Recebeu o livro através da atividade da igreja 
ou de algum de seus membros. Ele a recebeu interpretada pela igreja, 
mesmo se esta interpretação lhe chega simplesmente na forma de uma 
tradução aceita pela igreja. A experiência do teólogo sistemático é mol­
dada pelas fontes que são mediadas através dela. E a mais concreta e 
próxima destas fontes formativas é a igreja e sua experiência coletiva. 
Nela vive e nela está seu “lugar de trabalho” como teólogo sistemático. 
Sem dúvida, ela é seu lugar mesmo que ele trabalhe e proteste contra 
ela. O protesto é uma forma de comunhão.
A norma usada como critério no sistema presente só pode ser afir­
mada com reservas. Para ser uma norma genuína, não deve ser uma 
opinião privada do teólogo, mas a expressão de um encontro da igreja 
com a mensagem cristã. Se este é o caso deste sistema, não podemos 
sabê-lo no momento.
A norma da teologia sistemática não é idêntica ao “princípio crí­
tico de toda teologia”. Este é negativo e protetor; a norma deve ser posi­
tiva e construtiva. O princípio crítico é abstrato; a norma deve ser con­
creta. O princípio crítico foi formulado sob a pressão da situação apolo­
gética, para evitar a interferência mútua entre a teologia e outras formas 
de conhecimento. A norma deve ser formulada sob a pressão da situação 
dogmática no protestantismo modemo, que se caracteriza pela falta de 
uma autoridade formal e pela procura de um princípio material.
As normas da teologia sistemática que estiveram em vigor na his­
tória da igreja não se excluíam mutuamente pelo conteúdo; elas se ex­
cluíam quanto à ênfase. A norma a ser afirmada aqui é diferente em 
ênfase da norma dos Reformadores e da norma da teologia liberal moder­
na, mas pretende preservar a mesma substância e apresentá-la de uma 
forma mais adequada à situação presente e à fonte bíblica.
Não é exagero dizer que hoje o ser humano experimenta sua pre­
sente situação em termos de ruptura, conflito, autodestruição, falta de 
sentido e desespero em todos os setores da vida. Esta situação se expres­
sa na arte e na literatura, conceitualiza-se na filosofia existencial, con­
cretiza-se nas divisões políticas de todos os tipos e é analisada na psico­
logia do inconsciente. Ela deu à teologia uma nova compreensão das 
estruturas trágico-demoníacas da vida individual e social. A pergunta 
que surge desta experiência não é, como na Reforma, a questão de um 
Deus misericordioso e do perdão dos pecados. Nem é, como na primiti­
va Igreja Grega, o problema da finitude, da morte e do erro; nem é a 
questão da vida religiosa pessoal ou da cristianização da cultura e da 
sociedade. E a questão de uma realidade na qual seja superada a auto- 
alienação de nossa existência, uma realidade de reconciliação e reunião, 
de criatividade, sentido e esperança. Chamaremos essa realidade de 
“Novo Ser”, um termo cujas presssposições e implicações só podem ser 
explicadas através da totalidade deste sistema. Ele se baseia naquilo que 
Paulo chama “a nova criação” e se refere a seu poder de superar as 
divisões demoníacas da “velha realidade” na alma, na sociedade e no 
universo. Se a mensagem cristã é entendida como a mensagem do “Novo 
Ser”, dá-se uma resposta à pergunta implícita em nossa situação atual e 
em qualquer situação humana.
Mas essa resposta não é suficiente. Ela conduz imediatamente a 
uma outra questão: “Onde se manifesta este Novo Ser?” A teologia sis­
temática responde dizendo: “Em Jesus, o Cristo”. Esta resposta também 
apresenta pressuposições e implicações que a totalidade do sistema se 
propõe a desenvolver. Agora só podemos dizer o seguinte: esta fórmula 
aceita a antiga confissão batismal cristã de Jesus como o Cristo. O Cris­
to é aquele que traz o novo éon, a nova realidade. E é o ser humano Jesus 
quem, numa afirmação paradoxal, é chamado de o Cristo. Sem este pa­
radoxo, o Novo Ser seria um ideal, não uma realidade e, conseqüente­
mente, não seria uma resposta à pergunta implícita em nossa situação 
humana.
*
A norma material da teologia sistemática, que usamos no presen­
te sistema e consideramos a mais adequada para a presente situação 
apologética, é o “Novo Ser em Jesus como o Cristo”. Se a combinamos 
com o princípio crítico de toda teologia, podemos dizer que a norma 
material da teologia sistemática hoje é o Novo Ser em Jesus como o
Cristo enquanto nossa preocupação última. Esta norma é o critério para 
a utilização de todas as fontes da teologia sistemática.
A questão mais importante é como esta norma se relaciona com a 
fonte básica, a Bíblia. Se a própria Bíblia é considerada a norma da 
teologia sistemática, não se está dizendo nada em concreto, pois a Bí­
blia é uma antologia de literatura religiosa, escrita, compilada e editada 
através dos séculos. Lutero estava cônscio desta situação numa forma 
que o coloca muito acima da maioria dos teólogos protestantes. Ele deu 
uma norma material segundo a qual os livros bíblicos deveriam ser in­
terpretados e avaliados, a saber, a mensagem de Cristo ou da justifica­
ção através da fé. A luz desta norma ele interpretou e julgou todos os 
livros bíblicos. Seu valor normativo depende do grau em que expressam 
essa norma, embora, por outro lado, a norma se derive deles. A Bíblia 
pode ser chamada de norma da teologia sistemática só porque a norma 
se deriva da Bíblia. Mas ela se deriva dela num encontro da igreja com 
a mensagem bíblica. A norma derivada da Bíblia é, ao mesmo tempo, o 
critério para o uso da Bíblia pela teologia sistemática. Na prática, esta 
foi sempre a atitude da teologia. O Antigo Testamento nunca foi direta­
mente normativo: ele foi medido pelo Novo Testamento. E o Novo Tes­
tamento nunca exerceu a mesma influência em todas as suas partes. A 
influência de Paulo quase desapareceu no período pós-apostólico. João 
ocupou seu lugar. Quanto mais o Evangelho era entendido como a “nova 
lei”, tanto mais as cartas católicas e as correspondentes passagens sinó- 
ticas se tomaram decisivas. Sempre de novo ocorriam reações paulinas, 
de forma conservadora em Agostinho e de forma revolucionária nos 
Reformadores. A predominância dos evangelhos sinóticos sobre Paulo e 
João caracteriza o protestantismo moderno. Nos tempos mais recentes, 
o Antigo Testamento, numa interpretação profética, superou o próprio 
Novo Testamento13. A Bíblia como um todo nunca foi a norma da teolo­
gia sistemática. A norma tem sido um princípio derivado da Bíblia num 
encontro entre ela e a igreja.
Isso nos dá uma perspectiva para a questão da canon icidade dos 
livros bíblicos. A igreja cerrou o cânon bastante tarde, e não há concor­
dância entre as igrejas cristãs quanto ao número de livros que pertencem 
ao cânon bíblico. Quando a Igreja de Roma aceitou e as igrejas protes­
tantes rejeitaram os apócrifos do Antigo Testamento como livros canô-
13 O fundamento bíblico do presente sistema está indicado nas palavras da norma material: o 
Novo Ser em Jesus como o Cristo. Isto se refere sobretudo à doutrina paulina do Espfrito. 
Enquanto o protesto paulino de Barth contra a teologia liberal concorda com o dos refor­
madores e depende da doutrina protetora de Paulo da justificação através da fé, o paulinis- 
mo do presente sistema procede da doutrina construtiva de Paulo sobre a Nova Criação 
em Cristo, que inclui a mensagem profético-escatológica do “novo éon”.
nicos, a razão que determinou ambas as decisões foi a respectiva norma 
de suas teologias sistemáticas. Lutero queriaexcluir até mais do que os 
apócrifos. Esta situação mostra que há um elemento de indefinição na 
composição do cânon bíblico e confirma vigorosamente a diferença en­
tre a norma teológica e a Bíblia como fonte básica da qual se deriva a 
norma. A norma decide a canonic idade dos livros. Ela coloca alguns 
deles na linha limítrofe (antilegomena, na igreja primitiva). Foi o Espí­
rito que criou o cânon. E, como todas as coisas Espirituais, o cânon não 
pode ser fixado legalmente de forma definitiva. A abertura parcial do 
cânon é uma salvaguarda da Espiritualidade da igreja cristã.
Essa relação da Bíblia, como fonte básica da teologia sistemática, 
com a norma derivada dela sugere uma nova abordagem à questão do 
caráter normativo da história da igreja. Deve-se encontrar um caminho 
intermédio entre a prática católica romana de fazer das decisões eclesi­
ásticas não só uma fonte, mas também a norma efetiva da teologia siste­
mática, e a prática protestante radical de privar a história da igreja não 
só de seu caráter normativo, mas também de sua função como fonte. 
Este último ponto já foi discutido. O caráter normativo da história da 
igreja está implícito no fato de que a norma, embora derivada da Bíblia, 
surge num encontro entre a igreja e a mensagem bíblica. Cada período 
da história da igreja, esta é a implicação, contribui, inconsciente ou cons­
cientemente, através de sua situação especial, para o estabelecimento de 
uma norma teológica. Mas, além disso, as decisões da igreja não têm 
caráter normativo direto. O teólogo sistemático não pode reivindicar 
validez para a norma que ele usa invocando os Pais da Igreja, concílios, 
credos, etc. A possibilidade de que todos estes tenham incorrido em erro 
deve ser mantida pela teologia protestante com a mesma radicalidade 
com que Roma sustenta o contrário em sua doutrina da infalibilidade 
papal. O caráter indiretamente normativo das decisões eclesiásticas con­
siste em sua função como sentinelas que apontam para perigos que ame­
açam a mensagem cristã e já foram superados por tais decisões. Elas 
constituem uma advertência muito séria e uma ajuda construtiva para o 
teólogo. Mas não determinam autoritativamente a direção de seu traba­
lho. Ele aplica sua norma ao material da história da igreja, não se impor­
tando se ela foi afirmada pelas autoridades mais importantes ou menos 
importantes.
A contribuição da história da religião e da cultura à norma da 
teologia sistemática é ainda mais indireta. Uma influência da religião e 
da cultura sobre a norma da teologia sistemática só é perceptível na 
medida em que o encontro da igreja com a mensagem bíblica é parcial­
mente condicionado pela situação religiosa e cultural na qual vive a 
igreja. Não há razão para negar ou rejeitar esta influência. A teologia 
sistemática não é a própria mensagem. E, enquanto a mensagem em si
está além de nosso alcance e nunca está à nossa disposição (embora 
possa alcançar-nos e dispor de nós), sua interpretação teológica é um 
ato da igreja e de indivíduos dentro da igreja. Ela é, portanto, condicio­
nada religiosa e culturalmente, e mesmo sua norma e critério não podem 
reivindicar independência da situação existencial do ser humano. As 
tentativas do biblicismo e da ortodoxia de criar uma teologia “não-con- 
dicionada” contradizem o correto e indispensável primeiro princípio do 
movimento neo-ortodoxo de que “Deus está no céu e o ser humano na 
terra” - mesmo se este ser humano for um teólogo sistemático. E “estar 
na terra” não só significa ter defeitos pessoais; significa também estar 
condicionado historicamente. A tentativa dos teólogos neo-ortodoxos 
de evitar esta marca da finitude é um sintoma daquela arrogância religi­
osa contra a qual estes mesmos teólogos estão lutando.
Já que a norma da teologia sistemática é o resultado de um encon­
tro da igreja com a mensagem bíblica, podemos considerá-la produto da 
experiência coletiva da igreja. Mas esta asserção é perigosamente ambí­
gua. Poderia ser entendida como se a experiência coletiva produzisse o 
conteúdo da norma. Mas o conteúdo da norma é a mensagem bíblica. As 
experiências, tanto individuais quanto coletivas, são- os meios através 
dos quais a mensagem é recebida, colorida e interpretada. A norma cres­
ce dentro do meio da experiência. Mas ela é, ao mesmo tempo, o critério 
de qualquer experiência. A norma julga o meio no qual cresce. Ela julga 
o caráter débil, fragmentado, distorcido de toda experiência religiosa, 
embora seja tão-somente através deste meio frágil que a norma tem aces­
so à existência.
11.0 caráter racional da teologia sistemática
As questões de fonte, meio e norma da teologia sistemática estão 
relacionadas a seu fundamento concreto-histórico. Mas a teologia sis­
temática não é uma disciplina histórica (como afirmou erroneamente 
Schleiermacher)14; é uma tarefa construtiva. Ela não nos diz o que as pes­
soas pensaram sobre a mensagem cristã no passado; antes, tenta dar-nos 
uma interpretação da mensagem cristã que seja relevante para a situa­
ção atual. Isso suscita a seguinte pergunta: “Até que ponto a teologia 
sistemática tem caráter racional?” Certamente devemos usar a razão na 
construção de um sistema teológico. Contudo, tem havido e ainda há 
muita dúvida e controvérsia no que diz respeito ao papel da razão na 
teologia sistemática.
O primeiro problema está em dar uma definição adequada de “ra-
14 Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Gebrauche fiir Vorlesungen (2. ed. 
1830).
cional” no presente contexto. Apresentar esta definição envolveria, con­
tudo, uma extensa discussão da razão em suas várias estruturas e fun­
ções (Parte 1, Seção I). Já que essa discussão é impossível nesta introdu­
ção, devemos fazer as seguintes afirmações antecipatórias: há um tipo 
de conhecimento implícito na fé que é qualitativamente diferente do 
conhecimento envolvido no labor técnico e acadêmico do teólogo. Ele 
tem um caráter completamente existencial, autodeterminante e de auto- 
entrega e pertence à fé, mesmo do crente intelectualmente mais primiti­
vo. Quem participa do Novo Ser participa também em sua verdade. O 
teólogo, além disso, deve não só participar no Novo Ser, mas também 
expressar sua verdade de forma metódica. Chamaremos o órgão com 
que recebemos os conteúdos da fé de razão autotranscendente ou extáti­
ca. O órgão do teólogo acadêmico chamaremos de razão “técnica” ou 
formal. Em ambos os casos, a razão não é uma fonte da teologia. Ela não 
produz seus conteúdos. Razão extática é a razão possuída por uma pre­
ocupação última. A razão está subjugada, invadida, comovida pela pre­
ocupação última. A razão não produz um objeto de preocupação última 
por processos lógicos, como tentou fazê-lo uma teologia equivocada em 
seus “argumentos a favor da existência de Deus”. Os conteúdos da fé 
possuem a razão. E também a razão técnica ou formal do teólogo não 
produz seu conteúdo, como vimos na discussão de suas fontes e de seu 
meio.
Mas a situação não é tão simples como seria se o ato da recepção 
fosse meramente um ato formal sem qualquer influência naquilo que é 
recebido. Não é este o caso. Conteúdo e forma, dar e receber têm uma 
relação mais dialética do que as palavras parecem conotar. Neste ponto 
surge uma dificuldade. Já a encontramos na formulação da norma teoló­
gica. Esta formulação é uma questão de experiência religiosa pessoal e 
comunitária e, ao mesmo tempo, é uma questão de julgamento metodo­
lógico do teólogo. É, simultaneamente, recebida pela razão extática e 
concebida através da razão técnica. As teologias tradicional e neo-orto­
doxa não diferem neste ponto. A ambigüidade não pode ser evitada en­
quanto existir a teologia. Este é um dos fatores que toma a teologia uma 
empresa “problemática”. O problema só poderia ser resolvido se a razão 
formal do ser humano estivesse em completa harmonia com sua razão 
extática, se o ser humano estivesse vivendo em uma completa teonomia, 
isto é, na plenitude do Reino de Deus. Uma das verdadesbásicas que a 
teologia deve testemunhar é que a própria teologia, como toda atividade 
humana, está sujeita às contradições da situação existencial humana.
Embora o problema do caráter racional da teologia deva perma­
necer, em última análise, insolúvel, podemos estabelecer alguns prin­
cípios diretivos.
O primeiro princípio que determina o caráter racional da teologia
sistemática é o princípio semântico. Há palavras que são usadas na lin­
guagem filosófica, científica e popular. Se o teólogo usa essas palavras, 
freqüentemente pode pressupor que o conteúdo indica o âmbito do dis­
curso do qual essa palavra procede. Mas esse não é sempre o caso. Há 
termos que, durante séculos, foram adotados pela teologia, embora, ao 
mesmo tempo, retivessem sentidos religiosos, filosóficos e outros. Nes­
ta situação, o teólogo deve aplicar a racionalidade semântica. Um dos 
méritos do escolasticismo foi que ele se tomou, em última análise, um 
centro de clarificação semântica tanto para a teologia quanto para a filo­
sofia. E é uma deficiência freqüente e, às vezes, uma vergonha para a 
teologia modema o fato de utilizar conceitos não aclarados, mas ambí­
guos. Pode-se acrescentar, contudo, que o estado caótico das terminolo­
gias filosófica e científica toma essa situação mais ou menos inevitável.
O princípio da racionalidade semântica não deve ser confundido 
com a tentativa de construir um formalismo pan-matemático. No reino 
da vida espiritual, as palavras não podem ser reduzidas a signos mate­
máticos, nem as proposições a equações matemáticas. O poder das pala­
vras que designam realidades espirituais está em suas conotações. A 
remoção destas conotações deixa um esqueleto que não tem sentido em 
âmbito algum. Neste caso, os positivistas lógicos estão certos em rejei­
tar estas palavras. Quando a teologia emprega um termo como ‘Espíri­
to”, estão presentes conotações que apontam para conceitos filosóficos 
e psicológicos de espírito, para a visão mágica do mundo na qual respi­
ração e espírito são idênticos, para a experiência místico-ascética do 
Espírito em oposição à matéria ou à carne, para a experiência religiosa 
do poder divino possuindo a mente humana. O princípio da racionalida­
de semântica não exige que essas conotações sejam excluídas, mas que 
a ênfase principal seja elaborada mediante a referência a suas conota­
ções. Assim, por exemplo, deve-se relacionar “Espírito” com “espírito” 
(com e minúsculo), excluir o sentido mágico primitivo e discutir as co­
notações místicas em relação às conotações personalistas, etc.
Outro exemplo é o conceito “Novo Ser”. O termo “Ser” está ple­
no de conotações de caráter metafísico e lógico e tem implicações mís­
ticas quando usado em relação a Deus como ser-em-si. “Novo” em co­
nexão com “Ser” possui conotações de criatividade, regeneração, esca- 
tologia. Estes elementos de sentido sempre estão presentes quando se 
emprega uma expressão como “Novo Ser”. O princípio de racionalida­
de semântica exige que todas as conotações de uma palavra sejam cons­
cientemente relacionadas entre si e centradas em tomo do sentido pri­
mordial. Quando se emprega a palavra “história”, os diferentes níveis 
de seu sentido científico estão mais em evidência do que nos dois exem­
plos anteriores. Mas a ênfase especificamente modema sobre a história 
como progressiva, a ênfase especificamente profética em Deus como
atuando através da história e a ênfase especificamente cristã no caráter 
histórico da revelação estão unidas aos sentidos científicos sempre que 
se discuta a história em um contexto teológico. Estes exemplos ilustram 
a enorme importância do princípio de racionalidade semântica para o 
teólogo sistemático. Eles também sugerem a dificuldade de aplicação 
deste princípio - dificuldade enraizada no fato de que todo termo teoló­
gico significativo incide em vários níveis de sentido e que todos eles 
contribuem para o sentido teológico.
A situação semântica toma evidente que a linguagem do teólogo 
não pode ser uma linguagem sagrada ou revelada. Ele não pode se res­
tringir à terminologia bíblica ou à linguagem da teologia clássica. Não 
poderia evitar conceitos filosóficos mesmo que usasse tão-somente pa­
lavras bíblicas, poderia evitá-los menos ainda se empregasse apenas as 
palavras dos reformadores. Portanto, deveria usar termos filosóficos e 
científicos sempre que os julgar úteis para sua tarefa de explicar os con­
teúdos da fé cristã. As duas coisas que deve observar ao fazer isso são a 
clareza semântica e a pureza existencial. Ele deve evitar a ambigüidade 
conceituai e uma possível distorção da mensagem cristã pela intromis­
são de idéias anticristãs numa roupagem terminológica filosófica, cien­
tífica ou poética.
O segundo princípio que determina o caráter racional da teologia 
é a racionalidade lógica. Este princípio se refere sobretudo às estrutu­
ras que determinam qualquer discurso significativo e que são formula­
das na disciplina da lógica. A teologia depende da lógica formal tanto 
quanto qualquer outra ciência. Este princípio deve ser mantido contra os 
protestos da filosofia assim como da teologia.
O protesto filosófico contra a posição controladora da lógica for­
mal foi feito em nome do pensamento dialético. Na dialética, sim e não, 
afirmação e negação, requerem um ao outro. Mas, na lógica formal, eles 
se excluem mutuamente. Contudo, não há conflito real entre a dialética 
e a lógica formal. A dialética segue o movimento do pensamento ou o 
movimento da realidade através do sim e do não, mas ela o descreve em 
termos logicamente corretos. Sempre se usa o mesmo conceito no mes­
mo sentido. E se o sentido do conceito muda, o dialético descreve, de 
forma logicamente correta, a necessidade intrínseca que conduz do ve­
lho para o novo. A lógica formal não é contradita quando Hegel descre­
ve a identidade do ser e do não-ser ao mostrar o vazio absoluto do puro 
ser no pensamento reflexivo. Tampouco se contradiz a lógica formal 
quando, no dogma da trindade, a vida divina é descrita como uma trin­
dade dentro da unidade. A doutrina da trindade não afirma o absurdo 
lógico de que três é um e um é três. Ela descreve, em termos dialéticos, 
o movimento interno da vida divina como uma eterna separação de si 
mesma e um retomo a si mesma. Não se espera que a teologia aceite
uma combinação absurda de palavras, isto é, puras contradições lógi­
cas. O pensamento dialético não está em conflito com a estrutura do 
pensamento. Ele transforma a ontologia estática subjacente ao sistema 
de Aristóteles e seus seguidores em uma ontologia dinâmica, ampla­
mente influenciada por motivos voluntaristas e históricos enraizados na 
interpretação cristã da existência. Esta mudança na ontologia abre no­
vas perspectivas para a tarefa da lógica em descrever e interpretar a 
estrutura do pensamento, pois ela coloca de forma nova a questão da 
relação entre a estrutura do pensamento e a estrutura do ser.
A dialética teológica não viola o princípio da racionalidade lógi­
ca. O mesmo é verdadeiro das afirmações paradoxais na religião e na 
teologia. Quando Paulo descreve sua situação de apóstolo e a dos cris­
tãos em geral com uma série de paradoxa (2 Coríntios), não pretende 
dizer algo ilógico; tenciona dar expressão adequada, compreensível e, 
portanto, lógica às infinitas tensões da existência cristã. Quando ele fala 
do paradoxo da justificação do pecador (na fórmula de Lutero, simul 
justus et peccator [“simultaneamente justo e pecador”]), e quando João 
fala do Logos se tomando carne (mais tarde expresso nos paradoxa do 
Credo de Calcedônia), nenhum deles tem a intenção de incorrer em con­
tradições lógicas15. Ambos querem expressar a convicção de que o agir 
de Deus transcende todas as possíveis expectativas humanas e todas as 
suas necessárias preparações. Ele transcende, mas não destrói a razão 
finita, pois Deus atua através do Logos, a fonte transcendental e trans­
cendente da estrutura de logos do pensamento e do ser. Deus não aniqui­
la asexpressões de seu próprio Logos. O termo “paradoxo” deveria ser 
definido cuidadosamente, e a linguagem paradoxal deveria ser usada 
com discriminação. Paradoxal significa “contra a opinião”, isto é, a opi­
nião da razão finita. O paradoxo aponta para o fato de que, no agir de 
Deus, a razão finita é superada, mas não aniquilada. Ele expressa este 
fato em termos que não são logicamente contraditórios, mas que apon­
tam para além do âmbito em que a razão finita é aplicável. Isto é indica­
do pelo estado extático em que todos os paradoxa teológicos bíblicos e 
clássicos se apresentam. A confusão começa quando se reduzem esses 
paradoxa ao plano de genuínas contradições lógicas e quando se pede 
que as pessoas sacrifiquem sua razão e aceitem combinações absurdas 
de palavras como sendo sabedoria divina. Mas o cristianismo não exige 
essa “boa obra” intelectual de ninguém, assim como não pede as “boas 
obras” de um ascetismo artificial. Existe, em última análise, só um para­
doxo genuíno na mensagem cristã: o aparecimento daquilo que vence a
15 O erro de Emil Brunner em The Mediator é tomar a ofensa da racionalidade lógica o 
critério da verdade cristã. Esta “ofensa” não é nem a de Kierkegaard nem a do Novo 
Testamento.
existência sob as condições da existência. A encarnação, a redenção, a 
justificação, etc., estão implícitas neste evento paradoxal. Não é uma 
contradição lógica que o toma um paradoxo, mas o fato de transcender 
todas as expectativas e possibilidades humanas. Ele irrompe no contex­
to da experiência e da realidade, mas não pode ser derivado delas. A 
aceitação deste paradoxo não é a aceitação do absurdo, mas é o estado 
de ser possuído pelo poder daquilo que irrompe em nossa experiência a 
partir de cima. O paradoxo em religião e teologia não conflita com o 
princípio da racionalidade lógica. O paradoxo tem seu lugar lógico.
O terceiro princípio que determina o caráter racional da teologia 
sistemática é o princípio da racionalidade metodológica. Ele implica 
que a teologia segue um método, isto é, um caminho definido de derivar 
e afirmar suas proposições. O caráter deste método depende de muitos 
fatores não-racionais (veja cap. 1). Mas, uma vez estabelecido, ele deve 
ser trilhado racional e consistentemente. A expressão final de coerência 
na aplicação da racionalidade metodológica é o sistema teológico. Se o 
título ‘Teologia Sistemática” tem alguma justificativa, o teólogo siste­
mático não deve ter medo do sistema. É função da forma sistemática 
garantir a consistência das afirmações cognitivas em todos os âmbitos 
do conhecimento metodológico. Neste sentido, alguns dos mais apaixo­
nados detratores do sistema são os mais sistemáticos na totalidade de 
seus enunciados. E não é raro que aqueles que atacam a forma sistemá­
tica se mostrem muito impacientes quando descobrem uma inconsistên­
cia no pensamento de alguém. Por outro lado, é fácil descobrir lacunas 
no sistema mais equilibrado, porque a vida continuamente rompe o in­
vólucro sistemático. Poder-se-ia dizer que encontramos, em cada siste­
ma, um fragmento de vida e de visão prolongado, para cobrir inclusive 
domínios dos quais estão ausentes a vida e a visão. E, inversamente, 
poder-se-ia dizer que, em cada fragmento, está implícito um sistema que 
ainda não foi desenvolvido. O sistema imponente de Hegel, inclusive 
sua dialética da religião e do estado, foi construído sobre seus parágra­
fos fragmentários anteriores sobre a dialética da vida. O “sangue” de 
seu sistema, bem como suas imensas conseqüências históricas, estavam 
enraizados nesta visão fragmentária da existência. O que mais tarde es­
creveu com a ajuda de seu instrumental lógico não demorou a se tomar 
obsoleto. Os muitos fragmentos de Nietzsche parecem ser permanente­
mente contraditórios, mas em todos eles está implícito um sistema cuja 
força demoníaca se tomou manifesta no século 20. Um fragmento é um 
sistema implícito; um sistema é um fragmento explícito.
Freqüentemente, ataca-se a forma sistemática desde três pontos 
de vista. O primeiro ataque se baseia em uma confusão entre “sistema” 
e “sistema dedutivo”. A história da ciência, filosofia e teologia mostra 
que muito raramente se tentou construir um sistema dedutivo, exceto no
campo da matemática. Spinoza o tentou em sua Ética, que elaborou more 
geometrico. Ele foi planejado, embora não executado, por Leibniz quando 
sugeriu uma mathesis universalis que descreveria o cosmos em termos 
matemáticos. Físicos clássicos, tendo alcançado seus princípios induti­
vamente, tentaram ser dedutivamente sistemáticos, mas de novo em ter­
mos matemáticos. Com exceção de Raimundo Lúlio, a teologia nunca 
tentou construir um sistema dedutivo da verdade cristã. Por causa do 
caráter existencial da verdade cristã, tal tentativa teria sido uma contra­
dição em termos. Um sistema é uma totalidade que se compõe não de 
proposições deduzidas, e sim consistentes.
