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Aula 4 - Ciencia Politica

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Aula 4 - Ciência Política
A POLÍTICA EM TOMÁS DE AQUINO
O Tomismo deve, inicialmente, ser
situado exclusivamente no ambiente
histórico do século XII, fora de seu
triunfo posterior. Com a divulgação e
ampla aceitação do aristotelismo, o
pensamento cristão teve de tomar
uma posição, colocando-o a serviço
da teologia, pois deixado a si mesmo
poderia se transformar numa ameaça
à visão cristã do mundo. Ele deve
ainda ser situado como uma reação ao
averroísmo do séc. XIII.
1. Biografia
Tomás nasceu em Roca Seca, no
reino de Nápoles, em 1224, filho do
conde Landolfo de Aquino. De 1230 a
1239, foi educado por seu tio paterno,
Simbaldo, que era abade no mosteiro
beneditino em Montecassino. Depois
estudou as Artes liberais, em Nápoles.
Em 1244, entra para a Ordem
dominicana, contra a vontade de sua
família. Provavelmente, teve como
mestre em Paris Santo Alberto Magno,
entre 1245 e 1248. Seguiu-o para
Colônia, onde ficou até 1252. Em
1257, junto com São Boaventura,
obtém o título de mestre, podendo
ensinar publicamente a teologia.
Ensina teologia na corte de Urbano IV
e Clemente IV quando compõe a
Summa contra Gentiles. Encontra ai
Guilherme de Moerbeck que vai lhe
fornecer traduções fidedignas de
Aristóteles, feitas do grego para o
latim. Em 1265, inicia a redação da
Summa Theologica, em Viterbo. Entre
1269 e 1270, trava lutas contra o
aristotelismo averroísta em Paris.
Convocado pelo Papa Gregório X ao
concílio de Lyon, morre a caminho, no
convento dos cistercienses, em
Fossanova, a 7 de março de 1274.
3. O averroísmo latino; A Faculdade
de artes de Paris começou a
interpretar as demais obras de
Aristóteles, como a Física e a
Metafísica, além da lógica e da
dialética. Como o ensino estava nas
mãos do clero, o ensino das Artes era
dado em conformidade com a teologia
e como preparação para ela. Uma
filosofia autônoma capaz de atingir
seus objetivos de madeira
independente da teologia era alo
inaceitável. O movimento averroísta
interpretava Aristóteles na
dependência de Averróis, cujo
representante máximo era Siger de
Brabante, Siger desvincular a filosofia
da teologia, afirmando que, se a
Revelação contém toda a verdade, ela
não precisa se harmonizar com a
teologia. filosofar, para Siner, era
buscar o que pensaram os filósofos,
principalmente Aristóteles, mesmo que
doutrina dele, ocasionalmente, não
concordasse com a verdade. Todo o
problema é que Siger, usando
argumentos naturais, chegou a
conclusões contrárias à fé, se
desinteressando pela harmonia da fé
com a ciência. Exemplos de doutrinas
contrárias à fé: Deus não é a causa
eficiente das coisas, mas apenas a
causa final. "Não se pode atribuir a
Deus a presciência de acontecimentos
futuros contingentes, pois Aristóteles
provou que tais acontecimentos, caso
Deus pudesse previ-(os, tornar-se-iam
necessários. O mundo é eterno;
eternas são também as espécies
terrestres, inclusive a espécie
humana. Todos os acontecimentos se
reiteram: um mundo sucede a outro,
num perpétuo retorno das coisas°
(Gilson/Bochinet,p.447)Sger ensina
sobretudo a unidade do intelecto. em
todas os nomes que, embora presente
em cada homem individual , situa-se
acima deles, excluindo ast n à
imortalidade pessoal
Santo Tomás tem por tarefa atingir
este aristotelismo de versão averroísta
e superá-lo para integrar o
aristotelismo 3o pensamento cristão,
Dai Tomás No seguir um aristotelismo
genuíno, mas interceptar
a seu modo, termas e conceitos
aristotelicos
4. A Política em Tomás de Aquino,
Pode-se dizer que Tomás modifica a
política aristotélica à luz da Revelação
cristã ou tenta integrá-la à tradição
anterior dos Padres da Igreja e de
seus sucessores, além dos elementos
bíblicos, do platonismo, do estoicismo
e do Direito Romano que ele lhe
acrescenta. Assim como os filósofos
muçulmanos e os filósofos judeus,
Tomás partilha da herança aristotélica
que compreende o Organon, a
Metafísico, a Físico e a Ética a
Nicómaco. Portanto, a filosofia natural,
a ética e a política tomistas são todas
de
inspiração aristotélica, enquanto a
politica, em terras muçu manos e nas
comunidades judaicas, se inspirava na
República e nas eis de Platão. Não
havia, na Idade Média, nenhum
comentário árabe ou judaico da
Politica de Aristóteles, havendo
apenas os
comentários de Alfarabi à Republico e
sobre as Leis, além de um comentário
de
Averróis sobre a República Pode-se
ver al a origem da diferença entre a
tradição
árabe-judaica e a crista.