A segunda crítica ao sistema é que ele parece fechar as portas à 
pesquisa ulterior. Por trás deste sentimento está a violenta reação com 
que a ciência, desde a segunda metade do século 19, se opôs à filosofia 
romântica da natureza. Esta reação agora já perdeu seu ímpeto e não 
deveria determinar nem nossa atitude diante das conquistas científicas 
da filosofia da natureza (por exemplo, na doutrina do ser humano e na 
psicologia do inconsciente), nem nossa atitude diante da forma sistemá­
tica em todos os âmbitos do conhecimento. É um fato histórico que os 
grandes sistemas estimularam a pesquisa pelo menos tanto quanto a ini­
biram. O sistema confere sentido a um conjunto de afirmações factuais 
ou racionais, mostrando suas implicações e conseqüências. A partir des­
ta visão global e das dificuldades envolvidas em sua efetivação, surgem 
novas perguntas. O balanço das conseqüências positivas e negativas do 
“sistema” para a pesquisa empírica está, no mínimo, equilibrado.
A terceira razão para a hostilidade contra o sistema é, em grande 
parte, emocional. O sistema se parece com uma prisão em que se abafa 
a criatividade da vida espiritual. A aceitação de um sistema parece proi­
bir quaisquer “aventuras nas idéias”. A história mostra que esse não é o 
caso. As grandes escolas da filosofia grega produziram muitos discípu­
los criativos que permaneceram na escola, aceitaram o sistema no qual 
ela se baseava e, ao mesmo tempo, transformaram as idéias de seu fun­
dador. O mesmo podemos dizer das escolas teológicas do século 19. A 
história do pensamento humano foi, e ainda continua sendo, idêntica à 
história dos grandes sistemas.
Podemos concluir a exposição do caráter sistemático da teologia 
sistemática e de sua racionalidade metodológica fazendo uma distinção 
entre três termos. O sistema se situa entre a summa e o ensaio. A summa 
trata explicitamente de todos os problemas reais e de muitos problemas 
potenciais. O ensaio trata explicitamente de um problema real. O siste­
ma trata de um grupo de problemas reais que exigem uma solução em 
uma situação especial. Na Idade Média, a summa era predominante, 
embora não de modo exclusivo. No início do período moderno, o ensaio 
se tomou predominante, embora a tendência sistemática nunca tenha
deixado de existir. Hoje em dia, o caos de nossa vida espiritual e a im­
possibilidade de criar uma summa fizeram com que surgisse a necessi­
dade da forma sistemática.
12 .0 método de correlação
O princípio de racionalidade metodológica implica que a teologia 
sistemática, como todas as abordagens científicas à realidade, siga um 
método. O método é um instrumento, literalmente um “caminho em tor­
no de”, que deve ser adequado a seu assunto. Não se pode decidir a 
priori se um método é ou não adequado. Isto se decide continuamente 
no próprio processo cognitivo. Método e sistema se determinam mutua­
mente. Por isso, nenhum método pode reivindicar ser adequado para 
todo e qualquer assunto. O imperialismo metodológico é tão perigoso 
quanto o imperialismo político. Como esse último, ele se desfazquando 
os elementos independentes da realidade se revoltam contra ele. Um 
método não é uma “rede indiferente” com que se prende a realidade, 
mas um elemento da própria realidade. Em pelo menos um sentido a 
descrição de um método é a descrição de um aspecto decisivo do objeto 
ao qual se aplica. A própria relação cognitiva, independentemente de 
qualquer ato cognitivo específico, revela algo tanto sobre o objeto quan­
to sobre o sujeito da relação. Na física, a relação cognitiva revela o 
caráter matemático dos objetos no espaço (e no tempo). Na biologia, a 
relação cognitiva revela a estrutura (Gestalt) e o caráter espontâneo dos 
objetos no tempo e no espaço. Na historiografia, a relação cognitiva 
revela o caráter individual e axiológico dos objetos no tempo (e no espa­
ço). Na teologia, a relação cognitiva revela o caráter existencial e trans­
cendente do fundamento dos objetos no tempo e espaço. Portanto, ne­
nhum método pode ser desenvolvido sem um conhecimento prévio do 
objeto ao qual se aplica. Para a teologia sistemática, isto significa que 
seu método se deriva de um conhecimento prévio do sistema que se vai 
construir sobre esse método.
A teologia sistemática usa o método de correlação. Ela sempre o 
empregou, de forma às vezes mais, às vezes menos consciente, mas deve 
fazê-lo de forma consciente e explícita, especialmente se há de prevale­
cer o ponto de vista apologético. O método de correlação explica os 
conteúdos da fé cristã através de perguntas existenciais e de respostas 
teológicas em interdependência mútua.
O termo “correlação” pode ser usado de três maneiras. Ele pode 
designar a correspondência de diferentes séries de dados, como em re­
gistros estatísticos. Pode designar a interdependência lógica de concei­
tos, como em relações polares, e pode designar a interdependência real 
de coisas ou eventos em conjuntos estruturais. Se este termo é usado na
teologia, todos os três sentidos têm aplicações importantes. Há uma cor­
relação no sentido de correspondência entre símbolos religiosos e aqui­
lo que é simbolizado por eles. Há uma correlação no sentido lógico en­
tre conceitos que denotam o humano e aqueles que denotam o divino. E 
há uma correlação no sentido fatual entre a preocupação última do ser 
humano e aquilo pelo que ele se preocupa de forma última. O primeiro 
sentido de correlação se refere ao problema central do conhecimento 
religioso (Parte 1, Seção I). O segundo sentido de correlação determina 
as afirmações sobre Deus e o mundo; por exemplo, a correlação do infi­
nito e do finito (Parte 2, Seção I). O terceiro sentido de correlação qua­
lifica a relação divino-humana dentro da experiência religiosa16. O ter­
ceiro uso do pensamento correlativo na teologia provocou o protesto de 
teólogos como Karl Barth, porque temem que qualquer tipo de correla­
ção divino-humana tome Deus parcialmente dependente do ser huma­
no. Mas embora Deus, em sua natureza abismal17, de forma alguma de­
penda do ser humano, Deus em sua automanifestação ao ser humano é 
dependente da forma em que o ser humano recebe sua manifestação. 
Isto é verdadeiro mesmo que se sustente a doutrina da predestinação, 
isto é, que esta recepção é predeterminada por Deus e de todo indepen­
dente da liberdade humana. A relação divino-humana, e assim tanto Deus 
quanto o ser humano dentro da relação, muda com os estágios da histó­
ria da revelação e de todo desenvolvimento pessoal. Há uma interdepen­
dência mútua entre “Deus para nós” e “nós para Deus”. A ira de Deus e 
a graça de Deus não são contrastes no “coração” de Deus (Lutero), na 
profundidade de seu ser, mas eles são contrastes na relação divino-hu­
mana. A relação divino-humana é uma correlação. O “encontro divino- 
humano” (Brunner) significa algo real para ambos os lados. E uma corre­
lação real, no terceiro sentido do termo.
A relação divino-humana é uma correlação também em seu as­
pecto cognitivo. Simbolicamente falando. Deus responde às perguntas 
do ser humano, e, sob o impacto das respostas de Deus, o ser humano 
formula suas perguntas. A teologia faz as perguntas implícitas na exis­
tência humana, e a teologia formula as respostas implícitas na automa­
nifestação divina guiando-se pelas perguntas implícitas na existência 
humana. Isto é um círculo que conduz o ser humano a um ponto em que 
pergunta e resposta não estão separadas. Este ponto, contudo, não é um 
momento no tempo. Ele pertence ao ser essencial do ser humano, à uni­
dade de sua finitude com a infinitude na qual ele foi criado (veja Parte 
2) e da qual se encontra separado (veja Parte 3). Um sintoma tanto da 
unidade essencial quanto da separação existencial do ser humano finito
16 Lutero: “Como o crês, o tens.”
17 Calvino: “Em sua essência”.
com relação à sua infmitude é sua capacidade de perguntar pelo infinito 
ao qual ele pertence: o fato de que precisa perguntar pelo infinito indica 
que se encontra separado dele.
As respostas implícitas no evento da revelação só são significati­
vas na medida em que estejam em correlação com questões que dizem 
respeito à totalidade de nossa existência, com questões existenciais. Só 
as pessoas que experimentaram o choque da transitoriedade, a angústia 
na qual se tomam conscientes de sua finitude, a ameaça do não-ser, 
podem entender o que significa a palavra de Deus. Só as que experimen­
taram as ambigüidades trágicas de nossa existência histórica e questio­
naram totalmente o sentido da existência podem compreender o que 
significa o símbolo do Reino de Deus. A revelação responde perguntas 
que foram formuladas e sempre serão formuladas, pois estas perguntas 
somos “nós mesmos”. O ser humano é a pergunta que ele formula a 
respeito de si mesmo, antes que qualquer pergunta tenha sido formula­
da. Não surpreende, pois, que as perguntas básicas tenham sido formu­
ladas muito cedo na história da humanidade. Toda análise do material 
mitológico mostra isto18. Tampouco surpreende que as mesmas pergun­
tas apareçam na primeira infância, como qualquer observação de crian­
ças toma evidente. Ser humano significa formular as perguntas acerca 
do próprio ser e viver sob o impacto das respostas dadas a estas pergun­
tas. E, inversamente, ser humano significa receber respostas à pergunta 
do próprio ser e formular perguntas sob o impacto das respostas.
Ao usar o método de correlação, a teologia sistemática procede da 
seguinte maneira: faz uma análise da situação humana a partir da qual 
surgem as perguntas existenciais e demonstra que os símbolos usados na 
mensagem cristã são as respostas a estas perguntas. A análise da situação 
humana é feita em termos que hoje chamamos de “existenciais”. Essas 
análises são bem mais antigas do que o existencialismo. Na verdade, são 
tão antigas quanto a reflexão do ser humano sobre si mesmo e foram ex­
pressas em várias formas de conceitualização desde o começo da filoso­
fia. Sempre que o ser humano contemplou seu mundo, ele se descobriu 
como parte dele. Mas também compreendeu que é um estranho no mundo 
dos objetos, incapaz de penetrá-lo além de um certo nível de análise cien­
tífica. E então tomou consciência do fato de que ele mesmo é a porta de 
acesso para os níveis mais profundos de realidade, de que, em sua própria 
existência, ele tem a única possibilidade de ter acesso à existência em si19.
18 Cf. H. GUNKEL, The Legends o f Genesis, Chicago: Open Court, 1901.
19 Cf. a doutrina agostiniana da verdade que habita na alma e, ao mesmo tempo, a transcen­
de; a identificação mística do fundamento do ser com o fundamento do eu; o uso de cate­
gorias psicológicas para finalidades ontológicas em Paracelso, Böhme, Schelling e na 
“filosofia da vida” de Schopenhauer a Bergson; a noção heideggeriana do Dasein (estar 
aí) como a forma da existência humana e o acesso à ontologia.
Isto não significa que o ser humano seja mais acessível do que outros 
objetos como material de pesquisa científica. Muito pelo contrário! Sig­
nifica que a experiência imediata do próprio existir revela algoda natu­
reza da existência em geral. Quem quer que tenha penetrado na natureza 
de sua própria finitude pode encontrar traços da finitude em tudo o que 
existe. E pode formular a pergunta implícita em sua finitude como a 
pergunta universalmente implícita na finitude. Ao fazê-lo, ele não for­
mula uma doutrina do ser humano; expressa uma doutrina da existência 
como ele a experimentou em si mesmo como ser humano. Quando Cal- 
vino, nas sentenças iniciais de suas Instituías, correlaciona nosso co­
nhecimento de Deus com nosso conhecimento do ser humano, não fala 
da doutrina do ser humano como tal nem da doutrina de Deus como tal. 
Ele fala da miséria do ser humano, que dá a base existencial para sua 
compreensão da glória de Deus. E fala da glória de Deus, que dá a base 
essencial para a compreensão que o ser humano tem de sua miséria. O 
ser humano como existente, representando a existência em geral e for­
mulando a pergunta implícita em sua existência, é um lado da correla­
ção cognitiva de que fala Calvino, enquanto que o outro lado é a majes­
tade divina. Nas frases iniciais de seu sistema teológico, Calvino ex­
pressa a essência do método de correlação20.
A análise da situação humana emprega materiais disponibiliza­
dos pela auto-interpretação criativa do ser humano em todos os âmbitos 
da cultura. A filosofia contribui, mas também a poesia, o drama, o ro­
mance, a psicoterapia e a sociologia. O teólogo organiza estes materiais 
em relação com a resposta dada pela mensagem cristã. À luz desta men­
sagem, ele pode fazer uma análise da existência que é mais penetrante 
do que a da maioria dos filósofos. Ela permanece, porém, uma análise 
filosófica. A análise da existência, inclusive o desenvolvimento das per­
guntas implícitas na existência, é uma tarefa filosófica, mesmo se reali­
zada por um teólogo e mesmo se esse teólogo for um reformador como 
Calvino. A única diferença entre o filósofo que não é teólogo e o teólogo 
que trabalha como filósofo ao analisar a existência humana é que o pri­
meiro tenta fornecer uma análise que será parte de um trabalho filosófi­
co mais amplo, enquanto que o segundo tenta correlacionar o material 
de sua análise com os conceitos teológicos que deriva de sua fé cristã. 
Isso não converte em heterônomo o trabalho filosófico do teólogo. Como 
teólogo, ele não determina o que é filosoficamente verdadeiro. Como 
filósofo, não determina o que é teologicamente verdadeiro. Mas ele não
20 "O conhecimento de nós mesmos não é só um incitamento para buscar a Deus, mas igual­
mente uma ajuda considerável para encontrá-lo. Por outro lado, fica claro que ninguém 
chega ao conhecimento verdadeiro de si mesmo sem ter contemplado primeiro o caráter 
divino e ter descido depois à consideração de si mesmo” (João Calvino, Instituías, 1,48).
pode deixar de considerar a existência humana e a existência em geral 
de tal forma que os símbolos cristãos lhe pareçam significativos e com­
preensíveis. Seu olhar está parcialmente focalizado por sua preocupa­
ção última. Isto vale para todo filósofo. Mas seu ato de ver é autônomo, 
pois é determinado só pelo objeto como lhe é dado em sua experiência. 
Se vê algo que não esperava ver à luz de sua resposta teológica, ele se 
agarra firme àquilo que viu e reformula a resposta teológica. Ele está 
seguro de que nada do que vê pode mudar a substância de sua resposta, 
pois esta substância é o logos do ser, manifesto em Jesus como o Cristo. 
Se esta não fosse sua pressuposição, ele teria que sacrificar ou sua inte­
gridade filosófica ou sua preocupação teológica.
A mensagem cristã fornece as respostas às perguntas implícitas 
na existência humana. Estas respostas estão contidas nos eventos reve- 
latórios sobre os quais se fundamenta o cristianismo, e a teologia siste­
mática as toma das fontes, através do meio, sob a norma. Seu conteúdo 
não pode ser derivado das perguntas, isto é, de uma análise da existência 
humana. Elas são “ditas” à existência humana desde mais além dela. Do 
contrário, não seriam respostas, pois a pergunta é a própria existência 
humana. Mas a relação é mais profunda do que isso, porque é correla­
ção. Há uma dependência mútua entre pergunta e resposta. Quanto ao 
conteúdo, as respostas cristãs são dependentes dos eventos revelatórios 
nos quais elas aparecem. Quanto à forma, são dependentes da estrutura 
das perguntas às quais respondem. Deus é a resposta implícita na ques­
tão da finitude humana. Esta resposta não pode ser derivada da análise 
da existência. Mas se a noção de Deus aparece na teologia sistemática 
em correlação com a ameaça do não-ser implícita na existência, Deus 
deve ser chamado de poder infinito de ser que resiste à ameaça do não- 
ser. Na teologia clássica, é o ser-em-si. Se definimos angústia como a 
consciência de ser finito, Deus deve ser chamado de fundamento infinito 
da coragem. Na teologia clássica, é a providência universal. Se a noção de 
Reino de Deus aparece em correlação com o enigma de nossa existência 
histórica, ele deve ser chamado de sentido, plenitude e unidade da histó­
ria. Desta forma, obtém-se uma interpretação dos símbolos tradicionais 
do cristianismo que preserva o poder destes símbolos e os abre às pergun­
tas elaboradas pela nossa presente análise da existência humana.
O método de correlação substitui três métodos inadequados de 
relacionar os conteúdos da fé cristã com a existência espiritual do ser 
humano. O primeiro método pode ser chamado de supranaturalista, pois 
ele interpreta a mensagem cristã como sendo uma soma de verdades 
reveladas que caíram sobre a situação humana como corpos estranhos 
procedentes de um mundo estranho. Não é possível nenhuma mediação 
para chegar à situação humana. Estas mesmas verdades criam uma nova 
situação antes que possam ser recebidas. O ser humano precisa se tomar
algo mais do que humano para receber a divindade. Em termos das here­
sias clássicas, poder-se-ia dizer que o método supranaturalista apresenta 
traços docético-monofisitas, especialmente em sua valoração da Bíblia 
como um livro de “oráculos” supranaturais no qual a receptividade hu­
mana é completamente ignorada. Mas o ser humano não pode receber 
respostas para perguntas que jamais formulou. Ademais, o ser humano 
formulou e formula, em sua própria existência e em cada uma de suas 
criações espirituais, perguntas a que o cristianismo responde.
O segundo método a ser rejeitado pode ser chamado “naturalista” 
ou “humanista”. Ele deriva a mensagem cristã do estado natural do ser 
humano. Desenvolve suas respostas a partir da existência humana sem 
perceber que a própria existência humana é a pergunta. Grande parte da 
teologia liberal nos dois últimos séculos foi “humanista” neste sentido. 
Ela identificou o estado essencial do ser humano com o estado existen­
cial, ignorando a ruptura entre ambos, refletida na condição humana 
universal de auto-alienação e autocontradição. Teologicamente, isto sig­
nifica que os conteúdos da fé cristã foram explicados como criações da 
auto-realização religiosa do ser humano no processo progressivo da his­
tória religiosa. Perguntas e respostas foram colocadas no mesmo plano 
da criatividade humana. Tudo foi dito pelo ser humano, nada ao ser 
humano. Mas a revelação é “dita” ao ser humano, não pelo ser humano 
a si mesmo.
O terceiro método a ser rejeitado pode ser chamado de “dualista”, 
na medida em que constrói uma estrutura supranaturalista em cima de 
uma subestrutura natural. Este método, mais do que os outros, está cons­
ciente do problema que o método de correlação tenta resolver. Ele se dá 
conta de que, apesar do abismo infinito entre o espírito humano e o 
espírito de Deus, deve haver uma relação positiva entre eles. Tenta ex­
pressar esta relação apresentando um corpo de verdades teológicas que 
o ser humano pode alcançar através de seus próprios esforços ou, em 
termos de uma expressão autocontraditória, através da “revelação natu­
ral”. As chamadas provas da “existência de Deus”, outro termo autocon-traditório, constituem a seção mais importante da teologia natural. Estas 
provas são verdadeiras (veja Parte 2, Seção I) na medida em que anali­
sam a finitude humana e a pergunta implícita nela. São falsas na medida 
em que derivam uma resposta da forma da pergunta. Esta mistura de 
verdade e falsidade na teologia natural explica por que sempre houve 
grandes filósofos e teólogos que atacaram a teologia natural, especial­
mente as provas da existência de Deus, e por que houve outros, igual­
mente grandes, que as defenderam. O método de correlação resolve este 
enigma histórico e sistemático, reduzindo a teologia natural a uma aná­
lise da existência e reduzindo a teologia supranaturalista a respostas 
dadas às perguntas implícitas na existência.
80 - Teologia sistemática
13.0 sistema teológico
A estrutura do sistema teológico vem determinada pelo método 
de correlação. Este método requer que cada parte do sistema inclua uma 
seção em que se desenvolve a pergunta mediante uma análise da exis­
tência humana e da existência em geral e uma seção em que se dá a 
resposta teológica com base nas fontes, no meio e na norma da teologia 
sistemática. Esta divisão deve ser mantida. Ela é a espinha dorsal da 
estrutura do presente sistema.
Poder-se-ia pensar em uma seção que mediasse as duas seções prin­
cipais interpretando materiais históricos, sociológicos e psicológicos à 
luz tanto das perguntas existenciais quanto das respostas teológicas21. Mas 
já que esses materiais das fontes da teologia sistemática não são usados 
tal como aparecem em seu contexto histórico, sociológico e psicológico, e 
sim em termos de seu significado para a solução sistemática, eles perten­
cem à resposta teológica e não constituem uma seção à parte.
Em cada uma das cinco partes do sistema que derivam da estrutu­
ra da existência em correlação com a estrutura da mensagem cristã, as 
duas seções se correlacionam. Na medida em que a existência humana 
tem o caráter de autocontradição ou alienação, exige-se em sua análise 
uma dupla consideração, por um lado tratando do ser humano tal como 
é essencialmente (e deveria ser), e por outro lado tratando daquilo que 
ele é em sua existência auto-alienada (e não deveria ser). Tais conside­
rações correspondem à distinção cristã entre o âmbito da criação e o 
âmbito da salvação. Por isso, uma parte do sistema deve apresentar uma 
análise da natureza essencial do ser humano (junto com a natureza es­
sencial de tudo o que tem ser) e da questão implícita na finitude do ser 
humano e na finitude em geral, e deve nos dar a resposta que é Deus. 
Esta parte, portanto, se intitula “O ser e Deus”. Uma segunda parte do 
sistema deve apresentar uma análise da auto-alienação existencial do 
ser humano (junto com os aspectos autodestrutivos da existência em 
geral) e da questão implícita nesta situação, e deve dar a resposta que é 
Cristo. Esta parte, portanto, é chamada de “A existência e o Cristo”. 
Uma terceira parte se baseia no fato de que tanto as características es­
senciais quanto as existenciais são abstrações que, na realidade, apare­
cem na unidade complexa e dinâmica que chamamos de “vida”. O poder 
do ser essencial está ambiguamente presente em todas as distorções exis­
tenciais. A vida, isto é, o ser em sua concretude, manifesta este caráter 
em todos os seus processos. Portanto, esta parte do sistema deve propor- 
cionar-nos uma análise do ser humano como ser vivo (junto com a vida
21 Em esboços anteriores, especialmente nas “Proposições” preparadas para minhas prele- 
ções, sempre estava inserida uma seção dessas.
em geral) e da questão implícita nas ambigüidades da vida, e deve dar a 
resposta que é o Espírito. Esta parte, portanto, é chamada de “A vida e o 
Espírito”. Estas três partes compõem o corpo principal da teologia siste­
mática. Elas abarcam as respostas cristãs às perguntas da existência. 
Mas, por razões práticas, é necessário “arrancar” algum material de cada 
parte e combiná-lo para formar uma parte epistemológica. Esta parte do 
sistema deve nos oferecer uma análise da racionalidade do ser humano, 
especialmente de sua racionalidade cognitiva (junto com a estrutura raci­
onal da realidade como um todo) e das questões implícitas na finitude, na 
auto-alienação e nas ambigüidades da razão, e deve dar a resposta que é a 
revelação. Esta parte, portanto, é chamada de “A razão e a revelação”.
Finalmente, a vida tem uma dimensão que se chama “história”. E 
é útil separar, da parte que fala da vida em geral, o material que trata do 
aspecto histórico da vida. Isto corresponde ao fato de que o símbolo 
“Reino de Deus” é independente da estrutura trinitária que determina as 
partes centrais. Esta parte do sistema deve nos proporcionar uma análise 
da existência histórica do ser humano (junto com a natureza do histórico 
em geral) e das questões implícitas nas ambigüidades da história, e deve 
dar a resposta que é o Reino de Deus. Esta parte é intitulada de “A 
história e o Reino de Deus”.
Seria mais lógico começar com “O ser e Deus”, porque esboça a 
estrutura básica do ser e dá a resposta às questões implícitas nesta estru­
tura - resposta que determina todas as outras respostas - , pois a teologia 
é sobretudo doutrina sobre Deus. Mas, por várias razões, é necessário 
começar com a parte epistemológica “A razão e a revelação”. Primeiro, 
porque todo teólogo é perguntado: “Em que você baseia suas afirma­
ções? Que critérios, que provas você tem?” Isto toma necessária, já des­
de o início, uma resposta epistemológica. Segundo, o conceito de razão 
(e Razão) deve ser clarificado antes que se possam fazer afirmações que 
pressupõem que a razão se transcende a si mesma. Terceiro, a doutrina 
da revelação deve ser tratada logo no início, pois ela é pressuposta em 
todas as partes do sistema como a fonte última dos conteúdos da fé cris­
tã. Por esses motivos, “A razão e a revelação” deve iniciar o sistema, 
assim como, por razões óbvias, “A história e o Reino de Deus” deve 
encerrá-lo. Não se pode evitar que, em cada parte, se antecipem e repi­
tam elementos de outras partes. De certa forma, cada parte contém o 
todo sob uma perspectiva diferente, porque o presente sistema de forma 
nenhuma é dedutivo. O próprio fato de que, em cada parte, a questão é 
desenvolvida de forma nova toma impossível qualquer continuidade de­
dutiva. A revelação não nos é dada como um sistema, mas tampouco é 
incoerente. O teólogo sistemático pode, pois, interpretar sistematica­
mente aquilo que transcende todos os sistemas possíveis: a automani- 
festação do mistério divino.
.
Parte 1
A razão e a revelação
A razão e a pergunta pela revelação
A. A estrutura da razão
1. Os dois conceitos de razão
A epistemologia, o “conhecimento” do conhecer, é uma parte da 
ontologia, a ciência do ser, pois o conhecer é um evento dentro da tota­
lidade dos eventos. Toda afirmação epistemológica é implicitamente on­
tológica. Portanto, é mais adequado começar uma análise da existência 
com a questão do ser, em vez de começar com o problema do conheci­
mento. Ademais, isso está em conformidade com a tradição clássica pre­
dominante. Mas há situações em que se deve seguir a direção contrária, 
ou seja, quando uma tradição ontológica se tomou tão duvidosa a ponto 
de surgir a pergunta se os instrumentos usados na criação dessa tradição 
são responsáveis por esse fracasso. Esta foi a situação do antigo proba- 
bilismo e do ceticismo na luta travada entre as diversas escolas filosófi­
cas. Essa foi a situação de Descartes frente às tradições medievais em 
vias de desintegração. Essa foi a situação de Hume e Kant com respeito 
à metafísica tradicional. Esta é a eterna situação da teologia, que sempre 
tem de prestar contas de suas vias de acesso ao conhecimento, porque 
elas parecem divergir radicalmente das vias ordinárias. Embora a epis­
temologia preceda a ontologia nestes exemplos, é um erro supor que a 
epistemologia seja capaz de oferecer um fundamento ao sistema filosó­
fico e teológico.Mesmo que ela preceda as outras partes do sistema, é 
dependente delas de tal forma que só pode ser elaborada antecipando-as 
explícita e implicitamente. Os filósofos neokantianos recentes reconhe­
ceram a dependência da epistemologia em relação à ontologia e contri­
buíram para o declínio da onda epistemológica que surgiu na segunda 
metade do século 19. A teologia clássica sempre esteve consciente de 
que uma doutrina da revelação pressupõe doutrinas de Deus, do ser hu­
mano, de Cristo, etc. Ela sempre soube que o “preâmbulo” epistemoló- 
gico depende da totalidade do sistema teológico. As tentativas recentes 
de transformar considerações metodológicaíe epistemológicas em base 
independente para o labor teológico têm sido inúteis1. Portanto, é nec ;s-
1 Veja a Introdução.
sário que o teólogo sistemático, quando começar pela parte epistemoló- 
gica (a doutrina da Razão e Revelação), indique claramente tudo o que 
dá por pressuposto, tanto com respeito à razão quanto com respeito à 
revelação.
Uma das maiores fraquezas de numerosos textos teológicos e de 
grande parte do discurso religioso reside na forma indeterminada e vaga 
com que empregam a palavra “razão”, forma que, às vezes, é apreciati­
va, mas, em geral, se mostra depreciativa. Ainda que se possa desculpar 
esta imprecisão na linguagem popular (embora ela comporte perigos 
religiosos), é indesculpável que um teólogo use termos sem tê-los defi­
nido ou circunscrito com toda a exatidão. Portanto, é necessário definir 
já desde o início o sentido em que se empregará o termo “razão”.
Podemos distinguir entre um conceito ontológico e um conceito 
técnico de razão. O primeiro predomina na tradição clássica, desde Par- 
mênides até Hegel. O segundo, embora sempre tenha estado presente no 
pensamento pré-filosófico e filosófico, tomou-se predominante desde o 
colapso do idealismo alemão clássico e com o surgimento do empirismo 
inglês2. Conforme a tradição filosófica clássica, a razão é a estrutura da 
mente que a capacita a apreender e transformar a realidade. Ela é efetiva 
nas funções cognitiva, estética, prática e técnica da mente humana. Nem 
sequer a vida emocional é irracional em si mesma. O eros impulsiona a 
mente rumo ao verdadeiro (Platão). O amor pela forma perfeita move 
todas as coisas (Aristóteles). Na “apatia” da alma, o logos manifesta sua 
presença (estóicos). A nostalgia por sua origem eleva a alma e a mente 
rumo à fonte inefável de todo sentido (Plotino). O appetitus de tudo que 
é finito o conduz ao bem-em-si (Tomás de Aquino). O “amor intelectu­
al” une intelecto e emoção no estado mais racional da mente (Spinoza). 
A filosofia é “serviço de Deus”, é um pensar que, ao mesmo tempo, é 
vida e alegria na “verdade ■absoluta” (Hegel), etc. A razão clássica é 
Logos, seja ela entendida de forma mais intuitiva ou mais crítica. Sua 
natureza cognitiva é um elemento entre outros, pois ela é cognitiva e 
estética, teórica e prática, distanciada e apaixonada, subjetiva e objeti­
va. A negação da razão no sentido clássico é anti-humana, porque é an- 
tidivina.
Mas esse conceito ontológico de razão sempre é acompanhado, e 
às vezes substituído, pelo conceito técnico de razão. A razão é reduzida 
à capacidade de “raciocinar”; só perdura o lado cognitivo do conceito 
clássico de razão, e, no aspecto cognitivo, só perduram aqueles atos 
cognitivos que se ocupam em descobrir os meios adequados para alcan­
2 Veja Max HORKHEIMER, The Eclipse o f Reason, New York / Oxford: Oxford University, 
1947.
çar certos fins. Enquanto a razão no sentido de Logos determina os fins 
e só em segundo lugar os meios, a razão no sentido técnico determina os 
meios e se limita a aceitar os fins que lhe são dados desde “fora dela 
mesma”. Não há perigo nesta situação enquanto a razão técnica estiver 
acompanhando a razão ontológica e enquanto for utilizado o “racioci­
nar” para satisfazer as exigências da razão. Esta situação prevaleceu na 
maior parte dos períodos pré-filosóficos e filosóficos da história huma­
na, embora sempre estivesse presente a ameaça de que o “raciocinar” se 
separasse da razão. Desde a metade do século 19, esta ameaça tomou-se 
uma realidade dominante. A conseqüência é que os fins são supridos por 
forças não-racionais, seja por tradições positivas ou por decisões arbi­
trárias a serviço da vontade de poder. A razão crítica deixou de exercer 
sua função controladora sobre normas e fms. Ao mesmo tempo, os as­
pectos não-cognitivos da razão foram relegados à irrelevância da pura 
subjetividade. Em algumas formas do positivismo lógico, o filósofo até 
mesmo se recusa a “compreender” tudo o que transcenda a razão técni­
ca, tomando assim sua filosofia completamente irrelevante para as ques­
tões de significação existencial. A razão técnica, por mais sutil que pos­
sa ser em seus aspectos lógicos e metodológicos, desumaniza o ser hu­
mano quando está separada da razão ontológica. E, além disso, a própria 
razão técnica se empobrece e se corrompe quando não se nutre continu­
amente da razão ontológica. Mesmo na estrutura meios/fins do “racioci­
nar”, pressupõem-se afirmativas sobre a natureza das coisas que, em si 
mesmas, não se baseiam na razão técnica. Não se podem compreender 
nem estruturas, nem processos gestálticos, nem valores, nem sequer sig­
nificados sem a razão ontológica. A razão técnica pode reduzi-los a algo 
menos do que sua verdadeira realidade. Mas, ao fazê-lo, ela priva a si 
mesma de percepções que são decisivas para a relação meios/fins. Sem 
dúvida, conhecemos muitos aspectos da natureza humana mediante a 
análise dos processos fisiológicos e psicológicos e mediante o uso de 
elementos fornecidos por essa análise para fins fisicotécnicos ou psico­
técnicos. Mas se reivindicamos conhecer o ser humano desta maneira, 
deixamos de entender não só a natureza humana, mas inclusive verda­
des decisivas sobre o ser humano dentro da relação meios/fins. E isto 
vale para todos os domínios da realidade. A razão técnica sempre teve 
uma função importante, mesmo na teologia sistemática. Mas só é ade­
quada e significativa como expressão da razão ontológica e como sua 
companheira. A teologia não necessita decidir-se a favor ou contra um 
destes dois conceitos de razão. Ela usa os métodos da razão técnica, a 
relação meios/fins, ao estabelecer um organismo de pensamento coe­
rente, lógico e corretamente derivado. Ela aceita os refinamentos dos 
métodos cognitivos aplicados pela razão técnica, mas rejeita a confusão 
entre razão técnica e ontológica. Por exemplo, a teologia não pode acei­
tar o auxílio da razão para “raciocinar” a existência de Deus. Tal Deus
pertenceria à relação meios/fins. Ele seria menos do que Deus. Por ou­
tro lado, a teologia não se perturba com os ataques que a razão técnica 
faz à mensagem cristã, já que esses ataques não atingem o nível onde se 
encontra a religião. Eles podem destruir superstições, mas nem sequer 
tocam a fé. A teologia é (ou deveria ser) grata pela função crítica exerci­
da pela razão técnica, porque ela mostra que não existe “algo” como um 
Deus dentro do contexto das relações meios/fins. Objetos religiosos, 
vistos em termos do universo de discurso constituído pela razão técnica, 
são objetos de superstição, sujeitos a uma crítica destrutiva. Onde quer 
que domine a razão técnica, a religião é superstição, tanto se mantida 
neciamente pela razão quanto se corretamente rejeitada por ela.
Embora a teologia use invariavelmente a razão técnica em seu 
labor sistemático, ela não pode evitar a questão de sua relação com a 
razão ontológica. Mas a questão tradicional envolvendo a relação entre 
razão e revelação não deveria ser discutida em nível de razão técnica, 
onde ela não constitui um verdadeiro problema, mas sim em nível de 
razão ontológica, de razão no sentido de logos. A razão técnica é um 
instrumento e, como todo instrumento, pode ser mais ou menos perfeito 
e pode ser usado com maior ou menor habilidade. Mas seu uso não 
implica qualquer problema existencial.A situação é totalmente diferen­
te no que tange à razão ontológica. O erro da filosofia idealista foi iden­
tificar a revelação com a razão ontológica, rejeitando, ao mesmo tempo, 
as reivindicações da razão técnica. Esta é a própria essência da filosofia 
idealista da religião. Em oposição ao idealismo, a teologia deve mostrar 
que, embora a essência da razão ontológica, o logos universal do ser, 
seja idêntica ao conteúdo da revelação, a razão efetiva no eu e no mundo 
é dependente das estruturas destrutivas da existência e das estruturas 
salvíficas da vida (Partes 3 e 4); está sujeita à finitude e à separação e 
pode participar do “Novo Ser”. Sua efetivação não é uma questão de 
técnica, mas de “queda” e “salvação”. Segue-se que o teólogo deve con­
siderar a razão desde várias perspectivas. Em teologia, deve-se distin­
guir não só razão técnica de razão ontológica, mas também a razão onto­
lógica em sua perfeição essencial dessa mesma razão nos seus diferen­
tes estágios de efetivação na existência, na vida e na história. O julga­
mento religioso de que a razão é “cega”, por exemplo, não se refere à 
razão técnica, que pode ver muito bem a maioria das coisas em seu pró­
prio âmbito. Tampouco se refere à razão ontológica em sua perfeição 
essencial, isso é, em unidade com o ser-em-si3. O julgamento de que a 
razão é cega se refere à razão sob as condições da existência. E o julga­
3 Cf. o mito de Platão sobre a alma em seu estado original, contemplando as “idéias” ou 
essências eternas.
mento de que a razão é fraca - em parte liberada da cegueira e em parte 
permanecendo nela - se refere à razão dentro da vida e da história. Se 
não fizermos essas distinções, toda afirmação sobre a razão é incorreta 
ou perigosamente ambígua.
2. Razão subjetiva e objetiva
A razão ontológica pode ser definida como a estrutura da mente 
que a capacita a compreender e configurar a realidade. Desde o tempo 
de Parmênides, tem sido uma convicção comum de todos os filósofos 
que o logos, a palavra que apreende e configura a realidade, só pode 
fazê-lo porque a própria realidade tem o caráter de logos. Deram-se ex­
plicações bastante variadas da relação entre a estrutura de logos do eu 
que apreende e configura a estrutura de logos do mundo apreendido-e- 
configurado, mas admitiu-se, quase que com unanimidade, a necessida­
de de tal explicação.
As descrições clássicas de como se relacionam a razão subjetiva 
e a razão objetiva - a estrutura racional da mente e a estrutura racional 
da realidade - agrupam-se em quatro grandes tipos. O primeiro conside­
ra a razão subjetiva como um efeito da totalidade da realidade sobre 
uma de suas partes, isto é, sobre a mente. Pressupõe-se que a realidade 
tenha o poder de produzir uma mente racional através da qual pode apre­
ender e configurar a si mesma. O realismo, seja ingênuo, crítico ou dog­
mático (materialismo), adota esta posição, muitas vezes sem reconhecer 
sua pressuposição básica. O segundo tipo considera a razão objetiva 
uma criação da razão subjetiva, que atua sobre uma matéria não estrutu­
rada na qual ela se efetiva a si mesma. O idealismo, seja nas formas 
estritas da antiga filosofia ou nas formas não-estritas da filosofia moder­
na, sustenta essa afirmação, muitas vezes sem dar qualquer explicação 
acerca da receptividade da matéria em relação ao poder estrutural da 
razão. O terceiro tipo afirma a independência ontológica e a interdepen­
dência funcional da razão subjetiva e da razão objetiva, apontando para 
a mútua realização de uma na outra. O dualismo ou o pluralismo, seja 
metafísico ou epistemológico, adota esta posição, muitas vezes sem le­
vantar a questão de uma unidade subjacente a ambas as razões, a subje­
tiva e a objetiva. O quarto tipo afirma uma identidade subjacente que 
expressa a si mesma na estrutura racional da realidade. O monismo, 
tanto o que descreve a identidade em termos de ser quanto aquele que o 
faz em termos de experiência (pragmatismo), assume esta posição, mui­
tas vezes sem explicar a diferença entre razão subjetiva e razão objetiva.
O teólogo não está obrigado a tomar uma posição quanto ao grau 
de verdade destes quatro tipos. Contudo, ele deve levar em consideração 
suas pressuposições comuns quando usa o conceito de razão. Implicita-
mente, os teólogos sempre fizeram isto. Eles falaram da criação através 
do Logos ou da presença de Deus em todo o real. Chamaram o ser humano 
de imagem de Deus por causa de sua estrutura racional e o encarregaram 
da tarefa de apreender e configurar o mundo.
A razão subjetiva é a estrutura da mente que a capacita a apreen­
der e configurar a realidade apoiando-se em uma estrutura correspon­
dente da realidade (independentemente de como se explique essa cor­
respondência). A descrição do “apreender” e “configurar”, nesta defini­
ção, baseia-se no fato de que a razão subjetiva sempre se efetiva num eu 
individual que se relaciona com seu ambiente e seu mundo em termos 
de recepção e reação. A mente recebe e reage. Ao receber racionalmen­
te, a mente apreende seu mundo; ao reagir racionalmente, a mente con­
figura seu mundo. “Apreender”, neste contexto, tem a conotação de pe­
netrar na profundidade, na natureza essencial de uma coisa ou evento, 
de entendê-lo e expressá-lo. “Configurar”, neste contexto, tem a conota­
ção de transformar um material dado numa Gestalt, numa estrutura viva 
que tem o poder de ser.
O “apreender” e o “configurar” da razão não excluem um ao ou­
tro. Todo ato de recepção racional implica um ato de configuração, e 
cada ato de reação racional implica um ato de apreensão. Transforma­
mos a realidade de acordo com nossa forma de vê-la e vemos a realidade 
de acordo com nossa maneira de transformá-la. Apreender e configurar 
o mundo são interdependentes. No âmbito cognitivo, isto foi expresso 
claramente no Quarto Evangelho, quando fala de conhecer a verdade 
fazendo a verdade4. Só na realização ativa da verdade é que a verdade se 
toma manifesta. De forma semelhante, Karl Marx chamou toda teoria 
que não se baseia no desejo de transformar a realidade de “ideologia”, 
ou seja, uma tentativa de preservar os males existentes mediante uma 
construção teórica que os justifique. Parte do impacto que o pensar ins­
trumental causou em nossos contemporâneos se deve à sua ênfase na 
unidade entre a ação e o conhecimento.
Enquanto o aspecto cognitivo da “racionalidade receptiva” re­
quer uma discussão especial, o que já dissemos toma possível um exa­
me de todo o campo da razão ontológica. Em ambos os tipos de atos 
racionais, no apreender e no configurar, podemos discernir uma polari­
dade básica que se deve à presença, em todo ato racional, de um elemen­
to emocional. No lado receptivo da razão, encontramos uma polaridade 
entre os elementos cognitivos e estéticos. No lado reativo da razão, en­
contramos uma polaridade entre os elementos organizacionais e orgâni­
cos. Mas esta descrição do “campo da razão” só é preliminar. Cada uma
4 João 3.21.
das quatro funções mencionadas inclui estágios de transição no cami­
nho que conduz a seu pólo oposto. A música se acha mais distante da 
função cognitiva do que o romance. A ciência técnica se acha mais dis­
tante do âmbito estético do que a biografia ou a ontologia. A comunhão 
pessoal está mais distanciada da organização do que a comunidade naci­
onal, e o direito mercantil está mais distante do âmbito orgânico do que 
o governo. Não devemos tentar construir um sistema estático das fun­
ções racionais da mente humana. Não há um limite claro entre elas, e 
existe muita mudança histórica em seu crescimento e suas relações. Mas 
todas elas são funções da razão ontológica, e o fato de que em algumas 
delas o elemento emocional seja mais decisivo do que em outras não as 
toma menos racionais. A música não é menos racional do que a matemá­
tica. O elemento emocional na música abre uma dimensão da realidade 
que se acha fechada para a matemática. A comunhão não é menos racio­
nal do que a lei. O elemento emocional nacomunhão abre uma dimen­
são da realidade que se acha fechada à lei. Há, sem dúvida, uma qualida­
de matemática implícita na música e uma qualidade jurídica potencial 
em todas as relações comunitárias. Mas esta não é sua essência. Elas 
têm suas próprias estruturas racionais. Este é o sentido da frase de Pas­
cal sobre as “razões do coração que a razão não pode compreender”5. 
Aqui, o termo “razão” é usado em duplo sentido. As “razões do cora­
ção” são as estruturas da experiência estética e de comunhão (beleza e 
amor); a razão “que não pode compreendê-las” é a razão técnica.
A razão subjetiva é a estrutura racional da mente, enquanto a ra­
zão objetiva é a estrutura racional da realidade que a mente pode apre­
ender e de acordo com a qual pode configurar a realidade. A razão no 
filósofo apreende a razão na natureza. A razão no artista apreende o 
sentido das coisas. A razão no legislador configura a sociedade de acor­
do com as estruturas do equilíbrio social. A razão nos líderes de uma 
comunidade configura a vida comunitária de acordo com a estrutura da 
interdependência orgânica. A razão subjetiva é racional se, no duplo 
processo de recepção e reação, expressa a estrutura racional da realida­
de. Esta relação, seja ela descrita em termos ontológicos ou epistemoló- 
gicos, não é estática. Como o próprio ser, a razão une um elemento dinâ­
mico a um estático num amálgama indissolúvel. Isso se refere não só à 
razão subjetiva, mas também à objetiva. Tanto a estrutura racional da 
realidade quanto a estrutura racional da mente possuem duração na 
mudança e mudança na duração. O problema da razão efetiva, portanto, 
não é só evitar erros e falhas na apreensão e na configuração da realida­
de, mas também tomar efetiva a dinâmica da razão em todo ato da razão 
subjetiva e em todo momento da razão objetiva.
5 Blaise PASCAL, Pensées: Selection, 277.
O perigo envolvido nesta situação é que a dinâmica da criativi­
dade racional pode ser confundida com as distorções da razão na exis­
tência. O elemento dinâmico da razão força a mente a assumir este ris­
co. Em todo ato racional, estão presentes três elementos: o elemento 
estático da razão, o elemento dinâmico da razão e a distorção existenci­
al de ambos. Portanto, é possível que a mente defenda algo como um 
elemento estático da razão que não seja mais que uma distorção dela ou 
ataque algo como distorcido que não seja mais que um elemento dinâmi­
co da razão. A arte acadêmica defende o elemento estático da razão estéti­
ca, mas em grande parte da arte acadêmica há uma distorção de algo que 
foi criativo e novo quando surgiu pela primeira vez e que foi atacado em 
sua origem como distorção dos ideais acadêmicos anteriores. O conserva­
dorismo social é uma distorção de algo que certa vez foi uma criação 
dinâmica e foi atacado no momento de seu surgimento como uma distor­
ção de ideais conservadores anteriores. Estes riscos são inevitáveis em 
todos os processos da razão efetiva, tanto na mente quanto na realidade.
Devemos perguntar o que significa o elemento dinâmico na razão 
objetiva. É difícil saber se podemos falar sobre um elemento mutável 
dentro da estrutura da realidade. Ninguém duvida de que a realidade 
muda, mas muitas pessoas pensam que a mudança só é possível porque 
a estrutura da realidade é imutável. Se fosse assim, a estrutura racional 
da própria mente seria imutável, e o processo racional teria então só 
dois elementos: o elemento estático e o fracasso em apreendê-lo e con­
figurá-lo adequadamente. Dever-se-ia descartar totalmente o elemento 
dinâmico da razão, se somente a razão subjetiva fosse dinâmica. A pró­
pria realidade cria possibilidades estruturais dentro de si mesma. A vida, 
assim como a mente, é criativa. Só podem viver aquelas coisas que in­
corporam uma estrutura racional. Os seres vivos são ensaios exitosos da 
natureza para se efetivar de acordo com as exigências da razão objetiva. 
Se a natureza não segue estas exigências, seus produtos serão ensaios 
frustrados. O mesmo é verdadeiro para as formas jurídicas e as relações 
sociais. Novos produtos do processo histórico são ensaios que só podem 
ter êxito se seguirem as exigências da razão objetiva. Nem a natureza 
nem a história podem criar algo que contradiga a razão. O novo e o 
velho na história e na natureza estão unidos em uma surpreendente uni­
dade racional, que é estática e dinâmica ao mesmo tempo. O novo não 
rompe esta unidade. Ele não pode fazê-lo porque a razão objetiva é a 
possibilidade estrutural, o logos do ser.
3. A profundidade da razão
A profundidade da razão é a expressão de algo que não é a razão, 
mas que a precede e se manifesta através dela. A razão, tanto em sua
estrutura objetiva quanto subjetiva, aponta para algo que aparece nestas 
estruturas, mas que as transcende em poder e significação. Não se trata 
de outro campo da razão que pudesse ser progressivamente descoberto e 
expresso, mas daquilo que se expressa através de toda expressão racio­
nal. Poderíamos chamá-lo a “substância” que aparece na estrutura raci­
onal, ou o “ser-em-si” que se manifesta no logos do ser, ou o “funda­
mento” que é criativo em toda criação racional, ou o “abismo” que não 
pode ser esgotado por nenhuma criação nem pela totalidade delas, ou a 
“potencialidade infinita de ser e de sentido” que se derTama nas estrutu­
ras racionais da mente e da realidade, efetivando e transformando as 
mesmas. Todos esses termos que apontam para o que “precede” a razão 
têm caráter metafórico. “Preceder” também é metafórico e assim é, ne­
cessariamente, porque se estes termos fossem usados em seu sentido 
próprio pertenceriam à razão e não a precederiam.
Embora só seja possível uma descrição metafórica da profundi­
dade da razão, as metáforas podem ser aplicadas aos vários âmbitos em 
que a razão se efetiva. No âmbito cognitivo, a profundidade da razão é 
sua qualidade de apontar para a verdade-em-si, isto é, ao poder infinito 
do ser e do ultimamente real, através das verdades relativas em todos os 
campos do conhecimento. No âmbito estético, a profundidade da razão 
é sua qualidade de apontar para a “beleza-em-si”, isto é, para um sentido 
infinito e um significado último, através das criações em todos os cam­
pos da intuição estética. No âmbito legal, a profundidade da razão é sua 
qualidade de apontar para a “justiça-em-si”, isto é, para uma seriedade 
infinita e uma dignidade última, através de todas as estruturas da justiça 
tomada efetiva. No âmbito comunitário, a profundidade da razão é sua 
qualidade de apontar para o “amor-em-si”, isto é, para uma riqueza infi­
nita e uma unidade última, através de todas as formas de amor tomado 
efetivo. Esta dimensão da razão, a dimensão de profundidade, é uma 
qualidade essencial de todas as funções racionais. E sua própria profun­
didade, tomando-as inexauríveis e dando-lhes grandeza.
A profundidade da razão é aquela característica da razão que ex­
plica duas funções da mente humana, o mito e o culto, cujo caráter raci­
onal não se pode afirmar nem negar, porque apresentam uma estrutura 
independente que não pode ser reduzida a outras funções da razão nem 
ser derivada de elementos psicológicos ou sociológicos pré-racionais. O 
mito não é ciência primitiva, nem o culto é moralidade primitiva. Seu 
conteúdo, assim como a atitude das pessoas frente a eles, revela elemen­
tos que transcendem tanto a ciência quanto a moralidade - elementos de 
infinitude que exprimem preocupação última. Esses elementos estão es­
sencialmente implícitos em todo ato e processo racionais. Por isso, eles 
não requerem, a princípio, uma expressão separada. Em todo ato de apre­
ender a verdade, apreende-se implicitamente a verdade-em-si, e, em todo
ato de amor transformador, o amor-em-si implicitamente transforma, 
etc. A profundidade da razão está manifesta de forma essencial na razão, 
mas está oculta na razão sob as condições da existência. Por causa des­
sas condições, a razão na existência se expressa a si mesma não somente 
em suasfunções próprias, mas também no mito e no culto. Em si, não 
deveria haver nem mito nem culto; eles contradizem a razão essencial. 
Eles mostram, por sua própria existência, o estado “caído” da razão que 
perdeu a unidade imediata com sua própria profundidade. Ela se tomou 
“superficial”, desvinculando-se de seu fundamento e abismo. O cristia­
nismo e o iluminismo concordam no julgamento de que não deveria 
haver mito nem culto, mas partem de pressupostos diferentes. O cristia­
nismo vislumbra um estado sem mito e sem culto, potencialmente no 
“começo” e efetivamente no “fim”, fragmentariamente e por antecipa­
ção no fluxo do tempo. O iluminismo vê o fim do culto e do mito num 
futuro novo, quando o conhecimento racional tiver vencido o mito e a 
moral racional tiver vencido o culto. O iluminismo e o racionalismo 
confundem a natureza essencial da razão com a situação da razão na 
existência. Essencialmente, a razão é transparente à profundidade em 
cada um de seus atos e processos. Na existência, essà transparência se 
toma opaca e é substituída pelo mito e pelo culto. Portanto, ambos são 
profundamente ambíguos do ponto de vista da razão existencial. As inu­
meráveis teorias que os definem, explicam ou eliminam são uma prova 
desta situação. Se ignorarmos as teorias meramente negativas, a maior 
parte das quais se baseiam em explicações psicológicas e sociológicas e 
são conseqüências da compreensão racionalista da razão, somos leva­
dos à seguinte alternativa: ou o mito e o culto são âmbitos especiais da 
razão junto com outros âmbitos ou representam a profundidade da razão 
de forma simbólica. Se os considerarmos como funções racionais especi­
ais que se agregam às outras, eles se acham em um conflito sem fim e 
insolúvel com essas outras funções. São tragados por elas, relegados à 
categoria de sentimentos irracionais ou tolerados como corpos estranhos, 
heterônomos e destrutivos, dentro da estrutura da razão. Se, contudo, con­
siderarmos o mito e o culto como expressões da profundidade da razão 
em forma simbólica, eles se encontram numa dimensão onde não é possí­
vel nenhuma interferência com as funções próprias da razão. Onde quer 
que se aceite o conceito ontológico da razão e se compreenda sua profim- 
didade, os conflitos entre mito e conhecimento, entre culto e móral dei­
xam de ser inevitáveis. A revelação não destrói a razão: é a razão que 
suscita a pergunta pela revelação6.
6 Para uma ampla exposição das formas simbólicas, veja p. 244-253.
B. A razão na existência
4. A fínitude e as ambigüidades da razão efetiva
A razão, como estrutura da mente e da realidade, toma-se efetiva 
nos processos do ser, da existência e da vida. O ser é finito, a existência 
é autocontraditória, e a vida é ambígua (veja Partes 2-4). A razão efetiva 
participa destas características da realidade. Ela atua através das catego­
rias finitas, dos conflitos autodestrutivos, das ambigüidades e da busca 
por aquilo que não é ambíguo, situado além do conflito e da sujeição às 
categorias.
A natureza da razão finita é descrita de forma clássica por Nico- 
lau de Cusa e Immanuel Kant. O primeiro fala da docta ignorantia, a 
“ignorância esclarecida”, que reconhece a fínitude da razão do ser hu­
mano e sua incapacidade de compreender seu próprio fundamento infi­
nito. Mas, ao reconhecer esta situação, o ser humano tem, ao mesmo 
tempo, a consciência do infinito que está presente em todo finito, embo­
ra o transcenda infinitamente. A esta presença do fundamento inexaurí­
vel em todos os seres Cusa chama de “coincidência dos opostos”. Ape­
sar de sua fínitude, a razão está consciente de sua profundidade infinita. 
Ela não pode expressá-la em termos de conhecimento racional (ignorân­
cia), mas o conhecimento desta impossibilidade é conhecimento real 
(esclarecido). A fínitude da razão não está no fato de ela carecer de 
perfeição no apreender e configurar a realidade. Tal imperfeição, para a 
razão, é acidental. A fínitude é essencial para a razão, assim como é para 
tudo o que participa do ser. A estrutura desta fínitude está descrita da 
forma mais profunda e completa nas Críticas de Kant7. As categorias da 
experiência são categorias da fínitude. Elas não capacitam a razão hu­
mana a apreender a realidade-em-si. Mas capacitam o ser humano a apre­
ender seu mundo, a totalidade dos fenômenos que se apresentam a ele e 
constituem sua experiência efetiva. A principal categoria da fínitude é o 
tempo. Ser finito significa ser temporal. A razão não pode romper os 
limites da temporalidade e alcançar o eterno, como tampouco pode rom­
per os limites da causalidade, do espaço e da substância para alcançar a 
causa primeira, o espaço absoluto, a substância universal. Até aqui, a 
situação é exatamente a mesma que descreve Nicolau de Cusa: median­
te a análise da estrutura categórica da razão, o ser humano descobre a
7 É uma pena que se interprete Kant freqüentemente só como um idealista epistemológico e 
um formalista ético - e, conseqüentemente, seja rejeitado. Kant é mais do que isto. Sua 
doutrina das categorias é uma doutrina da fínitude humana, Sua doutrina do imperativo 
categórico é uma doutrina do elemento incondicional na profundidade da razão prática. Sua 
doutrina do princípio teleológico na arte e na natureza amplia o conceito de razão para além 
de seu sentido cognitivo-técnico e aponta para aquilo que chamamos "razão ontológica”.
finitude em que está aprisionado. Ele descobre também que sua razão 
não aceita esta prisão e tenta apreender o infinito com as categorias da 
finitude, o realmente real com as categorias da experiência, e que ela 
necessariamente fracassa. O único ponto em que a prisão da finitude 
está aberta é o âmbito da experiência moral, pois nele algo incondicio­
nal irrompe na totalidade das condições temporais e causais. Mas este 
ponto a que Kant chega não é mais do que um ponto, uma exigência 
incondicional, uma mera consciência da profundidade da razão.
A “ignorância crítica” de Kant descreve a finitude da razão tão 
claramente quanto a “ignorância esclarecida” de Nicolau de Cusa. A 
diferença, porém, é que em Cusa o misticismo católico aponta para uma 
comunhão intuitiva com o fundamento e o abismo da razão, ao passo 
que em Kant a crítica protestante restringe a razão à aceitação do impe­
rativo incondicional como o único acesso à realidade-em-si. Na metafí­
sica pós-kantiana, a razão esqueceu sua servidão às categorias da finitu­
de. Mas esta auto-elevação à dignidade divina trouxe o destronamento e 
o desprezo da razão, e tomou possível a vitória de uma das suas funções 
sobre as outras. A queda de uma razão dei ficada após Hegel contribuiu 
decisivamente para a entronização da razão técnica em nosso tempo e 
para a perda da universalidade e da profundidade da razão ontológica.
Mas a razão não é meramente finita. É verdade que a razão, como 
todas as coisas e acontecimentos, está sujeita às condições da existên­
cia. Ela se contradiz a si mesma e está ameaçada pela desintegração e 
autodestruição. Seus elementos se opõem uns aos outros. Mas este é 
apenas um lado da moeda. Na vida efetiva da razão, sua estrutura básica 
não se perde completamente. Se ela se perdesse, tanto a mente quanto a 
realidade se desintegrariam no exato momento em que passassem a exis­
tir. Na vida efetiva da razão, as forças essenciais e existenciais, as forças 
de criação e de destruição estão unidas e desunidas ao mesmo tempo. 