Contrariamente ao mundo árabe e
judaico que resistia algumas vezes à
filosofia.
Tomás não conta com maiores
resistências à filosofia, no mundo
cristão, e pode mostrar que, além das
verdades sobrenaturais reveladas,
Deus revelou também certas verdades
naturais ou verdades acessiveis
somente à razão e à experiência
humana. O uso da Política de
Aristóteles pressupõe um acordo
maior entre a filosofia è a cidade e
uma maior abertura à filosofia da parte
da cidade do que permitiu a República
de Platão. Tomás já conta assim com
a aceitação canônica da filosofia, no
mundo cristallo.
Vê-se então o caráter platónico do
pensamento politico árabe judaico e o
caráter aristotélico do pensamento
politico cristão. Essa diferença se deve
ainda ao fato de o islã e o Judaísmo
se apresentarem como leis
divinamente reveladas ou como
ordens sociais englobantes capazes
de regrar cada detalhe da vida pública
e privada dos homens, excluindo, em
grande parte, toda esfera em que a
razão possa se exercer
independentemente da lei divina. Por
outro lado, o cristianismo se
apresentava como uma doutrina
sagrada, exigindo a adesão a um
conjunto de crenças fundamentais,
mas deixando os cristãos a liberdade
de organizar sua vida social e política,
segundo normas e princípios que não
são especificamente religiosos. No Islã
e no judaísmo, a ciência mais elevada
era a ciência do Direito à qual
incumbia a tarefa de interpretar,
aplicar e adaptar as prescrições da lei
divina e à qual a teologia dialética
esteve sempre claramente
subordinada. Já na sociedade cristã, a
ciência mais elevada era a teologia.
Como consequência, as sociedades
cristãs eram governadas por duas
potências distintas e dois códigos
distintos de leis, um eclesiástico ou
canónico e outro civil, cada um Ivre da
intervenção do outro. O primeiro
deveria levar os homens ao seu fim
sobrenatural e o segundo ao fim
terrestre ou temporal. Dai ser possível
os cristãos estudar os fenômenos
políticos à luz exclusiva da razão, sem
ameaçar diretamente à autoridade
religiosa estabelecida. Aveena,
pensador árabe, observa que os
problemas da origem das leis divinas e
humanas e da relação entre elas bem
como da comunicação de leis divinas
por intermédio da profecia cu da
revelação é examinado por Platão e
não por Aristóteles. Além do mais,
sociedade cristã distinguia claramente
o domínio espiritual da dominio
temporal, tendo maior afinidade com
maneira independente como os
problemas políticos são tratados por
Aristóteles.
Tomás se posiciona diferentemente
dos muçulmanos quanto ao problema
das
pretensões da razão e da Revelação,
dando iguais direitos a uma e outra,
diferenciando-se ainda de Agostinho
que tende a examinar todos os
problemas humanos, à luz do fim
último do homem, tal como é
conhecido pela Revelação. Tomás
considera tanto a filosofia com a
teologia como ciências perfeitas e
independentes. Ele reconhece que,
mesmo sem a graça divina, a natureza
é perfeita nela mesma e possui sua
própria perfeição intrínseca, podendo
atingir seu fim ou voltar a seu
princípio. A teologia, por sua vez, faz
uso dos instrumentos da filosofia em
sua busca metódica do conteúdo da
Revelação.