Estes conflitos na razão efetiva proporcionam o conteúdo para uma crí­
tica teológica justificável da razão. Mas uma acusação da razão como 
tal é um sintoma de ignorância teológica ou de arrogância teológica. Por 
outro lado, um ataque à teologia como tal em nome da razão é um sinto­
ma de superficialidade racionalista ou de hybris racionalista. Uma des­
crição adequada dos conflitos interiores da razã© ontológica deveria subs­
tituir as populares lamentações da religião e as semipopulares da teolo­
gia no que diz respeito à razão como tal. E deveria, ao mesmo tempo,induzir a razão a reconhecer sua própria condição existencial, da qual 
surge a pergunta pela revelação.
5 .0 conflito dentro da razão efetiva 
e a pergunta pela revelação
a) Autonomia contra heteronomia - Sob as condições da existên­
cia, os elementos estruturais da razão se opõem uns aos outros. Embora 
nunca completamente separados, eles incorrem em conflitos autodes- 
trutivos que não podem ser resolvidos à base da razão efetiva. Uma 
descrição destes conflitos deveria substituir os populares ataques da re­
ligião ou da teologia contra a fraqueza ou a cegueira da razão. A autocrí­
tica da razão à luz da revelação penetra muito mais profundamente e é 
muito mais racional do que estes ataques inarticulados e, em geral, me­
ramente emocionais. A polaridade da estrutura e da profundidade dentro 
da razão produz, sob as condições da existência, um conflito entre razão 
autônoma e heterônoma. Desse conflito surge a pergunta pela teonomia. 
A polaridade entre os elementos estático e dinâmico da razão produz, 
sob as condições da existência, o conflito entre o absolutismo e o relati- 
vismo da razão. Este conflito leva à pergunta pelo concreto-absoluto. A 
polaridade entre os elementos formal e emocional da razão produz, sob 
as condições da existência, o conflito entre formalismo e irracionalismo 
da razão. Deste conflito surge a pergunta pela união de forma e mistério. 
Nos três casos, a razão é levada à pergunta pela revelação.
A razão que afirma e efetiva sua estrutura sem considerar sua 
profundidade é autônoma. Autonomia não significa a liberdade do indi­
víduo de ser uma lei para si mesmo, como muitas vezes afirmam os 
teólogos, estabelecendo assim um fácil bode expiatório para seus ata­
ques contra uma cultura independente. Autonomia significa a obediên­
cia do indivíduo à lei da razão, lei que ele encontra em si mesmo como 
ser racional. O nomos (lei) do autos (selj) não é a lei da estrutura da 
própria personalidade. E a lei da razão subjetivo-objetiva. É a lei implí­
cita na estrutura de logos da mente e da realidade. A razão autônoma, ao 
afirmar-se a si mesma em suas diferentes funções e nas exigências es­
truturais destas, usa ou rejeita aquilo que é simplesmente uma expres­
são da situação de um indivíduo dentro dele ou ao redor dele. Ela resiste 
ao perigo de ser condicionada pela situação do eu e do mundo na exis­
tência. Considera estas condições como o material que a razão tem que 
apreender e configurar segundo suas leis estruturais. Portanto, a razão 
autônoma tenta permanecer livre de “impressões não apreendidas” e de 
“impulsos não configurados”. Sua independência é o contrário da obsti­
nação; é a obediência à sua própria estrutura essencial, à lei da razão 
que é a lei da natureza dentro da mente e da realidade, e que é a lei 
divina, enraizada no fundamento do próprio ser. Isto se aplica a todas as 
funções da razão ontológica.
Historicamente, a razão autônoma se libertou e sustentou numa
luta sem fim com a heteronomia. A heteronomia impõe uma lei (nomos) 
estranha (heteros) a uma ou a todas as funções da razão. Ela emite or­
dens a partir de “fora” sobre como a razão deveria apreender e configu­
rar a realidade. Mas este “fora” não significa meramente “do exterior”. 
Ele representa, ao mesmo tempo, um elemento da própria razão, isto é, 
da profundidade da razão. Isso toma a luta entre autonomia e heterono­
mia perigosa e trágica. Trata-se, em última análise, de um conflito den­
tro da própria razão. Enquanto a razão for pré-racional, uma massa con­
fusa de impressões sensoriais, uma massa caótica de instintos, impulsos 
e compulsões, não aparecerá a heteronomia genuína. Tudo isso é exteri­
or à razão, mas não é uma lei à qual a razão tenha que se sujeitar: não é 
lei no sentido racional. O problema da heteronomia é o problema de 
uma autoridade que reivindica representar a razão, isto é, a profundida­
de da razão, contra sua efetivação autônoma. A base de tal reivindicação 
não é a superioridade no poder racional que muitas tradições, institui­
ções ou personalidades obviamente têm. A base de uma heteronomia 
genuína é a reivindicação de falar em nome do fundamento do ser e, 
portanto, de forma incondicional e última. Uma autoridade heterônoma 
geralmente se expressa em termos de mito e culto, porque estas são as 
expressões diretas e intencionais da profundidade da razão. Também é 
possível que formas não-míticas e não-rituais ganhem poder sobre a mente 
(p. ex., idéias políticas). A heteronomia, nesse sentido, costuma ser uma 
reação contra uma autonomia que perdeu sua profundidade e se tomou 
vazia e sem poder. Mas como reação, ela é destrutiva, negando à razão o 
direito à autonomia e destruindo suas leis estruturais a partir de fora.
A autonomia e a heteronomia estão enraizadas na teonomia, e 
cada uma delas se extravia quando se rompe sua unidade teônoma. Teo­
nomia não significa aceitação de uma lei divina imposta à razão por 
uma autoridade suprema. Significa a razão autônoma unida à sua pró­
pria profundidade. Numa situação teônoma, a razão se efetiva a si mes­
ma em obediência a suas leis estruturais e no poder de seu próprio fun­
damento inexaurível. Já que Deus (theós) é a lei (nomos) tanto da estru­
tura quanto do fundamento da razão, ambos, estrutura e fundamento, 
estão unidos nele, e sua unidade se manifesta numa situação teônoma. 
Mas não há teonomia completa sob as condições da existência. Ambos 
os elementos, que essencialmente estão unidos nela, lutam um contra o 
outro sob as condições da existência e tentam destruir um ao outro. Nes­
ta luta, eles tendem a destruir a própria razão. Por isso, a pergunta pela 
reunião daquilo que sempre está separado no tempo e no espaço surge a 
partir da razão e não em oposição a ela. Esta pergunta é a pergunta pela 
revelação.
Visto desde uma perspectiva de história universal, o conflito en­
tre autonomia e heteronomia é a chave para qualquer compreensão tanto
do desenvolvimento grego quanto do moderno e de muitos outros pro­
blemas da história espiritual da humanidade. A história da filosofia gre­
ga, por exemplo, pode ser descrita como uma curva que começa com o 
período pré-filosófico, ainda teônomo (mitologia e cosmologia), seguin- 
do-se então a lenta elaboração das estruturas autônomas da razão (pré- 
socráticos), a síntese clássica de estrutura e profundidade (Platão), a 
racionalização desta síntese nas diferentes escolas (depois de Aristóte­
les), o desespero da razão em sua tentativa de criar autonomamente um 
mundo onde possa viver (ceticismo), o transcender místico da razão (ne­
oplatonismo), o questionamento das autoridades do passado e do pre­
sente (escolas filosóficas e seitas religiosas), a criação de uma nova teo- 
nomia sob a influência cristã (Clemente e Orígenes) e a intrusão de ele­
mentos heterônomos (Atanásio e Agostinho). Durante a alta Idade Mé­
dia, levou-se a cabo uma teonomia (Boaventura) sob a predominância 
de elementos heterônomos (Tomás de Aquino). Ao final do período me­
dieval, a heteronomia se tomou todo-poderosa (Inquisição), em parte 
como reação contra tendências autônomas na cultura e na religião (no­
minalismo), e destruiu a teonomia medieval. No período do Renasci­
mento e da Reforma, o conflito cobrou nova intensidade. O Renasci­
mento, que mostrava um caráter teônomo em seus inícios neoplatônicos 
(Cusa, Ficino), tomou-se cada vez mais autônomo em seu desenvolvi­
mento posterior (Erasmo, Galileu). A Reforma, que, ao contrário, em 
seus primeiros anos unira a ênfase religiosa à cultural na autonomia (a 
confiança de Lutero em sua consciência e a afinidade de Lutero e Zwín- 
glio com os humanistas), muito cedo se converteu em uma heteronomia 
que, em alguns aspectos, inclusive superou a da Idade Média tardia (or­
todoxia protestante). Nos séculos 18 e 19, apesar de alguns remanescen­
tes e algumas reações heterônomas, a autonomia obteve uma vitória quase 
absoluta. A ortodoxia e o fundamentalismo, estéreis e ineficazes, fica­
ram à margem da vida cultural.As tentativas clássicas e românticas para 
restabelecer a teonomia com meios autônomos (Hegel, Schelling) não 
lograram êxito, produzindo reações tanto em favor de uma autonomia 
radical (pós-hegelianos) quanto de uma forte heteronomia (pietismo). 
Guiada pela razão técnica, a autonomia superou todas as reações, mas 
perdeu completamente a dimensão de profundidade. Ela se tomou su­
perficial, vazia, sem um sentido último e deu lugar a um desespero cons­
ciente ou inconsciente. Nesta situação, poderosas heteronomias de cará­
ter quase político preencheram o vazio criado por uma autonomia que 
carecia da dimensão de profundidade. A dupla luta contra uma autono­
mia vazia e uma heteronomia destrutiva toma a pergunta por uma nova 
teonomia tão urgente hoje quanto o foi no fim do mundo antigo. A catás­
trofe da razão autônoma é total. Nem a autonomia nem a heteronomia, 
isoladas e em conflito, podem dar-nos uma resposta.
b) Relativismo contra absolutismo - Essencialmente, a razão une 
um elemento estático e um dinâmico. O elemento estático impede que a 
razão perca sua identidade dentro do processo vital. O elemento dinâmi­
co é o poder da razão de efetivar-se a si mesma racionalmente no pro­
cesso da vida, ao passo que sem o elemento estático a razão não poderia 
ser a estrutura da vida. Sob as condições da existência, os dois elemen­
tos estão separados um do outro e se opõem um ao outro.
O elemento estático da razão aparece em duas formas de absolu­
tismo - o absolutismo da tradição e o absolutismo da revolução. O ele­
mento dinâmico da razão aparece em duas formas de relativismo - o 
relativismo positivista e o relativismo cínico. O absolutismo da tradição 
identifica o elemento estático da razão com tradições específicas, tais 
como a moral socialmente aceita, formas políticas estabelecidas, estéti­
ca “acadêmica” e princípios filosóficos não questionados. Esta atitude é 
normalmente chamada de “conservadora”. Mas o conservadorismo pode 
significar duas coisas. Pode significar a disposição de defender o lado 
estático da razão contra uma ênfase exclusiva no aspecto dinâmico e 
pode significar o fanatismo que considera as estruturas dinâmicas da 
razão como estáticas e as eleva à validez absoluta. Contudo, em qual­
quer caso especial, é impossível separar o elemento estático do dinâmi­
co, e toda tentativa de fazê-lo leva, no fim das contas, à destruição das 
formas absolutizadas através do ataque de outras formas que emergem 
no processo da razão efetiva. Tais ataques procedem de outro tipo de 
absolutismo, o revolucionário. Mas depois que um absolutismo é destru­
ído por um ataque revolucionário, o vencedor se estabelece em termos 
igualmente absolutos. Isso é quase inevitável, porque o ataque foi vitori­
oso através da força de uma reivindicação absoluta, geralmente de caráter 
utópico. A razão revolucionária crê, tão profundamente quanto o tradicio- 
nalismo, que ela representa a verdade imutável, mas é mais inconsistente 
nesta crença. O absolutismo da tradição pode invocar o passado para que 
confirme sua reivindicação de que está dizendo aquilo que sempre foi 
dito. O absolutismo revolucionário, contudo, experimentou em pelo me­
nos um caso a derrota de tal reivindicação, isto é, quando conseguiu abrir 
uma brecha na tradição com sua própria vitória e, por isso, deveria vis­
lumbrar a possibilidade de seu próprio fim. Mas não o faz8. Isso mostra
8 O absolutismo ortodoxo protestante é menos coerente do que o absolutismo eclesiástico cató­
lico. A afirmação de Schleiermacher de que “a Reforma continua” é a única atitude protestan­
te consistente. É um fato assombroso, embora antropologicamente revelador, que, na América, 
grupos que representam o absolutismo mais radical da tradição chamem-se a si mesmos “Fi­
lhas” ou “Filhos” da Revolução Americana. O comunismo russo não só sustentou o absolutismo 
de seu ataque revolucionário como também se desenvolveu, em parte, no sentido de um absolu­
tismo da tradição, unindo-se conscientemente às tradições do passado pré-revolucionário. O 
próprio Marx, em sua ênfase no caráter transitório de todo estágio do processo revolucionário, 
era bem mais coerente neste sentido. Ele poderia ter dito: “A revolução continua.”
que os dois tipos de absolutismo não são exclusivos: eles suscitam um 
ao outro.
Ambos são contestados por diferentes formas de relativismo. O 
relativismo nega a existência de um elemento estático na estrutura da 
razão ou acentua de tal forma o elemento dinâmico que não deixa lugar 
definido para a razão efetiva. O relativismo pode ser positivista ou cíni­
co; o primeiro é paralelo ao absolutismo da tradição; o segundo, ao ab­
solutismo da revolução. O relativismo positivista toma o “dado” (esta­
belecido) sem aplicar critérios absolutos à sua valoração. Na prática, 
portanto, ele pode se tomar tão conservador quanto qualquer absolutis­
mo da tradição, embora sob outra base e com outras implicações. Por 
exemplo, o positivismo da lei, em meados do século 19, foi uma reação 
contra o absolutismo revolucionário do século 18, mas ele próprio não 
foi absolutista. Ele aceitou o direito positivo de diferentes nações e pe­
ríodos como “meramente” dado, mas não permitiu ataques críticos por 
parte do direito natural, nem considerou um direito positivo vigente como 
direito etemo. Da mesma forma, o relativismo estético deste período 
pôs todos os estilos anteriores no mesmo nível, sem dar a nenhum deles 
a preferência em termos de um ideal clássico. Na esfera das relações 
sociais, elogiaram-se as tradições locais, e seus desenvolvimentos di­
vergentes foram aceitos sem uma norma crítica. Mais importante do que 
todos estes é o positivismo filosófico. Desde o tempo de David Hume, 
ele se desenvolveu em muitas direções e substituiu normas e critérios 
absolutos em todos os âmbitos da vida por testes pragmáticos. A verda­
de é relativa a um grupo, a uma situação concreta ou a um estado exis­
tencial. Neste sentido, as formas recentes de existencialismo concor­
dam, em um grau surpreendente, com os princípios do relativismo prag­
mático e com algumas formas da Lebensphilosophie (“filosofia da vida”) 
européia. A tragédia deste positivismo é que ele se transforma ou num 
absolutismo conservador ou numa forma cínica do relativismo. As im­
plicações autodestrutivas do positivismo só deixam de se manifestar em 
países onde os remanescentes de antigos absolutismos ainda são bastan­
te poderosos para retardar esses desenvolvimentos (Inglaterra, Estados 
Unidos).
O relativismo cínico normalmente é o resultado da desilusão oca­
sionada pelo absolutismo utópico. Ele emprega argumentos céticos con­
tra princípios absolutos, mas não tira nenhuma das duas conseqüências 
possíveis do ceticismo radical. Não se volta para a revelação nem aban­
dona totalmente o âmbito do pensamento e da ação, como o fez freqüen­
temente o ceticismo antigo. O cinismo é uma atitude de superioridade 
ou de indiferença para com qualquer estrutura racional, seja estática ou 
dinâmica. O relativismo cínico usa a razão tão-somente para negar a 
razão - uma autocontradição que é aceita “cinicamente”. A base do rela-
tivismo cínico não é a crítica da razão, que pressupõe algumas estrutu­
ras válidas. Sua base é a descrença na validez de qualquer ato racional, 
mesmo que ele seja meramente crítico. O relativismo cínico não é destru­
ído por suas autocontradições. Sua nêmesis é o espaço vazio que ele pro­
duz, o vácuo completo para o qual fluem novos absolutismos.
O “criticismo” é uma tentativa de superar o conflito entre absolu­
tismo e relativismo. E uma atitude que não está restrita à chamada filo­
sofia crítica. Ele está presente em toda a história da filosofia, mas tam­
pouco se limita à filosofia. E efetivo em todas as esferas da razão onto­
lógica e tenta unir os elementos estático e dinâmico da razão, despojan­
do o elemento estático de conteúdo e reduzindo-o a pura forma. Um 
exemplo é o “imperativo categórico”, que nega toda exigência específi­
ca e subordinaos detalhes concretos às contingências da situação. O 
criticismo combina um elemento positivista com um revolucionário, 
excluindo o tradicionalismo bem como o cinismo. Sócrates e Kant são 
representantes da atitude crítica na filosofia. Mas o desenvolvimento de 
suas escolas mostra que a atitude crítica é mais uma exigência do que 
uma possibilidade. Em ambas as escolas, prevaleceu ou o elemento es­
tático ou o dinâmico, frustrando a tentativa crítica. Embora os primeiros 
diálogos de Platão fossem críticos, o platonismo se desenvolveu na dire­
ção do absolutismo. Apesar de aceitarem o racionalismo de Sócrates, o 
hedonismo e o cinismo se desenvolveram na direção do relativismo*. Os 
seguidores clássicos de Kant se tomaram absolutistas puros, enquanto 
que a escola neokantiana enfatizou o relativismo de um processo infinito. 
Isso não é acidental. A atitude crítica, ao estabelecer critérios absolutos, 
embora supostamente vazios, enganava-se a si mesma quanto a seu vazio. 
Esses critérios sempre eram o reflexo de uma situação çspecial, por exem­
plo, a situação de Atenas na Guerra do Peloponeso ou a vitória da menta­
lidade burguesa na Europa ocidental. Os princípios estabelecidos pela fi­
losofia crítica eram demasiadamente concretos e, por isso, demasiada­
mente relativos para sua pretensão absoluta. Mas sua aplicação foi dema­
siadamente absolutista, pois representava uma forma especial de vida que 
reivindicava mais do que validez relativa. Por isso, tanto no mundo antigo 
quanto no moderno, o criticismo foi incapaz de superar o conflito entre 
absolutismo e relativismo. Só aquilo que é, ao mesmo tempo, absoluto e 
concreto pode superar este conflito. Só a revelação pode fazê-lo.
c) Formalismo contra emocionalismo - Em sua estrutura essen­
cial, a razão une elementos formais e emocionais. Há uma predominân­
cia do elemento formal nas funções cognitiva e jurídica da razão, e o 
elemento emocional predomina nas funções estética e comunitária. Em 
todas as suas atividades, porém, a razão essencial une ambos os elemen-
* N. do R.: O fluxo do argumento requer aqui “relativismo”. A versão alemã o confirma.
tos. Sob as condições da existência, esta unidade se rompe. Os elemen­
tos se opõem um ao outro e produzem conflitos tão profundos e destru­
tivos como os que já debatemos.
O formalismo aparece quando se enfatiza exclusivamente o lado 
formal de toda função racional e se separam as funções uma da outra. O 
conhecimento controlador e a lógica formal correspondente, se os toma­
mos como modelo de todo conhecimento, representam o formalismo no 
âmbito cognitivo. O conhecimento controlador é apenas um aspecto da 
razão cognitiva e um elemento essencial em todo ato cognitivo. Mas sua 
tentativa de monopolizar a totalidade da função cognitiva e de negar 
que qualquer outro acesso à realidade seja conhecimento e possa atingir 
a verdade evidencia sua ruptura existencial. Ele impede a razão cogniti­
va de mergulhar naqueles estratos das coisas e acontecimentos que só 
podem ser apreendidos pelo amor intellectualis. O formalismo no âmbi­
to cognitivo é intelectualismo, o uso do intelecto cognitivo sem o eros. 
As reações emocionais contra o intelectualismo esquecem a obrigação 
de um pensamento estrito, sério e tecnicamente correto em todas as ques­
tões do conhecimento, mas estão certas ao exigir um conhecimento que 
não só controle, mas também una9.
No âmbito estético, o formalismo é uma atitude que se expressa 
na fórmula “a arte pela arte” e não leva em conta o conteúdo e o sentido 
das criações artísticas em função de sua forma. O esteticismo priva a 
arte de seu caráter existencial, substituindo a união emocional por jul­
gamentos imparciais de gosto e sutilezas do crítico. Nenhuma expressão 
artística é possível sem a forma racional criativa, mas a forma, mesmo 
em seu maior refinamento, é vazia se não expressa uma substância espi­
ritual. Inclusive a criação artística mais rica e profunda pode ser destru­
tiva para a vida espiritual se for recebida em termos de formalismo e 
esteticismo10. As reações emocionais da maioria das pessoas contra o 
esteticismo são erradas em seu juízo estético, mas acertadas em sua in­
tenção fundamental.
O formalismo no âmbito da razão jurídica enfatiza exclusivamen­
te as necessidades estruturais da justiça, sem levantar a questão da ade­
quação de uma forma jurídica à realidade humana que pretende confi­
gurar. A trágica alienação entre lei e vida, tema de lamentação em todas 
as épocas, não se deve à má vontade daqueles que promulgam e aplicam a 
lei; é uma conseqüência da separação de forma e participação emocional. 
O legalismo, no sentido de formalismo legal, pode se tomar, como cer-
9 Veja as seções seguintes.
10 Toda interpretação pública da “Paixão segundo São Mateus”, de Bach, comporta o risco 
de tomar a história do Evangelho menos significativa para as pessoas que admiram a 
grande arte da música de Bach sem serem tomadas por seu sentido infinito.
tos tipos de lógica, uma espécie de jogo com puras formas, coerente em 
si mesmo, mas separado da vida. Se aplicado à vida, esse jogo pode se 
tomar uma realidade destrutiva. A forma investida de poder pode se con­
verter em um órgão terrível de repressão num grupo social. Desde nosso 
ponto de vista, o formalismo legal e a repressão totalitária estão intima­
mente relacionados. As reações emocionais contra o formalismo legal 
entendem mal as necessidades estruturais da lei, mas compreendem ins­
tintivamente a incapacidade do formalismo legal de satisfazer as deman­
das da vida.
Na função comunitária da razão, o formalismo preserva, aplica e 
defende as formas convencionais que estruturaram a vida social e pes­
soal. O convencionalismo, como pode ser chamada esta atitude, não 
deve ser confundido com o tradicionalismo. Este último faz uma reivin­
dicação absoluta para tradições ou convenções específicas por causa de 
seu conteúdo e sentido. O convencionalismo, por seu tumo, não formu­
la nenhuma reivindicação absoluta das convenções que defende, nem as 
valoriza por causa de seu conteúdo ou significação. O convencionalis­
mo afirma as formas sociais e pessoais como formas. O formalismo con­
vencional exige uma obediência automática às formas aceitas de com­
portamento. Seu tremendo poder nas relações sociais, na educação e na 
autodisciplina convertem-no em uma força trágica ao longo de toda a 
história humana. Ele tende a destruir a vitalidade e a criatividade inatas 
de cada ser vivo e de cada nova geração. Mutila a vida e substitui o amor 
pela regra. Configura personalidades e comunidades suprimindo a subs­
tância espiritual e emocional que deveria configurar. A forma destrói o 
sentido. As reações emocionais contra o formalismo convencional são 
especialmente explosivas e catastróficas. Elas são “cegas” no que se 
refere ao poder de sustentação, preservação e orientação da convenção e 
do hábito, mas têm razão em se opor, com paixão e sacrifício, à sua 
distorção formalista.
O formalismo não só aparece em toda função da razão ontológi­
ca, mas também na relação das funções entre si. A unidade da razão é 
destruída por sua divisão em compartimentos, cada um dos quais se 
acha controlado por um conjunto especial de formas estruturais. Isto se 
refere tanto às funções de apreensão e configuração da razão como à sua 
inter-relação. A função cognitiva, privada de seu elemento estético, está 
separada da função estética, privada do seu elemento cognitivo. Na ra­
zão essencial, estes dois elementos estão unidos em vários graus, como 
se reflete, por um lado, em funções como a intuição histórica e ontológi­
ca e, por outro, nos romances psicológicos e na poesia metafísica. A 
união das funções cognitiva e estética está expressa plenamente na mi­
tologia, da qual ambas nasceram e da qual se tomaram independentes, 
mas para a qual tendem a voltar. Os românticos do começo do século 19,
filósofos e artistas, tentaram restabelecer a unidade das funções cogniti­
va e estética (essa tentativa foicontinuada por muitos artistas e filósofos 
recentes - expressionismo, novo realismo, existencialismo). Eles se afas­
taram do formalismo cognitivo e estético e, conseqüentemente, da sepa­
ração das duas funções. Até tentaram uni-las num novo mito. Mas nisso 
fracassaram. Nenhum mito pode ser criado, nenhuma unidade de fun­
ções racionais pode ser alcançada à base da razão em conflito. Um novo 
mito é a expressão do poder reunificador de uma nova revelação, não o 
produto da razão formalizada.
Também as funções configuradoras da razão estão separadas umas 
das outras pela formalização da razão e sua separação da emoção. A 
função organizacional, privada de uma base orgânica, está separada da 
função orgânica, privada de uma estrutura organizacional. Na razão es­
sencial, esses dois elementos possuem diversos graus de união e transi­
ção, de um modo análogo à vida das organizações livres dentro de uma 
estrutura jurídica abrangente. A união das funções jurídica e comunitá­
ria tem sua expressão plena na comunidade de culto, que é a mãe de 
ambas e à qual elas tentam voltar. Os românticos antigos e novos aspi­
ram por um estado que represente o “corpo” cristão da Idade Média 
idealizada ou, se isso não for possível, por corpos nacionais ou raciais 
ou pelo “corpo” da humanidade. Eles procuram um organismo que pos­
sa se tomar o portador de uma lei não formalizada11. Mas nem a humani­
dade como organismo, nem um culto comum como função de uma co­
munidade religiosa mundial podem unir em si a lei e a comunhão. Essa 
unidade não pode ser criada nem por uma constituição formalizada, nem 
por simpatias, desejos e movimentos não-organizados. A pergunta por 
uma comunhão nova e universal, onde a organização e o organismo es­
tejam unidos, é a pergunta pela revelação.
Finalmente, a formalização da razão separa suas funções de apre­
ender e configurar. Normalmente se descreve este conflito como o con­
flito entre teoria e prática. Uma apreensão que perdeu o elemento da 
configuração e uma configuração que perdeu o elemento da apreensão 
estão em conflito. Na razão essencial, esses dois elementos estão uni­
dos. A desgastada palavra “experiência” tem uma conotação que aponta 
para essa unidade: a experiência une percepção e ação. Na relação de 
mito e culto, nenhuma separação é sequer imaginável. O culto inclui o 
mito sobre cuja base representa o drama divino-humano, e o mito inclui 
o culto do qual é a expressão imaginária. É, portanto, compreensível
11 Este é o verdadeiro problema da organização mundial pela qual a humanidade está se 
empenhando hoje e que é antecipada prematuramente pelo movimento em favor de um 
governo mundial.
que haja uma luta contínua pela reunião de teoria e prática. Em sua 
descrição da “pobreza da filosofia”, Marx contestou uma filosofia que 
interpreta o mundo sem mudá-lo. Nietzsche, em seu ataque contra o 
historicismo, contestou uma historiografia que não se refira à nossa exis­
tência histórica. O socialismo religioso assumiu a percepção do Quarto 
Evangelho de que a verdade deve ser feita e assumiu também a percep­
ção de toda a tradição bíblica de que, sem participação ativa na “nova 
realidade”, sua natureza não pode ser conhecida. O instrumentalismo, 
embora permaneça predominantemente no nível da razão técnica, apon­
ta para a relação íntima entre ação e conhecimento. Contudo, os confli­
tos permanecem. A prática resiste à teoria, que ela considera inferior a si 
mesma; exige um ativismo que renuncie a toda investigação teórica an­
tes de estar concluído. Na prática, não se pode agir de outro modo, pois 
é preciso atuar antes de haver terminado de pensar. Por outro lado, os 
horizontes infinitos do pensar não podem fornecer com certeza a base 
para qualquer decisão concreta. Exceto no âmbito técnico, onde não 
está envolvida uma decisão existencial, devem-se tomar decisões à base 
de percepções limitadas ou distorcidas ou incompletas. Nem a teoria 
nem a prática isoladas podem resolver o problema de seu conflito mú­
tuo. Só uma verdade que esteja presente apesar da infinitude de possibi­
lidades teóricas e só um bem que esteja presente apesar do risco infinito 
implícito em cada ação podem superar a ruptura entre as funções de 
apreensão e de configuração da razão. A pergunta por tal verdade e por 
tal bem é a pergunta pela revelação.
As rupturas funcionais da razão são conseqüências da formaliza­
ção da razão, do conflito entre formalismo e emocionalismo. As conse­
qüências da formalização da razão são manifestas. A emoção reage con­
tra elas e contra a razão formal em todos os âmbitos. Mas essa reação é 
inútil, porque ela é meramente “emocional”, isto é, faltam-lhe elemen­
tos estruturais. Se permanecer mera emoção, a emoção é impotente con­
tra o intelectualismo e o esteticismo, contra o legalismo e o convencio­
nalismo. Mas, embora impotente contra a razão, ela pode exercer grande 
poder de destruição sobre a mente em sua dimensão pessoal e social. 
Emoção sem estrutura racional (no sentido, da razão ontológica, sem dú­
vida) se toma irracionalismo. E o irracionalismo é destrutivo em dois as­
pectos. Se ele ataca a razão formalizada, deve ter algum conteúdo racio­
nal. Contudo, esse conteúdo não está sujeito à crítica racional e adquire 
seu poder a partir da força da emoção que o sustenta. Ainda é razão, mas 
razão impulsionada irracionalmente e, portanto, cega e fanática. Tem to­
das as qualidades do demoníaco, mesmo que o expresse em termos religi­
osos ou seculares. Se, por outro lado, o irracionalismo se esvaziar a si 
mesmo de todo conteúdo e se tomar mero sentimento subjetivo, produz- 
se então um vácuo no qual a razão distorcida pode irromper sem um con­
trole racional12. Se a razão sacrificar suas estruturas formais e, com elas, 
seu poder crítico, o resultado não será um sentimentalismo vazio, mas a 
ascensão demoníaca de formas anti-racionais, que geralmente são apoia­
das por todos os instrumentos da razão técnica. Esta experiência leva os 
seres humanos à pergunta pela reunião de forma e emoção. É uma pergun­
ta pela revelação. A razão não se opõe à revelação. Ela a requer, pois a 
revelação significa a reintegração da razão.
C. A função cognitiva da razão 
e a pergunta pela revelação
6. A estru tu ra ontológica do conhecimento
A teologia sistemática, ao desenvolver o conceito de revelação, 
deve dar atenção especial à função cognitiva da razão ontológica, pois a 
revelação é a manifestação do fundamento do ser para o conhecimento 
humano. A teologia como tal não pode produzir uma epistemologia pró­
pria a partir de si mesma. Ela deve se referir àquelas características da 
razão cognitiva que são relevantes para o caráter cognitivo da revela­
ção. Em particular, a teologia deve dar uma descrição da razão cognitiva 
sob as condições da existência. Mas uma descrição dos conflitos da cog­
nição existencial pressupõe uma compreensão de sua estrutura ontoló­
gica, pois é a estrutura polar da razão cognitiva que toma possíveis seus 
conflitos existenciais e a leva à pergunta pela revelação.
O conhecimento é uma forma de união. Em todo ato cognitivo, 
aquele que conhece e aquilo que é conhecido estão unidos; o abismo 
entre sujeito e objeto é superado. O sujeito “apreende” o objeto, adapta- 
o a si mesmo e, ao mesmo tempo, adapta-se ao objeto. Mas a união do 
conhecimento é uma união peculiar; é uma união através da separação. 
O distanciamento é a condição da união cognitiva. Para conhecer uma 
coisa, deve-se “olhar” para ela, e, para poder fazer isso, deve-se estar “à 
distância”. A distância cognitiva é o pressuposto da união cognitiva. A 
maioria dos filósofos viu ambos os aspectos. A velha disputa para saber 
se o igual reconhece o igual ou se o desigual reconhece o desigual é a 
expressão clássica da percepção de que a união (que pressupõe alguma 
igualdade) e a distância (que pressupõe alguma desigualdade) são ele­
mentos polares no processo de conhecimento. A unidade de distância e 
união constitui o problema ontológico do conhecimento.Ele levou Pla­
tão ao mito da união original da alma com as essências (idéias), da sepa­
12 O irracionalismo vazio do movimento da juventude alemã foi solo fértil para o irraciona- 
lismo racional dos nazistas.
ração da alma com relação ao verdadeiramente real na existência tem­
poral, da recordação das essências e da reunião com elas através dos 
diferentes graus de elevação cognitiva. A unidade jamais é completa­
mente destruída; mas também há alienação. O objeto particular como 
tal é estranho, mas contém estruturas essenciais com as quais o sujeito 
que conhece está essencialmente unido e as quais pode recordar quando 
olha para as coisas. Este tema percorre toda a história da filosofia. Ele 
explica os esforços titânicos do pensamento humano em todas as épocas 
para tomar a relação cognitiva compreensível - o estranhamento entre 
sujeito e objeto e, apesar dele, sua união cognitiva. Enquanto o ceticis­
mo desesperou da possibilidade de unir o objeto com o sujeito, o criti- 
cismo afastou o objeto como coisa-em-si do âmbito do conhecimento 
efetivo, sem explicar como o conhecimento pode apreender a realidade 
e não só a aparência. Enquanto o positivismo eliminou completamente a 
diferença entre sujeito e objeto, e o idealismo decretou sua identidade, 
ambos não conseguiram explicar a alienação de sujeito e objeto e a pos­
sibilidade do erro. O dualismo postulou uma união transcendente de 
sujeito e objeto em uma mente ou substância divina, sem explicar a 
participação do ser humano nela. Mas cada uma dessas tentativas estava 
consciente do problema ontológico do conhecimento: a unidade de se­
paração e união.
A situação epistemológica é confirmada existencialmente por cer­
tos aspectos da vida pessoal e social, quando relacionados ao conheci­
mento. A paixão do conhecer por conhecer, que freqüentemente pode­
mos encontrar tanto sob formas primitivas quanto refinadas, indica que 
um vazio, um vácuo é preenchido pela cognição bem-sucedida. Algo 
que era estranho, mas que, no entanto, me pertence, torna-se familiar a 
mim, uma parte de mim. Segundo Platão, o eros cognitivo se origina da 
pobreza e abundância. Ele nos leva à reunião com aquilo ao qual perten­
cemos e que nos pertence. Em todo ato de conhecimento, são vencidos o 
vazio e a alienação.
Mas o conhecimento é mais do que realização plena; ele também 
transforma e cura. Isto seria impossível se o sujeito que conhece fosse 
só um espelho do objeto, permanecendo em uma distância invencível do 
mesmo. Sócrates estava consciente desta situação quando afirmou que, 
do conhecimento do bem, segue-se a prática do bem. Sem dúvida, é fácil 
e cômodo constatar que podemos conhecer o bem sem realizá-lo, sem 
poder fazê-lo. Não se deve confrontar Sócrates com Paulo para demons­
trar como Paulo era bem mais realista. É no mínimo provável que Sócra­
tes soubesse o que toda criança em idade escolar já sabe - que algumas 
pessoas agem em oposição àquilo que sabem. Mas ele também sabia 
algo que até filósofos e teólogos ignoram: o verdadeiro conhecimento 
inclui união e, portanto, abertura para receber aquilo com o que nos
unimos. Este é o conhecimento do qual também Paulo nos fala, a gnosis 
que no grego neotestamentário significa, ao mesmo tempo, união cogni­
tiva, sexual e mística. Neste sentido, não há contraste algum entre Só­
crates e Paulo. Aquele que conhece a Deus ou a Cristo no sentido de 
sentir-se apreendido por ele e estar unido a ele pratica o bem. Quem 
conhece a estrutura essencial das coisas no sentido de haver recebido 
seu sentido e poder age de acordo com eles; faz o bem, mesmo que tenha 
que morrer por ele.
Recentemente, o termo insight recebeu conotações de gnosis, isto 
é, um tipo de conhecimento que transforma e cura. A psicologia do pro­
fundo atribui poderes terapêuticos ao insight, aludindo não a um conhe­
cimento distanciado da teoria psicanalítica ou do próprio passado à luz 
desta teoria, mas a uma repetição das experiências efetivas da pessoa, 
com todos os sofrimentos e horrores que acarreta este processo. Insight, 
neste sentido, é uma reunião com o próprio passado da pessoa, e especi­
almente com aqueles momentos dele que exercem uma influência des­
trutiva sobre o presente. Esta união cognitiva produz uma transforma­
ção tão radical e tão difícil quanto aquela pressuposta e exigida por 
Sócrates e Paulo. Para a maioria das filosofias e religiões asiáticas, o 
poder unificador, terapêutico e transformador do conhecimento consti­
tui algo incontestável. O problema delas - nunca inteiramente resolvido
- é o elemento da distância, não o da união.
Outra confirmação existencial da interpretação do conhecimento 
como uma unidade entre distância e união é a valorização social do 
conhecimento em todos os grupos humanos integrados. A percepção dos 
princípios sobre os quais se baseia a vida do grupo e a aceitação dos 
mesmos são consideradas pré-condição absoluta para a vida do grupo. 
Não há diferença, neste aspecto, entre os grupos religiosos ou seculares, 
democráticos ou totalitários. Se não reconhecemos o caráter unificador 
do conhecimento, fica impossível compreender a ênfase com que todos 
os grupos sociais destacam a importância do conhecimento de seus prin­
cípios dominantes. Muitas críticas ao chamado dogmatismo, muitas ve­
zes feitas por pessoas que não estão conscientes de suas próprias con­
cepções dogmáticas, estão enraizadas em uma interpretação equivocada 
do conhecimento como uma cognição fria de objetos separados do su­
jeito. O dogmatismo com respeito a tal conhecimento realmente não 
tem sentido. Mas se o conhecimento une, muito depende do objeto com 
o qual ele une. O erro se torna perigoso se isto significar união com 
elementos distorcidos e enganadores da realidade, com aquilo que não é 
realmente real, mas apenas reivindica sê-lo. A ansiedade ante a possibi­
lidade de incorrer em erro ou a ansiedade diante do erro em que outros 
podem incorrer ou incorreram, as tremendas reações contra o erro que 
experimentam todos os grupos sociais coesivos, a interpretação do erro
como possessão demoníaca - tudo isso é compreensível unicamente se 
o conhecimento inclui união. O liberalismo, o protesto contra o dogma­
tismo, baseia-se no elemento autêntico de distanciamento que forma parte 
do conhecimento e que exige abertura para o questionamento, a investi­
gação e novas respostas, mesmo que isso possa acarretar a desintegra­
ção de um grupo social. Sob as condições da existência, não se pode 
encontrar solução definitiva para este conflito. Como a razão em termos 
gerais é arrastada para o conflito entre absolutismo e relativismo, assim 
a razão cognitiva está sujeita ao conflito entre união e distanciamento 
em todo ato cognitivo. Deste conflito surge a pergunta por um conheci­
mento que una a certeza da união existencial com a abertura do distanci­
amento cognitivo. Esta pergunta é a pergunta pelo conhecimento da re­
velação.
7. Relações cognitivas
O elemento de união e o elemento de distanciamento aparecem 
em diferentes proporções nos diferentes âmbitos do conhecimento. Mas 
não há conhecimento sem a presença de ambos os elementos. Dados 
estatísticos constituem o material para o conhecimento físico e socioló­
gico, mas por si só não são conhecimento. Meditações devocionais impli­
cam elementos cognitivos, mas por si só não são conhecimento.
O tipo de conhecimento que é determinado predominantemente 
pelo elemento de distanciamento pode ser chamado “conhecimento con­
trolador”13. Este conhecimento é o exemplo mais importante, embora 
não o único, de razão técnica. Ele une sujeito e objeto para estabelecer o 
controle do objeto pelo sujeito. Transforma o objeto em uma “coisa” 
completamente condicionada e calculável. Ele o priva de qualquer qua­
lidade subjetiva. O conhecimento controlador olha seu objeto como algo 
que não lhe pode devolver o olhar. Certamente, em todo tipo de conhe­
cimento, sujeito e objeto estão logicamente distinguidos. Há sempre um 
objeto, mesmo em nosso conhecimentode Deus. Mas o conhecimento 
controlador “objetifica” não só logicamente (o que é inevitável), mas 
também ontológica e eticamente. Nenhuma coisa, contudo, é meramen­
te uma coisa. Como tudo o que é participa da estrutura eu-mundo do ser, 
elementos de auto-relação são universais. Isto torna possível a união 
com qualquer coisa. Nada é absolutamente estranho. Falando de forma 
metafórica, poder-se-ia dizer que da mesma maneira como olhamos as 
coisas, assim as coisas olham para nós com a expectativa de serem rece­
bidas e com a oferta de nos enriquecer na união cognitiva. As coisas nos
13 Cf. Max S C H E L E R , Versuche zu einer Soziologie des Wissens, München, 1924.
dizem que elas podem ser “interessantes” se entramos em seus níveis 
mais profundos e experimentamos seu poder especial de ser14. Ao mes­
mo tempo, isto não exclui que sejam objetos no sentido técnico, coisas a 
serem usadas e trabalhadas, meios para fins que são estranhos a seu 
sentido interior (feios). Um metal é “interessante”; tem elementos de 
subjetividade e auto-relação. Ele é, por outro lado, material para inume­
ráveis instrumentos e finalidades. Enquanto a natureza dos metais admi­
te uma quantidade surpreendente de conhecimento objetivante e de uso 
técnico, não ocorre o mesmo com a natureza do ser humano. O ser hu­
mano resiste à objetivação, e se sua resistência for quebrada, quebra-se 
o próprio ser humano. Uma relação verdadeiramente objetiva com o ser 
humano está determinada pelo elemento da união; o elemento do distan­
ciamento é secundário. Não está ausente; há níveis na constituição cor­
poral, psíquica e mental que podem e devem ser apreendidos pelo co­
nhecimento controlador. Mas esta não é a maneira de conhecer qualquer 
personalidade individual do passado ou do presente, incluindo a si pró­
prio. Sem união, não há acesso cognitivo ao ser humano. Em contraste 
com o conhecimento controlador, esta atitude cognitiva pode ser cha­
mada de “conhecimento receptivo”. Ele não é nem efetiva nem potenci­
almente determinado pela relação meios-fins. O conhecimento recepti­
vo toma o objeto em si mesmo, na sua união com o sujeito. Isto inclui o 
elemento emocional, do qual o conhecimento controlador tenta se dis­
tanciar o máximo possível. A emoção é o veículo para receber a cogni­
ção. Mas o veículo está longe de converter o próprio conteúdo em emo­
cional. O conteúdo é racional, algo a ser verificado, olhado com prudên­
cia crítica. Contudo, nada pode ser recebido cognitivamente sem emo­
ção. Nenhuma união de sujeito e objeto é possível sem participação 
emocional.
A unidade de união e distanciamento é descrita com precisão pelo 
termo inglês understanding, “compreensão”. Seu sentido literal - estar 
sob o lugar onde está o objeto do conhecimento - implica uma partici­
pação íntima. No uso habitual, ele designa a capacidade de apreender o 
sentido lógico de algo. Compreender outra pessoa ou uma figura histó­
rica, a vida de um animal ou um texto religioso, envolve um amálgama 
de conhecimento controlador e receptivo, de união e distanciamento, de 
participação e análise.
A maior parte das distorções cognitivas está enraizada na descon­
sideração da polaridade que existe na razão cognitiva. Esta desconside­
ração não é simplesmente um erro evitável; é um conflito genuíno sob 
as condições da existência. Um lado deste conflito é a tensão entre dog-
14 Goelhe nos pede que consideremos o quão “seres” (seiend) as coisas são/apontando para 
a estrutura singular que é seu poder de ser.
matismo e criticismo dentro de grupos sociais. Mas há outros aspectos. 
O conhecimento controlador pretende controlar cada nível da realidade. 
Vida, espírito, personalidade, comunidade, sentidos, valores, até mes­
mo nossa preocupação última, deveriam ser tratados em termos de dis­
tanciamento, análise, cálculo e utilização técnica. O que confere força a 
esta reivindicação é a precisão, a verificabilidade, a acessibilidade pú­
blica do conhecimento controlador e, sobretudo, o estupendo sucesso de 
sua aplicação a certos níveis da realidade. É impossível desconsiderar 
ou minimizar tal reivindicação. A mentalidade pública está tão impreg­
nada de suas exigências metodológicas e de seus impressionantes resul­
tados, que toda tentativa cognitiva que pressuponha a recepção e a união 
logo suscita grande desconfiança. Esta atitude acarreta uma rápida de­
cadência da vida espiritual (não só Espiritual), uma alienação da nature­
za e, a mais perigosa das conseqüências, o tratamento dos seres huma­
nos como se fossem coisas. Em psicologia e sociologia, em medicina e 
filosofia, o ser humano foi decomposto nos elementos que o compõem e 
determinam. Verdadeiros tesouros do conhecimento empírico foram pro­
duzidos desta forma, e novos projetos de pesquisa aumentam esses te­
souros diariamente. Mas se perdeu o ser humano nesse empreendimen­
to. Desdenha-se aquilo que só podemos conhecer mediante participação 
e união, aquilo que constitui o objeto do conhecimento receptivo. O ser 
humano efetivamente se tomou aquilo que o conhecimento controlador 
considera que ele é: uma coisa entre coisas, um parafuso na máquina 
dominante de produção e consumo, um objeto desumanizado da tirania 
ou um objeto normalizado das comunicações públicas. A desumaniza- 
ção cognitiva produziu a desumanização efetiva do ser humano.
Os três principais movimentos que tentaram resistir à onda cres­
cente do conhecimento controlador são o romantismo, a filosofia da 
vida e o existencialismo. Todos eles tiveram sucesso momentâneo, mas 
fracassaram a longo prazo, porque não conseguiram resolver o proble­
ma do critério com que determinar o falso e o verdadeiro. A filosofia 
romântica da natureza confundiu poesia e intuição simbólica com co­
nhecimento. Ela ignorou a estranheza do mundo dos objetos, a estranhe­
za não só dos níveis mais baixos da natureza, mas também dos níveis 
mais altos em relação ao ser humano. Se Hegel chamou a natureza de 
“espírito alienado”, sua ênfase não estava em “alienado” mas em “espí­
rito”. Isto lhe deu a possibilidade de se aproximar da natureza com co­
nhecimento receptivo, com o intento de participar nela e se unir a ela. 
Mas a filosofia da natureza de Hegel foi um fracasso com amplas reper­
cussões. Uma filosofia romântica da natureza não pode evitar esta der­
rota. Tampouco pode evitá-la uma filosofia da vida que tenta criar uma 
união cognitiva com o processo dinâmico da vida. Tal filosofia reconhe­
ce que a vida não é um objeto do conhecimento controlador, que, para
ser subjugada à estrutura meios-fins, ela deve primeiro ser morta, que a 
vida, em sua criatividade dinâmica, em seu élan vital (Bergson), só está 
aberta ao conhecimento receptivo, à participação intuitiva e à união mís­
tica. Isto, contudo, suscita a pergunta que a filosofia da vida nunca con­
seguiu responder: como podemos verificar a união intuitiva em que a 
vida está consciente de si mesma? Se ela é inexprimível, não é conheci­
mento. Se pode ser expressa, cai debaixo do critério da razão cognitiva, 
e sua aplicação exige distanciamento, análise e objetivação. A relação 
entre conhecimento receptivo e conhecimento controlador não é expli­
cada por Bergson nem por qualquer outro dos filósofos da vida. O exis­
tencialismo tenta preservar a liberdade do eu individual contra o domí­
nio do conhecimento controlador, porém descreve esta liberdade em ter­
mos que não só carecem de qualquer critério, mas também de qualquer 
conteúdo. O existencialismo constitui a tentativa mais desesperada de 
escapar do poder do conhecimento controlador e do mundo objetivado 
que a razão técnica produziu. Ele diz “não” a este mundo, mas, para 
dizer “sim” a alguma outra coisa, tem que usar ou o conhecimento con­
trolador ou voltar-se para a revelação. O existencialismo, assim como o 
romantismo e a filosofia da vida, deve se entregar à razão técnica ou 
formular a pergunta pela revelação. A revelação reivindica criar uma 
união completa com aquilo que se manifesta na revelação. Elaé conhe­
cimento receptivo em sua plenitude. Mas, ao mesmo tempo, pretende 
satisfazer as exigências do conhecimento controlador, do distanciamen­
to e da análise.
8. Verdade e verificação
Todo ato cognitivo se esforça por alcançar a verdade. Já que a 
teologia reivindica ser verdadeira, precisa discutir o sentido do termo 
“verdade”, a natureza da verdade revelada e sua relação com outras for­
mas de verdade. Se não o fizer, a reivindicação teológica pode ser des­
cartada com um simples expediente semântico, como o fazem freqüen­
temente os naturalistas e positivistas. Segundo eles, o uso do termo “ver­
dade” está restrito a afirmações verificáveis empiricamente. O predica­
do “verdadeiro” deveria ser reservado para enunciados analíticos ou para 
proposições experimentalmente confirmadas. Essa limitação termino­
lógica dos termos “verdade” e “verdadeiro” é possível e uma questão de 
convenção. Mas, se aceita, significa uma ruptura com toda a tradição oci­
dental e requer a criação de outro termo para designar aquilo que se tem 
chamado de alethés ou verum na literatura clássica, antiga, medieval e 
moderna. E necessária tal ruptura? A resposta depende, em última instân­
cia, não de razões de conveniência, mas da natureza da razão cognitiva.
A filosofia moderna costuma falar de verdadeiro e falso como
qualidades de juízos. Os juízos podem apreender ou deixar de apreender 
a realidade e, em conseqüência, podem ser verdadeiros ou falsos. Mas a 
realidade em si é o que é. Não pode ser nem verdadeira nem falsa. Essa 
é certamente uma linha de argumentação possível, mas também é possí­
vel ir além dela. Se perguntarmos: “O que toma verdadeiro um juízo?”, 
é preciso dizer algo sobre a própria realidade. Deve haver uma explica­
ção que nos aclare por que a realidade pode se entregar ao ato cognitivo 
de tal forma que torne possível um juízo falso e se necessitem muitos 
processos de observação e pensamento para chegar a juízos verdadei­
ros. A razão disso é que as coisas ocultam seu verdadeiro ser; é necessá­
rio descobri-lo sob a superfície das impressões dos sentidos, das aparên­
cias cambiantes e das opiniões infundadas. Esta descoberta é feita atra­
vés de um processo de afirmações preliminares, subseqüentes negações 
e afirmações finais. Ela se dá por um processo de “sim” e “não”, ou seja, 
dialeticamente. A superfície deve ser atravessada, a aparência desfeita, 
é preciso alcançar a “profundidade”, isto é, a ousia, a “essência” das 
coisas, aquilo que lhes dá o poder de ser. Esta é sua verdade, o “realmen­
te real”, à diferença do aparentemente real. Não seria chamado “verda­
deiro”, contudo, se não fosse verdadeiro para alguém, isto é, para a mente 
que, pelo poder da palavra racional, do logos, apreende o nível da reali­
dade em que “habita” o realmente real. Esta noção de verdade não está 
vinculada a seu lugar de nascimento socrático-platônico. Independente­
mente de como se possa mudar a terminologia, de como se possa descre­
ver a relação entre o verdadeiro e a realidade aparente, de como se possa 
entender a relação entre a mente e a realidade, não se pode evitar o 
problema do “verdadeiramente real”. O aparentemente real não é irreal, 
mas é enganador se tomado como sendo o realmente real.
Poder-se-ia dizer que o conceito de verdadeiro ser é o resultado 
de expectativas frustradas em nosso encontro com a realidade. Por exem­
plo, encontramo-nos com uma pessoa, e as impressões que dela recebe­
mos produzem em nós certas expectativas quanto a seu comportamento 
futuro. Algumas dessas expectativas serão frustradas e provocarão o de­
sejo de uma compreensão “mais profunda” de sua personalidade, em 
comparação com a qual nossa primeira compreensão era “superficial”. 
Surgem novas expectativas que também se mostram parcialmente ilusó­
rias, levando-nos a pensar em um nível ainda mais profundo de sua per­
sonalidade. Finalmente, talvez consigamos descobrir a estrutura de sua 
personalidade real, verdadeira, a essência e o poder de seu ser, e não 
mais seremos decepcionados. Podemos ainda ter alguma surpresa, mas 
essas surpresas são de esperar se o objeto de nosso conhecimento é uma 
pessoa. A verdade de algo é aquele nível de seu ser cujo conhecimento 
nos livra de ter falsas expectativas e de experimentar conseqüentes de­
sapontamentos. A verdade, portanto, é a essência das coisas bem como o
ato cognitivo no qual apreendemos sua essência. O termo “verdade”, 
assim como o termo “razão”, é subjetivo-objetivo. Um juízo é verdadei­
ro porque apreende e expressa o verdadeiro ser, e o realmente real se 
torna verdade se é apreendido e expresso num juízo verdadeiro.
A resistência que a filosofia recente oferece ao emprego ontoló­
gico do termo “verdade” surgiu do postulado de que a verdade só pode 
ser verificada no âmbito da ciência empírica. Afirmações que não po­
dem ser verificadas pela experiência são consideradas tautologias, auto- 
expressões emocionais ou proposições sem sentido. Há uma verdade 
importante nesta atitude. Afirmações que não possuem nem evidência 
intrínseca nem possibilidade de verificação não têm valor cognitivo. 
Por “verificação” entende-se um método que nos permita decidir sobre 
a verdade ou falsidade de um julgamento. Sem esse método, os juízos 
são expressões do estado subjetivo de uma pessoa, mas não atos da ra­
zão cognitiva. O teste de verificação pertence à natureza da verdade; 
nisto o positivismo está certo. Todo postulado cognitivo (hipótese) deve 
ser testado. A comprovação mais segura é o experimento repetível. Um 
âmbito cognitivo em que isso é possível tem a vantagem do rigor meto­
dológico e a possibilidade de testar uma afirmação a todo momento. 
Mas não é admissível fazer do método experimental de verificação o 
critério exclusivo de toda verificação. A verificação pode ocorrer dentro 
do próprio processo vital. Este tipo de verificação (experiencial, para 
distingui-la da experimental) tem a vantagem de não precisar deter e 
destruir a totalidade de um processo vital para destilar dele elementos 
calculáveis (o que a verificação experimental deve fazer). Esta verifica­
ção de caráter não-experimental é mais fiel à vida, embora menos exata 
e definida, e constitui de longe a maior parte de toda a verificação cogni­
tiva. Em alguns casos, as verificações experimental e experiencial atuam 
juntas. Em outros casos, o elemento experimental está completamente 
ausente.
E obvio que esses dois métodos de verificação correspondem às 
duas atitudes cognitivas, a controladora e a receptiva. O conhecimento 
controlador é verificado pelo sucesso das ações controladoras. O uso 
técnico do conhecimento científico constitui sua verificação maior e 
mais impressionante. Cada máquina que funciona é um teste constante­
mente repetido da verdade das pressuposições científicas sobre as quais 
ela foi construída. O conhecimento receptivo é verificado pela união 
criativa de duas naturezas, a daquele que conhece e a daquilo que é 
conhecido. Este teste, sem dúvida, não é nem repetível, nem preciso, 
nem definitivo em momento algum. O próprio processo da vida faz o 
teste. Portanto, o teste é indefinido e preliminar e implica um elemento 
de risco. Estágios futuros do mesmo processo vital podem provar que 
aquilo que parecia um grave risco era algo bom, e vice-versa. Contudo,
é preciso correr o risco; o conhecimento receptivo deve ser aplicado, a 
verificação experiencial deve prosseguir continuamente, seja ela respal­
dada por testes experimentais ou não.
Os processos vitais são objeto de pesquisa biológica, psicológica 
e sociológica. Nestas disciplinas, é possível e realmente se obteve uma 
grande quantidade de conhecimento controlador e de verificação expe­
rimental; e, ao lidar com os processos vitais, os cientistas têm razão 
quando buscam estender o método experimental até onde for possível. 
Mas essas tentativas apresentam limites, que não são impostos pela im­
potência, mas por definição. Os processos da vida se caracterizam por 
sua totalidade, espontaneidadee individualidade. A experimentação pres­
supõe isolamento, regularidade e generalidade. Portanto, só os elemen­
tos separáveis dos processos da vida estão sujeitos à verificação experi­
mental, enquanto que os próprios processos devem ser recebidos em 
uma união criativa para serem conhecidos. Médicos, psicoterapeutas, 
educadores, reformadores sociais e líderes políticos lidam com este as­
pecto do processo vital, que é individual, espontâneo e total. Eles só 
podem trabalhar à base de um conhecimento que'una os elementos con­
troladores e receptivos. A verdade de seu conhecimento é verificada, em 
parte, pela prova experimental e, em parte, por uma participação na vida 
individual com que lidam. Se este “conhecimento por participação” é 
chamado de “intuição”, a atitude cognitiva diante de todo processo vital 
individual é intuitiva. A intuição, neste sentido, não é irracional e não 
nos exime de ter uma plena consciência do conhecimento verificado 
experimentalmente.
A verificação no âmbito do conhecimento histórico também une 
um elemento experimental com um experiencial. O lado factual da pes­
quisa histórica se baseia em fontes, tradições e documentos que se tes­
tam uns aos outros de uma forma comparável aos métodos experimen­
tais (embora nenhum evento histórico possa ser repetido). O aspecto 
seletivo e interpretativo, contudo, sem o qual nenhuma historiografia 
jamais foi escrita, está baseado numa participação em termos de com­
preensão e explicação. Sem uma união da natureza do historiador com a 
do seu objeto, nenhuma história significativa é possível. Mas com esta 
união, o mesmo período e a mesma figura histórica receberam, com 
base no mesmo material verificado, muitas diferentes interpretações his­
toricamente significativas. A verificação, neste sentido, significa ilumi­
nar, tomar compreensível, dar um quadro significativo e consistente. A 
tarefa do historiador consiste em “tomar vivo” aquilo que “passou”. A 
comprovação de seu sucesso cognitivo, da verdade de seu quadro, é se 
ele é capaz de fazer isso ou não. Este teste não é definitivo, e todo traba­
lho histórico comporta um risco. Mas é um teste, uma verificação expe­
riencial, embora não experimental.
Os princípios e normas que constituem a estrutura da razão subje­
tiva e objetiva são o objeto cognitivo da filosofia. O racionalismo e o 
pragmatismo discutem a questão de sua verificação de tal forma que 
ambos esquecem o elemento constituído pela união cognitiva e pelo 
conhecimento receptivo. O racionalismo tenta desenvolver princípios e 
normas em termos de auto-evidência, universalidade e necessidade. 
Categorias do ser e do pensar, princípios de expressão estética, normas 
de lei e de comunhão estão sujeitos à análise crítica e ao conhecimento 
a priori. A analogia da evidência matemática, que não necessita nem 
dos testes do conhecimento controlador nem do conhecimento recepti­
vo, é usada para a derivação dos princípios racionais, das categorias e 
das normas. O pensamento analítico pode, assim, tomar decisões sobre 
a estrutura racional da mente e da realidade.
O pragmatismo afirma exatamente o contrário. Ele considera os 
chamados princípios da razão, as categorias e as normas como os resul­
tados de uma experiência acumulada e testada, mas suscetível de mu­
danças radicais pela experiência futura e sujeita a testes sempre repeti­
dos. Estes princípios, categorias e normas devem provar seu poder de 
explicar e julgar um material dado do conhecimento empírico, de ex­
pressão estética, de estruturas legais e de formas comunitárias. Se con­
seguem fazer isso, eles estão verificados pragmaticamente.
Nem o racionalismo nem o pragmatismo vêem o elemento de par­
ticipação no conhecimento. Nenhum dos dois distingue conhecimento 
receptivo de controlador. Ambos estão amplamente determinados pela 
atitude do conhecimento controlador e presos às alternativas implícitas 
nele. Em oposição a ambos, deve-se dizer que a verificação dos princí­
pios da razão ontológica não tem nem o caráter de auto-evidência racio­
nal, nem de teste pragmático. A auto-evidência racional não pode ser 
atribuída a um princípio que contenha mais do que a mera forma de 
racionalidade, como ocorre, por exemplo, com o imperativo categórico 
de Kant. Todo princípio concreto, toda categoria e norma que expresse 
mais do que a pura racionalidade está sujeita à verificação experimental 
ou experiencial. Não é auto-evidente, mesmo que contenha um elemen­
to auto-evidente (que, contudo, não pode ser abstraído do conjunto). O 
pragmatismo não está em melhor posição. Falta-lhe um critério. Se con­
siderarmos o êxito operacional dos princípios como “o critério”, surge a 
pergunta: “Qual é o critério do êxito?” Esta pergunta não pode ser res­
pondida novamente em termos de êxito, isto é, pragmaticamente. Nem 
pode ser respondida racionalmente, exceto de forma inteiramente for- 
malista.
A forma com que os sistemas filosóficos foram aceitos, experi­
mentados e verificados aponta para um método de verificação situtdo 
além do racionalismo e do pragmatismo. Estes sistemas se impuseram à
mente de muitos seres humanos em termos de conhecimento receptivo e 
união cognitiva. Em termos de conhecimento controlador, de crítica ra­
cional ou de testes pragmáticos, eles foram refutados inúmeras vezes. 
Mas seguem vivos. Sua verificação é sua eficácia no processo vital da 
humanidade. Eles demonstram ser inexauríveis em termos de sentido e 
criativos em termos de poder. Este método de verificação certamente 
não é preciso nem definido, mas é permanente e efetivo. Ele elimina do 
processo histórico o que está desgastado e sem força e o que não pode 
manter-se à luz da pura racionalidade. De certa forma, ele combina ele­
mentos pragmáticos e racionais sem cair nos erros do pragmatismo ou 
do racionalismo. Contudo, mesmo esta forma de verificação está amea­
çada pela possibilidade da falta de sentido final. E mais fiel à vida do 
que os métodos que rivalizam com ela, mas comporta o risco radical da 
vida. É significativa naquilo que tenta verificar, mas não é segura em 
sua verificação.
Essa situação espelha um conflito básico na razão cognitiva. O 
conhecimento se encontra em um dilema: o conhecimento controlador é 
seguro, mas não é significativo de forma última; o conhecimento recep­
tivo pode ser significativo de forma última, mas não oferece certeza. 
Raramente se reconhece e se compreende o caráter ameaçador deste 
dilema. Mas se o assumirmos e não encobrirmos com verificações pre­
liminares e incompletas, ele deve levar ou a uma resignação desespera­
da quanto à verdade ou à pergunta pela revelação, pois a revelação rei­
vindica dar uma verdade que é, simultaneamente, segura e objeto de 
preocupação última - uma verdade que inclui e aceita o risco e a incer­
teza de todo ato cognitivo significativo, mas que os transcende ao acei- 
tá-los.
A realidade da revelação
A. O sentido da revelação
1. As m arcas da revelação
a) Considerações metodológicas - A finalidade do chamado mé­
todo fenomenológico é descrever “significados”, deixando de lado, por 
um tempo, a questão da realidade à qual se referem1. A importância 
desta abordagem metodológica está em sua exigência de que o sentido 
de uma noção seja esclarecido e circunscrito antes que se determine sua 
validez, antes que se aceite ou se rechace tal noção. Em muitos casos, 
especialmente no âmbito da religião, uma idéia foi tomada em seu sen­
tido não purificado, vago ou popular, e tornada vítima de uma rejeição 
fácil e injusta. A teologia deve aplicar a abordagem fenomenológica a 
todos os seus conceitos básicos, forçando assim seus críticos a ver so­
bretudo o que significam os conceitos criticados e obrigando a si pró­
pria a fazer descrições cuidadosas de seus conceitos e a usá-los com 
consistência lógica, evitando assim o perigo de tentar preencher as lacu­
nas lógicas com material devocional. Por isso, o presente sistema come­
ça cada uma de suas cinco partes com uma descrição do sentido dasidéias determinantes, antes de afirmar e discutir sua verdade e realidade 
efetiva.
O teste de uma descrição fenomenológica consiste em sua capa­
cidade de oferecer um quadro que seja convincente, de torná-lo visível a 
qualquer pessoa que esteja disposta a olhar na mesma direção, de ilumi­
nar com ele outras idéias afins e de tomar compreensível a realidade que 
estas idéias pretendem refletir. A fenomenologia é uma forma de conside­
rar os fenômenos tal como “se apresentam”, sem a interferência de pre­
conceitos e explicações negativas ou positivas.
Contudo, o método fenomenológico deixa sem resposta uma ques­
tão que é decisiva para sua validez. Onde e para quem se revela uma 
idéia? O fenomenólogo responde: tome como exemplo um evento reve-
1 Edmund HUSSERL, Ideas, trad. Boyce Gibson, New York: Macmillan, 1931.
latório típico e veja nele e através dele o sentido universal de revelação. 
Esta resposta se mostra insuficiente tão logo a intuição fenomenológica 
se depare com exemplos diferentes e talvez contraditórios de revelação. 
Que critério deve determinar a escolha de um exemplo? A fenomenolo- 
gia não pode responder a esta pergunta. Isso indica que a fenomenolo- 
gia, embora seja competente no âmbito das significações lógicas, que 
são o objeto das pesquisas originais de Husserl, o inventor do método 
fenomenológico, é só parcialmente competente no âmbito das realida­
des espirituais, como a religião2.
A questão acerca do critério que deve determinar a escolha de um 
exemplo só pode ser respondida se introduzirmos um elemento crítico 
na fenomenologia “pura”. A decisão a respeito do exemplo não pode ser 
deixada ao acaso. Se o exemplo não fosse nada mais do que um exem­
plar de uma espécie, como acontece no reino da natureza, não haveria 
problema. Mas a vida espiritual cria mais do que exemplares; ela cria 
corporificações únicas de algo universal. Em conseqüência, a decisão 
sobre o exemplo a ser usado na descrição fenomenológica do significa­
do de um conceito como “revelação” é de extrema importância. Esta 
decisão é crítica na forma e existencial na matéria. Realmente, ela de­
pende de uma revelação que foi recebida e considerada como final e que 
é crítica com respeito a outras revelações. Contudo, preserva-se a aborda­
gem fenomenológica. Trata-se de uma “fenomenologia crítica”, que une 
um elemento intuitivo-descritivo com um elemento existencial-crítico.
O elemento existencial-crítico é o critério segundo o qual se sele­
ciona o exemplo; o elemento intuitivo-descritivo é a técnica mediante a 
qual se descreve o sentido que é manifesto no exemplo. O caráter con­
creto e único do exemplo (p. ex., a visão reveladora de Isaías) está em 
tensão com a reivindicação universal da descrição fenomenológica se­
gundo a qual o significado deste exemplo é válido para todos os exem­
plos. Esta tensão é inevitável. Pode-se reduzi-la de duas formas: por 
uma comparação de diferentes exemplos ou pela escolha de um exem­
plo em que absoluta concretude e absoluta universalidade estejam uni­
das. A primeira forma, porém, leva ao método da abstração, que priva os 
exemplos de sua concretude e reduz seu significado a uma generalidade 
vazia (p. ex., uma revelação que não é nem judaica nem cristã, nem 
profética nem mística). E precisamente isso que a fenomenologia deseja 
superar. A segunda forma está baseada na convicção de que uma revela­
ção especial (p. ex., a aceitação de Jesus como o Cristo por Pedro) é a 
revelação final e, em conseqüência, é universalmente válida. O signifi-
2 Cf. a justificação fenomenológica que Max SCHELER nos oferece de todo o sistema cató­
lico romano em seu livro Vom Ewigen im Menschen, Leipzig: Neuer Geist, 1923. Husscrl 
com razão rejeitou esse empreendimento.
cado da revelação é derivado do exemplo “clássico”, mas a idéia inferi­
da desta maneira é válida para toda revelação, por mais imperfeito e 
distorcido que o evento revelador seja efetivamente. Julga-se cada exem­
plo de revelação segundo os termos deste conceito fenomenológico. E 
este conceito pode ser empregado como critério, porque expressa a na­
tureza essencial de toda revelação.
A fenomenologia crítica é o método mais adequado para fornecer 
uma descrição normativa dos significados espirituais (e também Espiri­
tuais). A teologia deve usá-la ao tratar de cada um de seus conceitos 
básicos.
b) Revelação e mistério - Tradicionalmente se tem usado a pala­
vra “revelação” (“remover o véu”) para designar a manifestação de algo 
oculto que não pode ser alcançado pelas vias comuns de obtenção de 
conhecimento. Na linguagem cotidiana, emprega-se esta palavra em um 
sentido mais amplo, porém mais vago: alguém revela um pensamento 
oculto a um amigo, uma testemunha revela as circunstâncias de um cri­
me, um cientista revela um novo método que testou por longo tempo, 
um insight vem a alguém “como uma revelação”. Em todos esses casos, 
contudo, a força das palavras “revelar” e “revelação” procede de seu 
sentido próprio e mais estrito. Uma revelação é uma manifestação espe­
cial e extraordinária que remove o véu de algo que está oculto de forma 
especial e extraordinária. Freqüentemente chama-se este caráter oculto 
de “mistério”, palavra que igualmente possui um sentido mais estrito e 
outro mais amplo. No sentido mais amplo, abarca tanto histórias de mis­
térios quanto o mistério da matemática superior e o mistério do sucesso. 
No sentido mais limitado, do qual se deriva a força destas expressões, 
aponta para algo que é essencialmente um mistério, algo que perderia 
sua própria natureza se perdesse seu caráter misterioso. “Mistério”, nes­
te sentido próprio, é derivado de muein, “fechar os olhos” ou “fechar a 
boca”. Para alcançar um conhecimento comum, é necessário abrir os 
olhos para apreender o objeto e abrir a boca para se comunicar com 
outras pessoas e pôr à prova as próprias percepções. Um mistério genu­
íno, contudo, é experimentado em uma postura que contradiz a atitude 
da cognição comum. Os olhos são “fechados”, porque o verdadeiro mis­
tério transcende o ato de ver, de confrontar-se com objetos cujas estru­
turas e relações se apresentam a um “sujeito” para que as conheça. O 
mistério caracteriza uma dimensão que “precede” a relação sujeito-ob- 
jeto. A mesma dimensão é indicada no “fechar a boca”. E impossível 
expressar a experiência do mistério em linguagem comum, porque esta 
linguagem nasceu do esquema sujeito-objeto e está presa a ele. Se o 
mistério é expresso na linguagem comum, ele necessariamente é com­
preendido de forma equivocada, reduzido a outra dimensão, profanado.
Por essa razão, a violação do conteúdo dos cultos de mistério era uma 
blasfêmia que tinha de ser expiada com a morte.
Tudo que é essencialmente misterioso não pode perder seu cará­
ter de mistério, mesmo quando é revelado. De outra forma, ser-nos-ia 
revelado algo que só aparentemente era mistério e não aquilo que é es­
sencialmente mistério. Mas não é um oxímoro falar da revelação de 
algo que permanece um mistério em sua própria revelação? É exata­
mente este aparente paradoxo que é afirmado pela religião e teologia. 
Onde quer que se mantenham as duas proposições: que Deus se revelou 
a si mesmo e que Deus é um mistério infinito para as pessoas a quem ele 
se revelou, afirma-se implicitamente este paradoxo. Mas este não é um 
paradoxo real, pois a revelação inclui elementos cognitivos. A revelação 
daquilo que é essencial e necessariamente misterioso significa a mani­
festação, no contexto da experiência comum, de algo que transcende o 
contexto habitual da experiência. Sabemos algo mais do mistério depois 
que se manifesta na revelação. Em primeiro lugar, sua realidade se tor­
nou uma questão de experiência. Em segundo lugar, nossa relação com 
o mistério também se tomou uma questão de experiência. Ambos os 
elementos são elementos cognitivos. Mas a revelação não dissolve o 
mistério em conhecimento. E tampouco acrescenta algo diretamente à 
totalidade de nosso conhecimento comum, ou seja, a nossoconheci­
mento sobre a estrutura sujeito-objeto da realidade.
Para salvaguardar o uso apropriado da palavra “mistério”, é pre­
ciso evitar seus usos errôneos ou confusos. Não deveríamos chamar de 
“mistério” a algo que cessa de ser um mistério depois que foi revelado, 
e nem a qualquer coisa que possa ser descoberta por uma abordagem 
cognitiva metódica. O que não conhecemos hoje, mas poderemos co­
nhecer amanhã, não é um mistério. Outro uso impreciso e confuso da 
palavra está relacionado com a diferença entre conhecimento controla­
dor e receptivo. Dizemos que são “misteriosos” aqueles elementos da 
realidade que não podem ser alcançados pelo conhecimento controla­
dor, como qualidades, Gestalten, significados, idéias, valores. Mas o 
fato de requererem uma abordagem cognitiva diferente não os toma mis­
teriosos. A qualidade de uma cor, o sentido de uma idéia ou a natureza 
de um ser vivo só é um mistério se o método de análise quantitativa 
constituir o padrão de todo conhecimento. Nada justifica essa redução 
do poder cognitivo da razão. O conhecimento destes elementos da reali­
dade é racional, embora não seja um conhecimento controlador.
O verdadeiro mistério aparece quando a razão é conduzida para 
além de si mesma, a seu “fundamento e abismo”, àquilo que “precede” 
a razão, ao fato de que “o ser é e o não-ser não é” (Parmênides), ao fato 
original (Ur-Tatsache) de que há algo e não nada. Podemos chamar a 
isso de “lado negativo” do mistério. Este lado do mistério está presente
em todas as funções da razão; ele se manifesta tanto na razão subjetiva 
quanto na razão objetiva. O “estigma” da finitude (veja p. 198ss.), que 
aparece em todas as coisas e na totalidade da realidade, e o “choque” 
que se apodera da mente quando se encontra com a ameaça do não-ser 
(veja p. 195ss.) revelam o lado negativo do mistério, o elemento abis­
mal no fundamento do ser. Este lado negativo está sempre potencial­
mente presente, e podemos detectá-lo nas experiências tanto cognitivas 
quanto comunitárias. É um elemento necessário da revelação. Sem ele, 
o mistério não seria mistério. Sem o “eu estou perdido” de Isaías em sua 
visão vocacional, não pode haver experiência de Deus (Is 6.5). Sem a 
“noite escura da alma”, o místico não pode experienciar o mistério do 
fundamento.
O lado positivo do mistério - que inclui o lado negativo - mani- 
festa-se na revelação efetiva. Aqui o mistério se apresenta como funda­
mento e não apenas como abismo. Aparece como o poder de ser, ven­
cendo o não-ser. Aparece como nossa preocupação última e se expressa 
em símbolos e mitos que apontam para a profundidade da razão e seu 
mistério.
A revelação é a manifestação daquilo que nos diz respeito de for­
ma última. O mistério revelado é nossa preocupação última, porque é o 
fundamento de nosso ser. Na história da religião, os eventos reveladores 
sempre foram descritos como acontecimentos que chocam, transformam, 
exigem, que são significativos de forma última. Eles procedem de fon­
tes divinas, do poder daquilo que é santo e que, portanto, possui uma 
reivindicação incondicional sobre nós. Só o mistério que é de preocupa­
ção última para nós aparece na revelação. Grande parte das idéias que 
procedem de pretensas revelações a respeito de objetos e eventos situa­
dos na estrutura sujeito-objeto da realidade não são mistérios genuínos 
nem se baseiam em uma revelação autêntica. O conhecimento da natu­
reza e da história, dos indivíduos, de seu futuro e seu passado, de coisas 
e acontecimentos ocultos - nada disso é material de revelação, mas ob­
jeto de observações, intuições e conclusões. Se tal conhecimento alega 
vir da revelação, deve ser submetido aos testes de verificação dos méto­
dos acadêmicos e aceito ou rejeitado à base destes testes. Ele se encon­
tra à margem da revelação, porque não é questão de preocupação última 
nem constitui um mistério essencial.
A revelação, como revelação do mistério que é nossa preocupa­
ção última, é invariavelmente revelação para alguém numa situação con­
creta de preocupação. Isto está claramente indicado em todos os eventos 
que tradicionalmente foram caracterizados como reveladores. Não há uma 
revelação “em geral” (Ojfenbarung überhaupt). A revelação se apodera 
de um indivíduo ou de um grupo, geralmente de um grupo através de um 
indivíduo; ela só tem poder revelador nesta correlação. Revelações rece-
bidas fora da situação concreta só podem ser apreendidas como relatos 
sobre revelações que outros grupos afirmam haver recebido. O conheci­
mento de tais relatos, e mesmo uma aguda compreensão dos mesmos, não 
os torna reveladores para quem não pertence ao grupo que foi tomado 
pela revelação. Não há revelação se não houver alguém que a receba como 
sua preocupação última.
A revelação sempre é um evento subjetivo e um evento objetivo 
em estrita interdependência. Alguém se sente tomado pela manifestação 
do mistério; este é o lado subjetivo do evento. Algo ocorre através do 
qual o mistério da revelação se apodera de alguém; este é o lado objeti­
vo. Não é possível separar esses dois aspectos. Se nada acontece objeti­
vamente, nada é revelado. Se ninguém recebe subjetivamente o que acon­
tece, o evento deixa de revelar algo. A ocorrência objetiva e a recepção 
subjetiva pertencem ao evento total da revelação. A revelação não é real 
sem o aspecto receptivo e não é real sem que algo seja dado. O mistério 
aparece objetivamente em termos daquilo que se chama tradicionalmente 
de “milagre” e aparece subjetivamente em termos daquilo que é, às ve­
zes, chamado de “êxtase”. Ambos os termos necessitam de uma reinter- 
pretação radical.
c) Revelação e êxtase - O uso da palavra “êxtase” em uma expli­
cação teológica implica um risco ainda maior do que o uso da palavra 
“mistério”, pois, apesar das muitas distorções do sentido deste termo, 
pouquíssimas pessoas hesitariam em falar do mistério divino ao falar de 
Deus. Não ocorre o mesmo com a palavra “êxtase”. Os chamados movi­
mentos “extáticos” sobrecarregaram esse termo com conotações infeli­
zes, embora profetas e apóstolos tenham falado reiteradamente de suas 
experiências extáticas usando uma variedade de termos. A palavra “êxta­
se” deve ser resgatada de suas conotações deformadas e restaurada para 
uma função teológica sóbria. Se isto não for possível, a realidade descrita 
pela palavra desaparecerá de nossa vista, a menos que possamos achar 
outra palavra para substituí-la.
O termo “êxtase” (“estar fora de si mesmo”) aponta para um esta­
do de espírito que é extraordinário no sentido de que a mente transcende 
sua situação habitual. O êxtase não é uma negação da razão; é um estado 
mental em que a razão está além de si mesma, isto é, além da estrutura 
sujeito-objeto. Ao estar além de si mesma, a razão não nega a si mesma. 
A “razão extática” continua sendo razão; ela não recebe nada irracional 
ou anti-racional - o que não poderia fazer sem autodestruir-se - , mas 
transcende a condição básica da racionalidade finita, a estrutura sujeito- 
objeto. Este é o estado que os místicos procuram alcançar mediante suas 
atividades ascéticas e meditativas. Mas os místicos sabem que estas ati­
vidades são apenas preparatórias e que a experiência do êxtase se deve
exclusivamente à manifestação do mistério em uma situação revelató- 
ria. O êxtase só ocorre se a mente se sentir possuída pelo mistério, isto é, 
pelo fundamento do ser e do sentido. E, vice-versa, não há revelação 
sem êxtase. No máximo, há uma informação que pode ser testada cien­
tificamente. O “êxtase do profeta”, acerca do qual canta o hino e do qual 
a literatura profética está repleta, indica que a experiência do êxtase 
possui um significado universal.
O termo “êxtase” freqüentemente é confundido com entusiasmo. 
É fácil compreender esta confusão. O termo “entusiasmo” significa ter 
deus dentro de si ou estar dentro de deus. Em ambos os casos, o estado 
entusiástico da mente tem qualidades extáticas e não existe uma dife­
rença básica no sentido originalde ambas as palavras3. Mas a palavra 
“entusiasmo” perdeu estas conotações religiosas e é empregada para 
designar a luta apaixonada por uma idéia, um valor, uma tendência, um 
ser humano, etc. “Entusiasmo” já não possui mais a conotação de uma 
relação com o divino, enquanto que “êxtase”, ao menos até certo ponto, 
ainda apresenta essa conotação.
Hoje, o sentido de “êxtase” é amplamente determinado por aque­
les grupos religiosos que reivindicam ter experiências religiosas especi­
ais, inspirações pessoais, dons espirituais extraordinários, revelações in­
dividuais e o conhecimento de mistérios esotéricos. Tais reivindicações 
são tão antigas quanto a religião e sempre foram objeto de admiração e 
avaliação crítica. Seria errôneo rejeitar a priori essas reivindicações e 
negar que estes grupos tenham experimentado um êxtase autêntico. Mas 
não se deveria permitir que usurpassem esse termo. Ele tem um uso 
legítimo na teologia, especialmente na teologia apologética.
Os chamados movimentos extáticos correm constantemente o 
perigo - ao qual geralmente sucumbem - de confundir superexcitação 
com a presença do Espírito divino ou com a ocorrência da revelação. 
Em toda manifestação genuína do mistério, algo ocorre tanto objetiva 
quando subjetivamente. No estado de superexcitação religiosa, só ocor­
re algo subjetivo, em geral produzido artificialmente. Portanto, não tem 
qualquer poder revelador. Nenhuma interpretação teórica ou prática nova 
daquilo que nos preocupa ultimamente pode ser derivada de tais experi­
ências subjetivas. A superexcitação religiosa é um estado de espírito 
que pode ser perfeitamente explicado em termos psicológicos. O êxtase 
transcende o nível psicológico, embora tenha um lado psicológico. Ele 
revela algo válido sobre a relação entre o mistério de nosso ser e nós 
mesmos. O êxtase é a forma na qual aquilo que nos preocupa incondi­
3 Durante o período da Reforma, dava-se o nome de “entusiastas” àqueles grupos que reivin­
dicavam ser guiados por revelações Espirituais especiais.
cionalmente se manifesta dentro da totalidade de nossas condições psico­
lógicas. Ele aparece através delas, mas não pode ser derivado delas.
A ameaça do não-ser, quando se apodera da mente, produz o “cho­
que ontológico” em que se experiencia o lado negativo do mistério do 
ser - seu elemento abismal. O termo “choque” aponta para um estado de 
espírito em que a mente é arrancada de seu equilíbrio normal e abalada 
em sua estrutura. A razão alcança seu limite último, é lançada de volta 
sobre si mesma e de novo é arrastada para sua situação extrema. Esta 
experiência do choque ontológico é expressa na função cognitiva pela 
questão filosófica básica: a questão do ser e não-ser. E, sem dúvida, 
enganador perguntar com alguns filósofos: “Por que há algo? Por que 
não existe nada?”, pois esta forma da pergunta aponta para algo que 
precede o ser, para algo do qual o ser possa ser derivado. Mas o ser só 
pode ser derivado do ser. O sentido desta pergunta pode ser expresso na 
afirmação de que o ser é o fato original, que não pode ser derivado de 
outra coisa. Tomada neste sentido, a questão é uma expressão paradoxal 
do choque ontológico e, como tal, o começo de toda filosofia genuína.
Na revelação e na experiência extática em que é recebida, o cho­
que ontológico é preservado e superado ao mesmo tempo. Ele é preser­
vado no poder aniquilador da presença divina (mysterium tremendum) e 
é superado no poder fascinante da presença divina (jnysterium fascino- 
sum). O êxtase une a experiência do abismo, ao qual é conduzida a razão 
em todas suas funções, e a experiência do fundamento, no qual a razão é 
possuída pelo mistério de sua própria profundidade e da profundidade 
do ser em geral.
O estado extático em que ocorre a revelação não destrói a estrutu­
ra racional da mente. Os relatos sobre experiências extáticas na literatu­
ra clássica das grandes religiões coincidem neste ponto - enquanto a 
possessão demoníaca destrói a estrutura racional da mente, o êxtase di­
vino a preserva e eleva, embora a transcenda. A possessão demoníaca 
destrói os princípios éticos e lógicos da razão; o êxtase divino os afirma. 
“Revelações” demoníacas são desmascaradas e rejeitadas em muitas fon­
tes religiosas, especialmente no AT. Uma pretensa revelação em que a 
justiça, como princípio da razão prática, seja violada é antidivina e, por­
tanto, considerada uma mentira. O demoníaco cega; não revela. No es­
tado de possessão demoníaca, a mente não está de fato “fora de si mes­
ma”, mas em poder de alguns elementos dela mesma que aspiram ser a 
totalidade da mente, apoderam-se do centro do eu racional e o destroem. 
Há, contudo, um ponto de identidade entre êxtase e possessão. Em am­
bos os casos, a estrutura habitual sujeito-objeto da mente é desativada. 
Mas o êxtase divino não viola a totalidade da mente racional, ao passo 
que a possessão demoníaca a enfraquece ou destrói. Isso indica que o 
êxtase, embora não seja um produto da razão, não destrói a razão.
É óbvio que o êxtase comporta um forte aspecto emocional. Mas 
seria um erro reduzi-lo à emoção. Em qualquer experiência extática, 
todas as funções de apreensão e configuração da razão são conduzidas 
para além de si mesmas, e o mesmo ocorre com a emoção. O sentimento 
não está mais próximo do mistério da revelação e de sua recepção extá­
tica do que as funções cognitivas e éticas.
Com respeito a seu elemento cognitivo, o êxtase é freqüentemen­
te chamado de “inspiração”. Esta palavra, derivada de spirare, “respi­
rar”, enfatiza a pura receptividade da razão cognitiva em uma experiên­
cia extática. Confusões e distorções tomaram o termo “inspiração” qua­
se tão inútil quanto as palavras “êxtase” e “milagre”. O uso impreciso 
desta palavra para descrever atos não-reflexivos de conhecimento é par­
cialmente responsável por esta situação. Neste emprego da palavra, es­
tar inspirado significa estar em um estado criativo, ou sentir-se possuído 
por uma idéia, ou alcançar a compreensão de algo através de uma intui­
ção repentina. O abuso oposto do termo está vinculado a certas formas 
da doutrina da inspiração dos textos bíblicos. Descreve-se a inspiração 
como um ato mecânico de ditar ou, de maneira mais sutil, como um ato 
de ministrar informações. Nestas idéias de inspiração, a razão é invadi­
da por um corpo estranho de conhecimento com o qual não se pode unir, 
um corpo que destruiria a estrutura racional da mente se permanecesse 
dentro dela. Em última análise, uma doutrina mecânica ou qualquer ou­
tra doutrina não-extática da inspiração é demoníaca. Ela destrói a estru­
tura racional que deve receber a inspiração. E óbvio que a inspiração, se 
com este nome se designa a qualidade cognitiva da experiência extática, 
não pode mediar conhecimento de objetos ou relações finitas. Ela nada 
acrescenta ao complexo de conhecimento que é determinado pela estru­
tura sujeito-objeto da razão. A inspiração abre uma nova dimensão de 
conhecimento, a dimensão de compreensão em relação com nossa preo­
cupação última e com o mistério do ser.
d) Revelação e milagre - O termo “milagre”, segundo sua defini­
ção usual, designa um acontecimento que contradiz as leis da natureza. 
Esta definição e as inúmeras histórias de milagre não comprovadas em 
todas as religiões falsearam o termo e o tornaram perigoso para o uso 
teológico. Mas uma palavra que expressa uma experiência genuína só 
pode ser abandonada se houver uma outra que possa substituí-la. E não 
parece que se tenha encontrado tal palavra substitutiva. O NT freqüen­
temente usa a palavra grega semeion (sinal) para designar o sentido reli­
gioso dos milagres. Mas a palavra “sinal”, sem qualquer outra qualifica­
ção, não pode expressar esse sentido religioso. Seria mais acertado an­
tepor a palavra “evento” a “sinal” e falar em evento-sinal. O sentido 
original de milagre, “aquilo que produz assombro”, é bastante adequado 
para descrever o aspecto objetivo de uma experiência revelatória. Mas
esse sentido foiabsorvido pela má conotação de uma interferência so­
brenatural que destrói a estrutura natural dos eventos. Evita-se esta má 
conotação com a palavra “sinal” e a expressão “evento-sinal”.
Enquanto a consciência religiosa em sua ingenuidade original acei­
ta estórias espantosas em conexão com manifestações divinas sem ela­
borar uma teoria supranaturalista de milagres, períodos racionalistas fa­
zem da negação das leis naturais o ponto principal dos relatos de mila­
gres. Desenvolve-se uma espécie de racionalismo irracional em que o 
grau de absurdo numa história de milagre se toma a medida de seu valor 
religioso. Quanto mais impossível, tanto mais reveladora! Já no NT po­
demos observar que, quanto mais tardia a tradição, tanto mais se enfati­
za o elemento antinatural em oposição ao elemento de sinal. No período 
pós-apostólico, quando se escreveram os evangelhos apócrifos, não ha­
via freio algum para o absurdo. Tanto pagãos quanto cristãos estavam 
mais interessados na sensação produzida em suas mentes racionalistas 
pelos acontecimentos anti-racionais do que na presença do divino em 
eventos abaladores e significativos. Esse anti-racionalismo racionalista 
contaminou o cristianismo posterior e ainda constitui um fardo para a 
vida da Igreja e para a teologia.
A manifestação do mistério do ser não destrói a estrutura do ser em 
que se manifesta. O êxtase no qual o mistério é recebido não destrói a estru­
tura racional da mente que acolhe o mistério. O evento-sinal que medeia o 
mistério da revelação não destrói a estrutura racional da realidade em que 
aparece. Se aplicarmos esses critérios, é possível estabelecer uma doutrina 
significativa dos eventos-sinais ou milagres.
Não se deveria usar a palavra “milagre” para designar eventos 
que criam assombro por um certo tempo, tais como descobertas científi­
cas, criações técnicas, obras impressionantes de arte ou de política, rea­
lizações pessoais, etc. Todos cessam de produzir assombro tão logo nos 
acostumemos com eles, embora continuemos a admirá-los e nossa ad­
miração por eles inclusive cresça. Tampouco são milagres as estruturas 
da realidade, as Gestalten, as qualidades, as finalidades (teloi) internas 
das coisas, mesmo que sempre sejam objetos de admiração. Há um ele­
mento de assombro na admiração, mas não se trata de um assombro 
numinoso; ele não aponta para um milagre.
Assim como o êxtase pressupõe o choque produzido pelo não-ser 
na mente, também os eventos-sinais pressupõem o estigma do não-ser 
na realidade. No choque e no estigma, que são estritamente correlatos, 
aparece o lado negativo do mistério do ser. A palavra “estigma” aponta 
para as marcas da infâmia, por exemplo, no caso de um criminoso, e 
para as marcas da graça, por exemplo, no caso de um santo; em ambos 
os casos, contudo, indica algo negativo. Há um estigma que aparece em
todas as coisas, o estigma da finitude ou do não-ser implícito e inevitá­
vel. É impressionante que, em muitas histórias de milagre, haja uma 
descrição do temor “numinoso” que se apodera das pessoas que partici­
pam dos eventos numinosos. Experimentam a sensação de que o sólido 
fundamento da realidade cotidiana é retirado de “sob os seus pés”. A 
experiência correlata do estigma do não-ser na realidade e do choque do 
não-ser na mente produz essa sensação que, embora não seja reveladora 
em si mesma, acompanha toda experiência autêntica de revelação.
Milagres não podem ser interpretados em termos de uma interfe­
rência sobrenatural em processos naturais. Se esta interpretação fosse 
verdadeira, a manifestação do fundamento do ser destruiria a estrutura 
do ser; Deus se cindiria em si mesmo, como tem afirmado o dualismo 
religioso. Seria mais pertinente chamar tal milagre de “demoníaco”, não 
porque seja produzido por “demônios”, mas porque revela uma “estru­
tura de destruição” (veja Parte 4, Seção I). Ele corresponde ao estado de 
“ser possuído” na mente e poderia ser chamado de “magia”. A teoria 
supranaturalista dos milagres toma Deus um mágico e uma causa de 
“possessão”; confunde Deus com as estruturas demoníacas na mente e 
na realidade. Tais estruturas existem, baseadas em uma distorção de ma­
nifestações genuínas do mistério do ser. Certamente é intolerável uma 
teologia supranaturalista que empregue modelos derivados da estrutura 
de possessão e magia para descrever a natureza da revelação em termos 
de destruição da razão subjetiva e objetiva.
Os eventos-sinais, em que o mistério do ser se manifesta, consis­
tem em constelações especiais de elementos da realidade em correlação 
com constelações especiais de elementos da mente. Um milagre genuí­
no é, sobretudo, um evento assombroso, incomum, abalador, mas que 
não contradiz a estrutura racional da realidade. Em segundo lugar, é um 
evento que aponta para o mistério do ser, expressando sua relação co­
nosco de uma forma definida. Em terceiro lugar, é uma ocorrência que 
recebemos como um evento-sinal em uma experiência extática. Só po­
demos falar de milagre autêntico, se estas três condições forem satisfei­
tas. Aquilo que não nos abala por seu caráter assombroso não tem poder 
revelador. Aquilo que abala sem apontar para o mistério do ser não é 
milagre, mas magia. Aquilo que não é recebido em êxtase é um relato 
sobre a crença num milagre, não um milagre efetivo. Enfatiza-se isto 
nos relatos sinóticos dos milagres de Jesus. Milagres tão-somente são 
dados àqueles para quem eles são eventos-sinais, para aqueles que os 
recebem em fé. Jesus se recusa a realizar milagres “objetivos”. Eles são 
uma contradição em termos. Esta correlação estreita torna possível in- 
tercambiar as palavras que descrevem os milagres e as que descrevem o 
êxtase. Pode-se dizer que êxtase é o milagre da mente e que milagre é o 
êxtase da realidade.
Já que nem o êxtase nem o milagre destroem a estrutura da razão 
cognitiva, a análise científica, a investigação psicológica, física e histó­
rica são possíveis e necessárias. A pesquisa pode e deve avançar sem 
restrição. Ela pode destruir as superstições e interpretações demoníacas 
de revelação, êxtase e milagre. A ciência, a psicologia e a história são 
aliadas da teologia na luta contra as distorções supranaturalistas da re­
velação genuína. A explicação científica e a crítica histórica protegem a 
revelação; elas não podem dissolvê-la, porque a revelação pertence a 
uma dimensão da realidade para a qual tanto a análise científica quanto 
a histórica são inadequadas. A revelação é a manifestação da profundi­
dade da razão e do fundamento do ser. Ela aponta para o mistério da 
existência e para nossa preocupação última. E independente do que a 
ciência e a história dizem sobre as condições em que aparece e não pode 
tomar a ciência e a história dependentes dela. Nenhum conflito entre 
dimensões diferentes da realidade é possível. A razão recebe a revelação 
no êxtase e no milagre; mas a razão não é destruída pela revelação, 
assim como a revelação não é esvaziada pela razão.
2. Os meios da revelação
a) A natureza como meio de revelação - Não há realidade, coisa 
ou evento que não possa tomar-se portador do mistério do ser e entrar 
numa correlação revelatória. Em princípio, nada está excluído da revela­
ção, porque nada está incluído nela em virtude de qualidades especiais. 
Nenhuma pessoa e nenhuma coisa é digna em si mesma de representar 
nossa preocupação última. Por outro lado, toda pessoa e toda coisa par­
ticipa no ser-em-si, isto é, no fundamento e no sentido do ser. Sem essa 
participação, careceria do poder de ser. Esta é a razão por que quase 
todos os tipos de realidade chegaram a ser, em um momento ou outro, 
um meio de revelação.
Embora nada se tenha tomado portador da revelação em virtude 
de qualidades extraordinárias, estas qualidades determinam a direção 
na qual uma coisa ou um evento expressa nossa preocupação última e 
nossa relação com o mistério do ser. Não há a menor diferença entre 
uma pedra e uma pessoa em sua potencialidade de se tomarem portado­
res de revelaçãopor sua entrada em uma constelação revelatória. Mas 
existe uma grande diferença entre elas no que tange ao significado e à 
verdade das revelações mediadas através delas. A pedra representa um 
número bastante limitado de qualidades capazes de apontar para o fun­
damento do ser e do sentido. A pessoa representa as qualidades centrais 
e, por implicação, todas as qualidades que podem apontar para o misté­
rio da existência. Há, contudo, qualidades na pedra para as quais a pes­
soa não é explicitamente representativa (o poder de perdurar, resistir, 
etc.). Tais qualidades podem fazer da pedra um elemento auxiliar na
revelação através de uma pessoa, por exemplo, a metáfora “rocha eter­
na” aplicada a Deus. Os elementos sacramentais (água, vinho, óleo, etc.) 
devem ser vistos sob essa luz. Seu caráter original como portadores in­
dependentes de revelação foi transformado em uma função auxiliar. Mas 
mesmo nesta função, ainda se pode perceber seu poder original inde­
pendente.
Os meios de revelação procedentes da natureza são tão numero­
sos quanto os objetos naturais. Oceano e estrelas, plantas e animais, 
corpos e almas humanos são todos meios naturais de revelação. Igual­
mente numerosos são os eventos naturais que podem entrar em uma 
constelação de caráter revelatório: os movimentos do céu, a mudança 
do dia e da noite, o crescimento e o declínio, o nascimento e a morte, as 
catástrofes naturais, as experiências psicossomáticas, tais como a matu­
ração, a doença, o sexo, o perigo. Em todos esses casos, não é a coisa ou 
o evento como tal que possui caráter revelatório; eles revelam aquilo 
que os utiliza como meios e portadores de revelação4.
Enquanto a vida cotidiana é uma mescla ambígua do regular e do 
irregular, nas constelações revelatórias um ou o outro é experimentado 
em sua forma radical. Se o “extraordinariamente regular” é o meio de 
revelação, o mistério do ser se manifesta em sua relação com o caráter 
racional da mente e da realidade; o divino expõe sua qualidade de logos 
sem deixar de ser o mistério divino. Se o “extraordinariamente irregu­
lar” é o meio de revelação, o mistério do ser se manifesta em sua relação 
com o caráter pré-racional da mente e da realidade; o divino mostra seu 
caráter abismal, sem deixar de ser o mistério divino. O extraordinaria­
mente regular como meio da revelação determina o tipo social e ético de 
religião. A coordenação kantiana da lei moral com o céu estrelado como 
expressão do incondicionalmente sublime constitui a formulação clássica 
da interdependência mútua da experiência da lei social e natural e da rela­
ção de ambas com o sentido último da existência. O extraordinariamente 
irregular como meio de revelação determina o tipo individualista e para­
doxal de religião. O símbolo de Kierkegaard para a situação do crente 
sempre suspenso como um nadador sobre a profundidade do oceano, e
4 Ao julgar os ritos e símbolos sexuais de muitas religiões, e preciso lembrar que não é o 
sexual em si mesmo que se revela, mas o mistério do ser que, através do sexual, manifesta 
sua relação conosco de forma especial. Isto explica c justifica a profusa utilização de sím­
bolos sexuais no cristianismo clássico. O protestantismo, corretamente consciente do peri­
go de uma demonização desses símbolos, desenvolveu uma extrema desconfiança deles, 
muitas vezes esquecendo o caráter mediador do sexo cm experiências reveladoras. Mas as 
deusas do amor são em primeiro lugar deusas, manifestando poder e dignidade divinos, c só 
cm segundo lugar representam a esfera do sexual em seu sentido último. O protestantismo, 
ao rejeitar o simbolismo sexual, não só se arrisca a perder muita riqueza simbólica, mas 
também a separar a esfera sexual do fundamento do ser c sentido no qual está enraizada c 
do qual proccde sua consagração.
sua ênfase no “salto” que deixa para trás todas as coisas regulares e racio­
nais, são expressões clássicas deste tipo de religião. A mesma diferença 
embasa o presente conflito entre a teologia ritschliana e a neo-ortodoxa.
A revelação através de meios naturais não é revelação natural. 
“Revelação natural”, se distinguida da revelação através da natureza, é 
uma contradição em termos. Pois se é conhecimento natural não é reve­
lação, e se é revelação ela toma extática e milagrosa a natureza. O co­
nhecimento natural sobre o eu e o mundo não pode conduzir à revelação 
do fundamento do ser. Pode levar à questão do fundamento do ser, e é 
isso que a chamada teologia natural pode e deve fazer. Mas esta questão 
não é levantada nem pela revelação natural nem pela teologia natural. É 
a questão da razão sobre seu próprio fundamento e abismo. Ela é levan­
tada pela razão, mas a razão não pode respondê-la. A revelação a res­
ponde. E esta resposta não se baseia nem na chamada revelação natural 
nem na chamada teologia natural. Está baseada na revelação real, no 
êxtase e nos eventos-sinais. A teologia natural e, de um modo ainda 
mais definido, a revelação natural não são mais do que nomes errôneos 
para designar o lado negativo da revelação do mistério, para uma inter­
pretação do choque e do estigma do não-ser.
A razão cognitiva pode chegar até este ponto. Ela pode desdobrar 
a pergunta pelo mistério no fundamento da razão. Mas todo passo além 
da análise desta situação é ou uma argumentação vã, ou um remanes­
cente de crenças tradicionais, ou ambas as coisas. Quando Paulo fala da 
perversão idólatra de um conhecimento potencial de Deus através da 
natureza, ele não contesta as nações por causa de sua argumentação ques­
tionável, mas por causa de sua distorção das revelações através da natu­
reza. A natureza em seções especiais ou a natureza como um todo pode 
ser um meio de revelação em uma experiência extática. Mas a natureza 
não pode ser a base de uma argumentação conclusiva sobre o mistério 
do ser. Mesmo que ela pudesse ser isso, não se deveria chamá-la de 
teologia natural e, menos ainda, de revelação natural.
b)A história, os grupos e os indivíduos como meios de revelação
- Eventos históricos, grupos ou indivíduos em si não são meios de re­
velação. E a constelação revelatória em que entram, sob condições espe­
ciais, que os toma revelatórios, não seu significado histórico ou sua gran­
deza pessoal e social. Se a história aponta para além de si mesma em 
uma correlação de êxtase e evento-sinal, ocorre revelação. Se grupos de 
pessoas se tomam transparentes ao fundamento do ser e sentido, ocorre 
revelação. Mas sua ocorrência não pode ser prevista ou derivada das 
qualidades de pessoas, grupos e eventos. E questão de destino histórico, 
social e pessoal. Está sob a “criatividade diretiva” da vida divina (veja 
infra, p. 269ss.).
Revelação histórica não é revelação na história, mas através da 
história. Já que o ser humano é essencialmente histórico, toda revela­
ção, mesmo que seja mediada através de uma rocha ou uma árvore, ocorre 
na história. Mas a própria história só é revelatória se um acontecimento 
especial ou uma série de eventos for experimentado extaticamente como 
milagre. Tais experiências podem estar vinculadas a grandes eventos 
criativos ou destrutivos de uma história nacional. Os eventos políticos 
então são interpretados como dons, julgamentos, promessas divinos e, 
portanto, como objetos de preocupação última e manifestação do misté­
rio do ser.
A história é a história de grupos, representados e interpretados 
por personalidades. Tanto grupos quanto personalidades podem se tor­
nar meios de revelação em conexão com eventos históricos de caráter 
revelatório. O grupo que tem uma experiência extática em relação com 
seu destino histórico pode se tomar um meio de revelação para outros 
grupos. É isso que o profetismo judaico antecipou quando incluiu todas 
as nações na bênção de Abraão e previu todas as nações chegando ao 
Monte Sião para adorar o Deus de Israel. A igreja cristã sempre esteve 
consciente de sua vocação de ser portadora da revelação para nações e 
indivíduos. Da mesma forma, personalidades vinculadasa eventos re- 
velatórios podem se tornar elas próprias meios de revelação, seja como 
representantes ou intérpretes desses eventos e, às vezes, como ambas as 
coisas. Moisés, Davi e Pedro são descritos como representantes e como 
intérpretes de eventos revelatórios. Ciro representa um acontecimento 
revelatório, mas o Dêutero-Isaías o interpreta. O Paulo missionário re­
presenta um evento revelatório, enquanto o Paulo teólogo o interpreta. 
Em ambas as funções, todos esses seres humanos são meios de revela­
ção histórica. E todos eles, assim como os próprios eventos, apontam 
para algo que os transcende infinitamente: para a automanifestação da­
quilo que nos preocupa de forma última.
A revelação através de personalidades não está restrita àquelas 
que representam ou interpretam a história. A revelação pode ocorrer 
através de qualquer personalidade transparente ao fundamento do ser. O 
profeta, embora seja um meio de revelação histórica, não exclui outros 
meios pessoais de revelação. O sacerdote que administra a esfera do 
santo, o santo que encama a própria santidade, o crente comum que é 
possuído pelo Espírito divino - todos podem ser meios de revelação 
para outros e para todo um grupo. Contudo, não é a função sacerdotal 
como tal que possui caráter revelador. Uma administração mecânica de 
ritos religiosos pode excluir qualquer presença reveladora da realidade 
sagrada que pretende mediar. Só sob condições especiais, a função sa­
cerdotal revela o mistério do ser. O mesmo é verdadeiro do santo. O 
termo “santo” foi mal interpretado e distorcido; a santidade foi identifi-
cada com perfeição religiosa ou moral. O protestantismo, por estas ra­
zões, aboliu finalmente da teologia o conceito de santidade, e da reli­
gião a realidade do santo. Mas a santidade não é perfeição pessoal. Os 
santos são pessoas transparentes ao fundamento do ser que se revela 
através deles e são capazes de entrar como meios em uma constelação 
revelatória. Seu ser pode se tomar um evento-sinal para outros. Esta é a 
verdade que subjaz à prática católica de exigir milagres de cada santo. O 
protestantismo não admite qualquer diferença entre o santo e o crente 
comum. Todo crente é um santo na medida em que pertence à comunhão 
dos santos, à nova realidade que é santa em seu fundamento. E todo 
santo é um crente comum na medida em que pertence ao grupo daqueles 
que necessitam do perdão dos pecados. Sobre esta base, porém, o crente 
pode chegar a ser um meio de revelação para outros e - neste sentido - 
um santo. Sua fé e seu amor podem se tomar eventos-sinais para aqueles 
que são possuídos por seu poder e criatividade. Certamente é necessário 
que a teologia protestante repense o problema da santidade.
A revelação histórica pode ser, e normalmente é, acompanhada e 
auxiliada pela revelação através da natureza, pois a natureza é a base 
sobre a qual se desenrola a história. Sem ela, a história careceria de 
qualquer realidade. Por isso, o mito e a lenda sagrada relatam a participa­
ção de constelações naturais de caráter revelatório na revelação histórica. 
Os evangelhos sinóticos estão repletos de histórias em que a presença do 
Reino de Deus em Jesus como o Cristo é testemunhada por eventos natu­
rais que entram na correlação de revelação.
c) A palavra como meio de revelação e a questão da palavra 
interior- A importância da “palavra”, não só para a idéia de revelação, 
mas também para quase toda doutrina teológica, é tão grande que se faz 
urgentemente necessária uma “semântica teológica”. Dentro do sistema 
teológico, há vários lugares onde questões semânticas devem ser formu­
ladas e respondidas. A estrutura racional do ser humano não pode ser 
entendida sem a palavra com que apreende a estrutura racional da reali­
dade. A revelação não pode ser compreendida sem a palavra como meio 
de revelação. Não se pode descrever o conhecimento de Deus exceto 
através de uma análise semântica da palavra simbólica. Os símbolos 
“Palavra de Deus” e “Logos” não podem ser entendidos em seus vários 
sentidos sem uma percepção da natureza geral da palavra. Não se pode 
interpretar a mensagem bíblica sem princípios semânticos e hermenêu­
ticos. A pregação da Igreja pressupõe uma compreensão das funções 
expressiva e denotativa da palavra, além de sua função comunicativa. 
Sob essas circunstâncias, não surpreende que se tenha tentado reduzir 
toda a teologia a uma doutrina ampliada da “Palavra de Deus” (Barth). 
Mas, para isso, a “palavra” ou deve ser identificada com a revelação e o
termo “palavra” ser usado em um sentido tão amplo que toda automani- 
festação divina possa ser subsumida nela, ou a revelação deve ser res­
tringida à palavra falada e a “Palavra de Deus” entendida literalmente 
em vez de simbolicamente. No primeiro caso, perde-se o sentido especí­
fico do termo “palavra”; no segundo, o sentido específico é preservado, 
mas Deus é afastado de uma automanifestação que não seja falada. Isto, 
contudo, contradiz não só o sentido do poder de Deus, mas também o 
simbolismo religioso dentro e fora da literatura bíblica que usa a visão, 
o tato e a gustação tão freqüentemente quanto a audição para descrever 
a experiência da presença divina. Portanto, a “palavra” só pode se tornar 
um símbolo abrangente da automanifestação divina se a “Palavra” divi­
na puder ser vista, provada e ouvida. A doutrina cristã da encarnação do 
Logos inclui o paradoxo de que a Palavra se tomou objeto de visão e 
tato (veja infra, p. 166ss.).
A revelação através de palavras não deve ser confundida com 
“palavras reveladas”. Palavras humanas, seja na linguagem religiosa ou 
secular, são produzidas no processo da história humana e se baseiam na 
correlação experiencial entre a mente e a realidade. A experiência extá­
tica da revelação, como qualquer outra experiência, pode contribuir para 
a formação e transformação de uma linguagem. Mas não pode criar uma 
linguagem própria, que seria necessário aprender como se precisa apren­
der uma língua estrangeira. A revelação usa a linguagem comum, assim 
como usa a natureza e a história, a vida psíquica e espiritual do ser huma­
no como meios de revelação. A linguagem comum, que expressa e denota 
a experiência comum da mente e da realidade em sua estrutura categorial, 
converte-se em um veículo para expressar e denotar a experiência extra­
ordinária da mente e da realidade no êxtase e no evento-sinal.
A palavra comunica a experiência auto-relacionada e inacessível 
de um profundo (ego-self) para outro de duas maneiras: mediante a ex­
pressão e a denotação. Essas duas formas em grande parte estão unidas, 
mas há um pólo da expressão no qual a denotação está quase ausente. E 
há um pólo da denotação onde a expressão está quase ausente. O poder 
denotativo da linguagem é sua capacidade de captar e comunicar senti­
dos gerais. O poder expressivo da linguagem é sua capacidade de dis­
cernir e comunicar estados pessoais. Uma equação algébrica tem um 
caráter quase exclusivamente denotativo; um grito tem um caráter qua­
se exclusivamente expressivo. Mas mesmo no caso de um grito indica- 
se um conteúdo definido de sentimento, e inclusive no caso de uma 
equação matemática, pode se expressar satisfação por causa da evidên­
cia do resultado e da adequação do método utilizado. A maior parte da 
linguagem se move entre esses dois pólos: quanto mais científica e téc­
nica, tanto mais próxima do pólo denotativo; quanto mais poética e co­
munitária, tanto mais próxima do pólo expressivo.
A palavra como meio de revelação aponta para além de seu senti­
do comum, tanto na denotação quanto na expressão. Na situação de re­
velação, a linguagem tem um poder denotativo que, através do sentido 
comum das palavras, aponta para a relação delas conosco. Na situação 
de revelação, a linguagem tem um poder expressivo que, através das 
possibilidades expressivas da linguagem, aponta para o inexprimível e 
sua relação conosco. Isso não significa que a estrutura lógica da lingua­
gem comum seja destruída quando a palavrase torna um meio de reve­
lação. Uma combinação absurda de palavras não indica a presença do 
divino, embora elas possam ter um poder expressivo sem qualquer fun­
ção denotativa. A linguagem comum, por outro lado, mesmo quando 
lida com questões de preocupação última, não é um meio de revelação. 
Ela não possui o “som” e a “voz” que tomam perceptível aquilo que é 
último. Quando fala do último, do ser e do sentido, a linguagem comum 
o traz ao nível do preliminar, do condicionado e do finito, enfraquecen­
do assim seu poder revelador. A linguagem como meio de revelação, ao 
contrário, tem o “som” e a “voz” do mistério divino em e através do som 
e da voz da expressão e da denotação humanas. A linguagem com esse 
poder é “Palavra de Deus”. Utilizando uma metáfora óptica para carac­
terizar a linguagem, poder-se-ia dizer que a Palavra de Deus como pala­
vra da revelação é linguagem transparente. Através da linguagem co­
mum, brilha algo (mais precisamente, soa) que é a automanifestação da 
profundidade do ser e do sentido.
É óbvio que a palavra como meio de revelação, a “Palavra de 
Deus”, não é uma palavra de informação sobre uma verdade que, de 
outra forma, permaneceria oculta. Se fosse isso, se a revelação fosse uma 
informação, não seria necessária qualquer “transparência” da linguagem. 
A linguagem comum, sem transmitir qualquer “som” de ultimidade, po­
deria dar uma informação sobre “assuntos divinos”. Tal informação seria 
de interesse cognitivo e talvez ético, mas careceria de quaisquer caracte­
rísticas da revelação. Não teria o poder de apreender, abalar e transformar, 
este poder que se atribui à “Palavra de Deus”.
Se a palavra como meio de revelação não é informação, ela não 
pode ser pronunciada separadamente de eventos reveladores na nature­
za, na história e no ser humano. A palavra não é um meio de revelação 
além dos outros meios; é um elemento necessário em todas as formas de 
revelação. Já que o ser humano é ser humano pelo poder da palavra, 
nada realmente humano pode ser tal sem a palavra, seja ela falada ou 
silenciosa. Quando os profetas falavam, falavam dos “grandes feitos de 
Deus”, dos eventos reveladores na história de Israel. Quando os apósto­
los falavam, falavam do grande feito de Deus, do evento revelador que 
se chama Jesus, o Cristo. Quando os sacerdotes, os videntes e os místi­
cos do paganismo pronunciavam oráculos sagrados e criavam escritos
sagrados, ofereciam interpretações de uma realidade Espiritual em que 
haviam penetrado após terem abandonado a realidade comum. O ser 
precede o falar, e a realidade revelatória precede e determina a palavra 
revelatória. Uma coletânea de supostas revelações divinas a respeito de 
“fé e moral”, sem um evento revelatório que as interprete, é um tratado 
jurídico com autorização divina, mas não é palavra de Deus e não tem 
poder revelatório. Nem os Dez Mandamentos, nem o grande manda­
mento são reveladores, quando separados da aliança divina com Israel 
ou da presença do Reino de Deus em Cristo. Estes mandamentos signi­
ficavam e deveriam ser tomados como interpretações de uma nova rea­
lidade, não como ordens dirigidas contra a velha realidade. Eles são des­
crições e não leis. O mesmo vale para as doutrinas. Não há doutrinas 
reveladas, mas há eventos e situações reveladores que podem ser descri­
tos em termos doutrinais. Doutrinas eclesiásticas, quando separadas da 
situação revelatória da qual surgiram, carecem de sentido. A “Palavra de 
Deus” não contém nem mandamentos revelados nem doutrinas reveladas. 
Ela acompanha e interpreta situações revelatórias.
A expressão “palavra interior” é infeliz. Palavras são meios de 
comunicação. A “palavra interior” seria uma espécie de autocomunica- 
ção, um monólogo da alma consigo mesma. Mas emprega-se “palavra 
interior” para descrever o falar de Deus na profundidade da alma indivi­
dual. Algo é dito à alma, mas não é dito nem em palavras faladas nem 
em palavras silenciosas. Não se trata, em absoluto, de palavras. É um 
movimento da alma em si mesma. A “palavra interior” é uma expressão 
da negação da palavra como meio de revelação. Uma palavra é dita a 
alguém; a “palavra interior” é a consciência do que já está presente e 
não necessita ser dito. O mesmo aplica-se à expressão “revelação interi­
or”. Uma revelação interior deve revelar algo que ainda não faz parte do 
ser humano interior. Caso contrário, não seria revelação, mas lembran­
ça; algo potencialmente presente se tornaria efetivo e consciente. Esta, 
de fato, é a posição de místicos, idealistas e espiritualistas5, estejam 
conscientes dela ou não. Mas o ser humano no estado de alienação exis­
tencial não pode atingir a mensagem do Novo Ser mediante a lembran­
ça. Ela deve chegar até ele, deve ser dita a ele; é uma questão de revela­
ção. Esta crítica à doutrina da palavra interior é confirmada historica­
mente pela facilidade com se passa do espiritualismo ao racionalismo. A 
palavra interior se identificou cada vez mais com as normas lógicas e 
éticas que constituem a estrutura racional da mente e da realidade. A voz
5 A palavra “espiritualistas", que recebeu a conotação de ocultistas. deveria ser usada para 
designar os chamados entusiastas do período da Reforma e do começo do século 18. Sua 
característica era a crença na palavra interior ou na revelação interior dentro da alma do 
cristão individual.
da revelação foi substituída pela voz de nossa consciência moral, lem- 
brando-nos daquilo que essencialmente já sabemos. Contra a doutrina da 
palavra interior, a teologia cristã deve sustentar a doutrina da palavra como 
meio de revelação ou, simbolicamente, a doutrina da Palavra de Deus.
3. A dinâm ica da revelação: revelação original 
e revelação dependente
A história da revelação indica que há uma diferença entre revela­
ções originais e revelações dependentes. Esta diferença é uma conseqüên­
cia do caráter correlativo da revelação. Uma revelação original é uma 
revelação que ocorre numa constelação que não existia antes. Este mila­
gre e este êxtase estão unidos pela primeira vez. Ambos são originais. 
Numa revelação dependente, o milagre e sua recepção original juntos for­
mam o elemento doador, ao passo que o elemento receptor muda, na me­
dida em que indivíduos e grupos novos entram na mesma correlação de 
revelação. Jesus é o Cristo, tanto porque podia se tomar o Cristo quanto 
porque foi recebido como o Cristo. Sem estes dois aspectos não teria sido 
o Cristo. Isso não só foi verdadeiro com respeito àqueles que o receberam 
em primeiro lugar, mas é verdadeiro de todos os que, nas gerações poste­
riores, entraram em uma correlação reveladora com ele. Há, contudo, uma 
diferença entre a revelação original e a dependente. Enquanto Pedro se 
encontrou com o ser humano Jesus, a quem ele chamou Cristo, num êxta­
se revelatório original, as gerações seguintes se encontraram com o Jesus 
que fora recebido como o Cristo por Pedro e os outros apóstolos.
Há uma revelação contínua na história da Igreja, mas é uma reve­
lação dependente. O milagre original, junto com sua recepção original, 
é o ponto de referência permanente, enquanto que a recepção Espiritual 
pelas gerações seguintes muda continuamente. Mas se um elemento da 
correlação muda, toda a correlação se transforma. É verdade que “Jesus 
Cristo (...) o mesmo ontem, hoje e para sempre” é o ponto irremovível 
de referência em todos os períodos da história da Igreja. Mas o ato de 
referir-se a ele nunca é o mesmo, já que novas gerações com novas po­
tencialidades de recepção entram na correlação e a transformam. Ne­
nhum tradicionalismo eclesiástico e nenhum biblicismo ortodoxo po­
dem evitar essa situação de “revelação dependente”. E isto responde a 
tão discutida questão sobre o poder revelatório da história da igreja. A 
história da igreja não é um lugar de revelações originais em acréscimo 
àquela sobre a qual se baseia a igreja (cf. a seção sobre a experiência, p. 
56ss.). Antes, é o lugar de contínuas revelações dependentes, que são 
um aspectoda obra do Espírito divino na igreja. Este aspecto freqüente­
mente é chamado de “iluminação”, referindo-se à igreja como um todo,
bem como a seus membros individuais. O termo “iluminação” designa o 
elemento cognitivo no processo de efetivação do Novo Ser. E o lado 
cognitivo do êxtase. Enquanto que “inspiração” tradicionalmente foi usa­
do para designar uma revelação original, “iluminação” tem sido usado 
para expressar o que chamamos “revelação dependente”. O Espírito di­
vino, que ilumina os crentes individualmente e como grupo, estabelece 
uma correlação revelatória entre a razão cognitiva dos crentes e o even­
to no qual se baseia o cristianismo.
Isso conduz a uma visão mais ampla da revelação na vida do cris­
tão. Existe uma situação revelatória dependente sempre que o Espírito 
divino possuir, abalar e mover o espírito humano. Toda oração e medita­
ção, se cumprem seu sentido, isto é, se reúnem a criatura com seu funda­
mento criativo, são revelatórias neste sentido. As marcas da revelação - 
mistério, milagre e êxtase - estão presentes em toda oração verdadeira. 
Falar a Deus e receber uma resposta formam uma experiência extática e 
milagrosa; transcendem todas as estruturas comuns da razão subjetiva e 
objetiva. Constituem a presença do mistério do ser e uma efetivação de 
nossa preocupação última. Se a oração é rebaixada ao nível de uma con­
versa entre dois seres, é blasfema e ridícula. Se, contudo, é entendida 
como a “elevação do coração”, isto é, como a elevação do centro da 
personalidade a Deus, é um evento revelatório.
Essa consideração exclui radicalmente todo conceito não-exis- 
tencial de revelação. As proposições sobre uma revelação passada dão 
informação teórica; elas não têm poder revelador. Só através de um uso 
autônomo do intelecto ou através da sujeição heterônoma da vontade 
poderiam ser aceitas como verdade. Tal aceitação seria uma obra huma­
na, um ato meritório do tipo contra o qual a Reforma declarou uma 
guerra de vida e morte. A revelação, seja original ou dependente, tem 
poder revelador só para as pessoas que participam nela, que entram numa 
correlação revelatória.
A revelação original é dada a um grupo através de um indivíduo. 
Originalmente, a revelação só pode ser recebida na profundidade de 
uma vida pessoal, em suas lutas, decisões e auto-entrega. Nenhum indi­
víduo recebe uma revelação para si mesmo. Ele a recebe para seu grupo 
e, implicitamente, para todos os grupos, para a humanidade como um 
todo. Isto é óbvio na revelação profética, que sempre é vocacional. O 
profeta é o mediador da revelação para o grupo que o segue - freqüente­
mente depois de este havê-lo rejeitado primeiro. E isso não se restringe 
ao profetismo clássico. Encontramos a mesma situação na maioria das 
religiões e inclusive em grupos místicos. Um vidente, um fundador de 
religião, um sacerdote, um místico - esses são os indivíduos dos quais a 
revelação é derivada por grupos que entram na mesma correlação de reve­
lação de um modo dependente.
Já que a correlação da revelação é transformada por todo novo 
grupo e, de forma infinitesimal, por todo novo indivíduo que ingressa 
nela, a questão que se impõe é se esta transformação pode alcançar um 
ponto onde a revelação original se esgote e seja ultrapassada. Trata-se 
da questão do possível fim de uma correlação revelatória, seja pelo com­
pleto desaparecimento do ponto de referência imutável, seja pela perda 
completa de seu poder de criar novas correlações. Ambas as possibilida­
des se verificaram inúmeras vezes na história da religião. Movimentos 
sectários e protestantes em todas as grandes religiões atacaram institui­
ções religiosas então vigentes como sendo uma traição completa ao sen­
tido da revelação original, embora estas instituições ainda a conservas­
sem como seu ponto de referência. Por outro lado, a maioria dos deuses 
do passado perderam até mesmo esse poder; converteram-se em símbo­
los poéticos e deixaram de criar uma situação reveladora. Apoio carece 
de qualquer significado revelador para os cristãos; a Virgem Maria não 
revela nada para os protestantes. A revelação através destas duas figuras 
chegou a um fim. Contudo, poderíamos nos perguntar como uma revela­
ção real pode chegar ao fim. Se é Deus que subjaz a toda revelação, 
como é possível que algo divino chegue a seu fim? E se não é Deus que 
se revela, por que usar o termo “revelação”? Mas esta alternativa não 
existe! Toda revelação nos é mediada por um ou vários meios de revela­
ção. Nenhum desses meios possui poder revelador em si mesmo. Mas, 
sob as condições da existência, esses meios reivindicam possuí-lo. Essa 
pretensão os torna ídolos, e a destruição dessa pretensão os priva de seu 
poder. O aspecto revelador não se perde se uma revelação chega a seu 
fim, mas seu aspecto idólatra é destruído. Aquilo que era revelador nela 
é preservado como um elemento em revelações mais abrangentes e purifi­
cadas, e tudo que é revelador está potencialmente presente na revelação 
final. Esta não pode ter fim, porque o portador dela não reivindica coisa 
alguma para si mesmo.
4. O conhecimento da revelação
A revelação é a manifestação do mistério do ser para a função 
cognitiva da razão humana. Ela medeia um conhecimento. Tal conheci­
mento, no entanto, só pode ser recebido em uma situação revelatória, 
através do êxtase e do milagre. Esta correlação indica o caráter especial 
do “conhecimento da revelação”6. Como o conhecimento da revelação
6 Não se deveria falar de conhecimento revelado, porque este termo dá a impressão de que os 
conteúdos comuns do conhecimento são comunicados de forma extraordinária, separando 
assim o conhecimento revelado da situação revelatória. Este é o erro básico da maioria das 
interpretações populares e em numerosas interpretações teológicas da revelação e do co­
nhecimento mediado por ela. O termo “conhecimento da revelação” (ou conhecimento re­
velador) enfatiza a unidade inseparável de conhecimento e situação.
não pode ser separado da situação de revelação, não podemos introduzi- 
lo no contexto do conhecimento comum como um acréscimo, indepen­
dentemente da maneira peculiar como foi obtido e recebido. O conheci­
mento da revelação não aumenta nosso conhecimento sobre as estrutu­
ras da natureza, da história e do ser humano. Sempre que se reivindica 
um conhecimento neste nível, este deve ser submetido aos testes experi­
mentais através dos quais se estabelece a verdade. Se tal reivindicação é 
feita em nome da revelação ou de qualquer outra autoridade, deve ser 
descartada, e devem se aplicar os métodos comuns de pesquisa e verifi­
cação. Para o físico, o conhecimento revelador da criação não acrescen­
ta nem diminui algo de sua descrição científica da estrutura natural das 
coisas. Para o historiador, a interpretação reveladora da história como 
história da revelação não confirma nem nega qualquer uma de suas afir­
mações sobre documentos, tradições e a interdependência de eventos 
históricos. Para o psicólogo, nenhuma verdade reveladora sobre o desti­
no do ser humano pode influenciar sua análise da dinâmica da alma 
humana. Se o conhecimento revelado interferisse no conhecimento co­
mum, destruiria a integridade científica e a humildade metodológica. 
Ele evidenciaria uma possessão demoníaca, não uma revelação divina. 
O conhecimento da revelação é um conhecimento sobre a revelação que 
nos é feita do mistério do ser, não uma informação sobre a natureza dos 
seres e suas relações mútuas. Portanto, o conhecimento da revelação só 
pode ser recebido na situação de revelação e só pode ser comunicado - 
em contraste com o conhecimento comum - àqueles que participam desta 
situação. Para as pessoas que estão fora desta situação, as mesmas pala­
vras soam de forma diferente. Um leitor do Novo Testamento, por exem­
plo um filólogo, para quem seus conteúdos não são objeto de preocupa­
ção última, pode ser capaz de interpretar o texto exata e corretamente, 
mas não perceberá o significado extático-revelador desuas palavras e 
frases. Ele pode falar com precisão científica sobre elas, como se fos­
sem relatos a respeito de uma pretensa revelação, mas não pode falar 
delas como testemunhas de uma revelação efetiva. Seu conhecimento 
dos documentos da revelação não é existencial. Como tal, pode contri­
buir muito para uma compreensão histórica e filosófica dos documen­
tos, mas não pode contribuir em nada ao conhecimento da revelação 
mediada através desses documentos.
O conhecimento da revelação não pode interferir no conhecimen­
to comum. Tampouco o conhecimento comum pode interferir no conhe­
cimento da revelação. Nenhuma teoria científica é mais favorável à ver­
dade da revelação do que outra. E desastroso para a teologia quando os 
teólogos, por razões teológicas, preferem uma concepção científica a 
outras, e foi humilhante para a teologia quando os teólogos, por motivos 
teológicos, temeram novas teorias, tentaram resistir a elas tanto quanto
possível e, finalmente, cederam quando toda resistência se mostrou invi­
ável. Esta resistência doentia dos teólogos, desde a época de Galileu até 
Darwin, foi uma das causas da cisão entre a religião e a cultura secular 
nestes últimos séculos.
A mesma situação prevalece com respeito à pesquisa histórica. 
Os teólogos não devem temer qualquer conjetura histórica, pois a ver­
dade revelada está em uma dimensão onde não pode ser nem confirmada 
nem negada pela historiografia. Por isso, os teólogos não deveriam, por 
motivos teológicos, preferir alguns resultados da pesquisa histórica a ou­
tros e não deveriam oferecer resistência a resultados que, no final, terão 
que ser aceitos caso não se queira destruir a integridade científica, mesmo 
que estes resultados pareçam minar o conhecimento da revelação. Inves­
tigações históricas não deveriam nem confortar nem preocupar os teólo­
gos. O conhecimento da revelação, embora seja mediado primordialmen­
te através de eventos históricos, não implica afirmações factuais e, por 
conseguinte, não está exposto à análise crítica da pesquisa histórica. Sua 
verdade deve ser julgada por critérios que se encontram na dimensão do 
conhecimento revelador.
A psicologia, incluindo a psicologia do profundo, a psicossomáti­
ca e a psicologia social, tampouco é capaz de interferir no conhecimento 
de revelação. Na revelação, há muitas percepções sobre a natureza hu­
mana. Mas todas elas se referem à relação do ser humano com aquilo 
que o preocupa incondicionalmente, o fundamento e o sentido de seu 
ser. Não há psicologia revelada, assim como não há historiografia reve­
lada ou física revelada. Não é tarefa da teologia proteger a verdade da 
revelação atacando, por razões teológicas, as doutrinas freudianas da 
libido, da repressão e da sublimação ou defendendo, em nome do co­
nhecimento revelador, uma doutrina jungiana do ser humano.
Há, porém, um limite para a indiferença que o conhecimento da 
revelação sente por todas as formas de conhecimento comum, e este 
limite reside na presença de elementos reveladores nas afirmações do 
conhecimento comum. Se, sob a alegação de que se trata de conheci­
mento comum, se discutem questões de preocupação última, a teologia 
deve proteger a verdade da revelação contra os ataques de revelações dis­
torcidas, apresentem-se elas como autênticas religiões ou como idéias me- 
tafisicamente transformadas. Isto, contudo, representa uma luta religiosa 
na dimensão do conhecimento revelador e não um conflito entre o conhe­
cimento revelador e o conhecimento comum.
A verdade da revelação não depende de critérios que não sejam 
eles mesmos reveladores. O conhecimento da revelação, como o conhe­
cimento comum, deve ser julgado por seus próprios critérios implícitos. 
E tarefa da doutrina da revelação final tomar estes critérios explícitos 
(ver as seções seguintes).
O conhecimento da revelação é, direta ou indiretamente, conhe­
cimento de Deus e, portanto, é analógico ou simbólico. A natureza deste 
tipo de conhecimento depende da natureza da relação entre Deus e o 
mundo e só pode ser discutida no contexto da doutrina de Deus. Mas 
devem ser mencionados - e afastados - dois possíveis equívocos. Se o 
conhecimento da revelação é chamado de “analógico”, isto certamente 
se refere à doutrina clássica da analogia entis [“analogia em termos de 
ser “] entre o finito e o infinito. Sem essa analogia, nada poderia ser dito 
sobre Deus. Mas a analogia entis de forma alguma é capaz de criar uma 
teologia natural. Ela não é um método de descobrir a verdade sobre 
Deus, mas a forma como todo conhecimento da revelação deve ser ex­
presso. Neste sentido, analogia entis, como “símbolo religioso”, aponta 
para a necessidade de usar material tirado da realidade finita para dar 
conteúdo à função cognitiva na revelação. Esta necessidade, contudo, 
não diminui o valor cognitivo do conhecimento revelador. Dever-se-ia 
evitar a expressão “só um símbolo”, porque um conhecimento não-ana- 
lógico e não-simbólico de Deus apresenta menos verdade do que o co­
nhecimento analógico e simbólico. Já o uso de materiais finitos em seu 
sentido comum para o conhecimento da revelação destrói o sentido da 
revelação e priva Deus de sua divindade.
B. A reve lação efetiva
5. Revelação efetiva e final
Descrevemos o sentido da revelação à luz dos critérios do que o 
cristianismo considera ser revelação. Esta descrição do sentido de reve­
lação deveria abarcar todas as revelações possíveis e efetivas, mas o 
critério da revelação ainda não foi explicitado. Agora nos voltamos para 
a afirmação cristã, não mais indiretamente como nos capítulos anterio­
res, mas direta e dogmaticamente, no sentido genuíno de dogma como 
base doutrinal de uma escola filosófica ou comunidade religiosa especial.
Do ponto de vista do círculo teológico, a revelação efetiva é ne­
cessariamente a revelação final, pois a pessoa tomada por uma experi­
ência revelatória crê que esta é a verdade com respeito ao mistério do 
ser e sua relação com ele. Se ela se abre para outras revelações originais, 
já deixou a situação revelatória e olha para ela de uma posição distanci­
ada. Seu ponto de referência deixou de ser a revelação original por meio 
da qual ela entrara numa correlação original ou, mais freqüentemente, 
em uma correlação dependente. Também é possível que uma pessoa creia 
que nenhuma revelação concreta a preocupa de forma última, que o ver­
dadeiramente último está além de toda concretude. No hinduísmo, a
experiência extática do poder de Brahman é o último; no humanismo, é 
a sujeição heróica ao princípio moral. Em ambos os casos, uma revela­
ção concreta, por exemplo, uma manifestação de Vixnu no hinduísmo 
ou a figura de Jesus como ideal moral no protestantismo, não tem cará­
ter final. Para o hindu, a revelação final é a experiência mística. Para o 
humanista, não há nem revelação efetiva nem final, mas só a autonomia 
moral que se apóia na impressão causada pelo Jesus sinótico.
O cristianismo reivindica estar baseado na revelação em Jesus 
como o Cristo como sendo a revelação final. Esta reivindicação estabe­
lece a igreja cristã, e onde ela estiver ausente, o cristianismo deixou de 
existir - pelo menos de um modo manifesto, embora nem sempre de um 
modo latente (veja Parte 4, Seção II). A palavra “final” na expressão 
“revelação final” significa mais do que último. O cristianismo muitas 
vezes afirmou, e deveria afirmá-lo sempre, que existe uma revelação 
contínua na história da igreja. Neste sentido, a revelação final não é a 
última. Só se última significa a última revelação genuína, revelação fi­
nal pode ser interpretada como a última revelação. Não pode haver re­
velação na história da Igreja cujo ponto de referência não seja Jesus 
como o Cristo. Se buscarmos ou aceitarmos outro ponto de referência, a 
Igreja cristã terá deixado seu fundamento. Mas revelação final significa 
mais do que a última revelação genuína. Significa a revelação decisiva, 
culminante, inexcedível, aquela que é o critério de todas as outras. Esta 
é a reivindicaçãocristã. E esta é a base da teologia cristã.
Mas a questão é saber como podemos justificar essa reivindica­
ção e se na revelação em Jesus como o Cristo existem critérios que a 
tornem final. Tais critérios não podem ser derivados de nada que esteja 
fora da situação revelatória. Mas é possível descobri-los dentro desta 
situação, e é exatamente isto o que a teologia deve fazer.
A primeira e fundamental resposta que a teologia deve dar à ques­
tão do caráter final da revelação em Jesus como o Cristo é a seguinte: 
uma revelação é final se tem o poder de negar-se a si mesma sem perder 
a si mesma. Este paradoxo está baseado no fato de que toda revelação é 
condicionada pelo meio no qual e através do qual se manifesta. A ques­
tão da revelação final é a questão de um meio de revelação que supere 
suas próprias condições finitas sacrificando a elas e a si mesmo com 
elas. Aquele que é o portador da revelação final deve entregar sua finitu- 
de - não só sua vida, mas também seu poder, seu conhecimento e sua 
perfeição finitos. Ao fazê-lo, ele afirma ser o portador da revelação final 
(o “Filho de Deus” em termos clássicos). Torna-se completamente trans­
parente ao mistério que revela. Mas, para poder abandonar-se a si mes­
mo completamente, ele deve possuir-se a si mesmo completamente. E 
só pode possuir-se (portanto, abandonar a si mesmo completamente) 
aquele que está unido ao fundamento de seu ser e sentido sem separação
nem ruptura alguma. Na descrição de Jesus como o Cristo, temos a ima­
gem de um ser humano que possui essas qualidades; este ser humano, 
portanto, pode ser chamado o meio da revelação final.
Nos registros bíblicos de Jesus como o Cristo (não existem outros 
registros além do Novo Testamento), Jesus se tornou o Cristo vencendo 
as forças demoníacas que pretendiam tomá-lo demoníaco, tentando-o a 
reivindicar a ultimidade para sua natureza finita. Estas forças, muitas 
vezes representadas por seus próprios discípulos, tentavam induzi-lo a 
evitar seu próprio sacrifício como meio de revelação. Elas queriam que 
ele evitasse a cruz (cf. Mt 16). Tentaram tomá-lo um objeto de idolatria. 
Idolatria é a perversão de uma revelação genuína; é a elevação do meio 
de revelação à dignidade da revelação em si. Os verdadeiros profetas 
em Israel lutaram continuamente contra esta idolatria, que era defendi­
da pelos falsos profetas e seus seguidores sacerdotais. Esta luta é o po­
der dinâmico na história da revelação. Seu documento clássico é o Anti­
go Testamento, e exatamente por isso o Antigo Testamento é uma parte 
inseparável da revelação de Jesus como o Cristo. Mas o Novo Testa­
mento e a história da igreja mostram o mesmo conflito. Na Reforma, o 
espírito profético atacou um sistema sacerdotal demoniacamente per­
vertido e produziu a cisão mais profunda que ocorreu no desenvolvi­
mento do cristianismo.
Segundo Paulo, os poderes demoníaco-idólatras que regem o mun­
do e distorcem a religião foram vencidos na cruz de Cristo. Na sua cruz, 
Jesus sacrificou aquele meio de revelação que se manifestou a seus se­
guidores como messiânico em poder e significação. Para nós, isso signi­
fica que, ao segui-lo, somos libertados da autoridade de tudo o que nele 
é finito, de suas tradições especiais, de sua piedade individual, de sua 
visão de mundo bastante condicionada, de qualquer compreensão lega­
lista de sua ética. Só como o crucificado ele é “graça e verdade” e não 
lei. Só como aquele que sacrificou sua carne, isto é, sua existência histó­
rica, ele é Espírito ou Nova Criatura. Esses são os paradoxa nos quais se 
manifesta o critério da revelação final. Mesmo o Cristo só é Cristo por­
que não insistiu em sua igualdade com Deus, mas despojou-se dela en­
quanto posse pessoal (Fp 2). Só sobre esta base, a teologia cristã pode 
afirmar o caráter final da revelação em Jesus como o Cristo. A reivindi­
cação de qualquer coisa finita de ser final por si própria é demoníaca. 
Jesus rejeitou esta possibilidade como uma tentação demoníaca e, con­
forme as palavras do quarto evangelho, enfatizou que de si mesmo não 
tinha nada, mas recebera tudo de seu Pai. Ele permaneceu transparente 
ao mistério divino até a sua morte, que foi a manifestação final de sua 
transparência. Isso condena uma religião e uma teologia centradas em 
Jesus. Jesus é objeto religioso e teológico como o Cristo, e só como o 
Cristo. E ele é o Cristo como aquele que sacrifica o que nele é meramen­
te “Jesus”. A característica decisiva em sua imagem é a contínua auto- 
entrega do Jesus que é Jesus ao Jesus que é o Cristo.
A revelação final é, pois, universal sem ser heterônoma. Nenhum 
ser finito impõe a si mesmo em nome de Deus aos outros seres finitos. A 
reivindicação incondicional e universal do cristianismo não se baseia 
em sua própria superioridade sobre as demais religiões. O cristianismo, 
sem ser final em si mesmo, testemunha a respeito da revelação final. O 
cristianismo como cristianismo não é nem final nem universal. Mas aquilo 
a respeito do qual testemunha é final e universal. Não se deve esquecer 
esta profunda dialética do cristianismo em favor de auto-afirmações ecle­
siásticas ou ortodoxas. Contra elas, a chamada teologia liberal está certa 
em negar que uma religião possa reivindicar caráter final ou mesmo 
superioridade. Um cristianismo que não afirme que Jesus de Nazaré é 
sacrificado a Jesus como o Cristo é simplesmente uma religião a mais 
entre muitas outras. É impossível justificar sua pretensão de ser final.
6. A revelação final em Jesus como o Cristo
De acordo com o caráter circular da teologia sistemática, o crité­
rio da revelação final é derivado daquilo que o cristianismo considera 
ser a revelação final, a aparição de Jesus como o Cristo. Os teólogos não 
deveriam temer admitir este círculo. Não é um defeito; é antes a expressão 
necessária do caráter existencial da teologia. Ele nos oferece uma dupla 
maneira de descrever a revelação final. Primeiro, em termos de um princí­
pio abstrato, que é o critério de toda revelação pretensa ou real. Segundo, 
em termos de uma imagem concreta que espelha a ocorrência da revela­
ção final. No capítulo anterior, o princípio abstrato foi elaborado tendo 
em vista a imagem concreta; o presente capítulo descreve a efetivação do 
princípio abstrato no concreto.
Todos as descrições e interpretações neotestamentárias de Jesus 
como o Cristo possuem duas características marcantes: a manutenção 
de sua unidade com Deus e o sacrifício de tudo que poderia ter ganho 
para si mesmo a partir desta unidade.
A primeira característica está clara nos relatos dos evangelhos 
sobre a unidade inquebrantável de seu ser com o fundamento de todo 
ser, apesar de sua participação nas ambigüidades da vida humana. O ser 
de Jesus como o Cristo é determinado em todo momento por Deus. Em 
todas as suas manifestações, palavras, ações e sofrimentos, ele é trans­
parente àquilo que representa como o Cristo, o mistério divino. Enquan­
to os evangelhos sinóticos enfatizam a preservação ativa desta unidade 
contra ataques demoníacos, o Quarto Evangelho enfatiza a unidade bá­
sica entre Jesus e o “Pai”. Nas epístolas, a vitória da unidade sobre os 
poderes de separação é pressuposta, embora às vezes se indique o fardo
e peso desta batalha. Mas jamais é uma qualidade moral, intelectual ou 
emocional que faz dele o portador da revelação final. Conforme o teste­
munho de todo o NT e, por antecipação, também de muitas passagens 
do AT, é a presença de Deus nele que faz de Jesus o Cristo. Suas pala­
vras, suas ações e seus sofrimentos são conseqüências desta presença; 
eles são expressões do Novo Ser que é seu ser.
A preservação, por parte de Jesus, da unidade com Deus inclui a 
segunda ênfase dos escritores bíblicos: sua vitória sobre toda tentação 
de explorar esta unidade com Deus para obter alguma vantagem para si 
mesmo. Ele não cede à tentação à qual está exposto como o Messias 
designado, e cujo sucesso o teria privado de sua função messiânica. A 
aceitação da cruz, tanto durante