A graça divina pressupõe a natureza,
não a destrói, mas a aperfeiçoa,
elevando-a para um fim mais alto que
todos aqueles aos quais ela poderia
aspirar por seus próprios meios. Não
há desacordo total entre as verdades
da Revelação e aquelas conhecidas
unicamente pela razão Deus e autor
tanto da Revelação quanto criador da
natureza humana. Quaisquer erros
nos ensinamentos da razão devem ser
justificados pelas imperfeições do
espírito humano. Tomás está
comercial que afilosofia aristotélica é
a expressão mais perfeita da verdade
natural e a filosofia mais conforme à
verdade do cristianismo. Enquanto
Tomás é considerado o representante
clássico da lei natural, no Ocidente,
Aristöteies só fala de Direito natural
Tomás parte da noção aristotélica de
natureza, considerando o homem um
animal social e político. A sociedade
civil é, assim, natural. Ele está
inclinado naturalmente a ela e ela lhe
é necessária para sua perfeição
racional. A primeira sociedade a qual o
homem pertence é a família que tem
por fim prover as necessidades da
vida e garantir a preservação tanto de
indivíduo como da espécie, À ciência
ou a arte que convém à administração
da família é a economia ou o governo
da casa que trata da aquisição dos
produtos de primeira necessidade.
Mas o poder da família e limitado
diante da necessidade de controlar e
punir as almas vis que não se rendem
à simples persuasão Neste caso,
somente a cidade pode satisfazer
todas as necessidades do homem,
assegurar as condições da virtude e
as aspirações terrestres do homem. À
cidade é a obra mais perfeita da razão
prática, Ela inclui a família e todas as
outras associações humanas,
subordinando seus fins a seu único fim
que é o bem humano perfeito. À
cidade tem uma única autoridade cu o
fim é o bem de todos além de manter
a ordem e a unidade entre todas as
partes que a compõem Sua forma e a
autoridade política.
Se a cidade é natural, também o é a
autoridade política que lhe é
indispensável. Contrariamente a
Aristóteles, para Tomás a escravidão
não tem raíz : na natureza humana,
mas em sua natureza decaída. A
autoridade política, no entanto, se
exerce por homens livres sobre
homens igualmente livres. Ele admite,
entretanto, que o escravo não existe
por si mesmo como o homem livre,
mas ele existe por um outro, devendo
então ser governado por seu mestre.
A cidade, entretanto, não é a mera
soma das partes nem dos interesses
individuais, mas seu fim é a existência
de um bem comum que é partilhado
por cada cidadão dela.
A cidade é anterior ao indivíduo, na
ordem da causalidade final, e seu bem
é de uma dignidade mais elevada e é
mais divino que aquele de cada
indivíduo (Strauss, p. 277).
Em caso de conflito entre o bem
comum e o bem privado, é o primeiro
que se impõe naturalmente. Em caso
de necessidade extrema, o homem
deve se sacrificar espontaneamente
pela cidade da mesma maneira que
sacrificaria sua mão para o bem do
corpo todo.
"O bem comum e o fim da autoridade
política é em primeiro lugar a paz ou a
harmonia entre as diferentes partes
cuja combinação forma a cidade"
(Strauss, p. 277). A paz existe à
medida que cada parte se adapta ao
todo e exerce seu papel para a
harmonia do todo. Esta unidade
fundamental como capacidade de
resistir às forças que a ameaçam de
destruição é a condição mínima da
cidade. A cidade tem por fim o
desenvolvimento da vida boa ou da
virtude nos cidadãos. Os homens são
atraídos por uma diversidade de bens
como a riqueza, a honra, a liberdade
ou a virtude, sendo uns mais nobres
que outros. Daí que os fins que a
cidade persegue devem ser
determinados pelos homens que são
os mais importantes nessa cidade
que, aliás, são os que determinam a
especificidade de seu regime. O tema
da filosofia política é assim aquele que
deve governar a cidade e qual deve
ser seu melhor regime.
Como os homens são naturalmente
diferentes uns dos outros em
capacidades e em virtude, devendo os
inferiores se subordinarem aos
superiores, assim também o homem
melhor deve governar os outros e os
cargos de governo devem ser
repartidos segundo a virtude. Do ponto
de vista da unidade como da nobreza
de seu fim, o melhor regime é a
monarquia. Mas, mesmo sendo a
monarquia absoluta, exercida por um
único homem sábio, o melhor dos
regimes justos, ele está também
exposto aos maiores perigos. Se o rei
se corrompe e deixa de ser virtuoso,
seu governo degenera em tirania que
é o modelo mais distante possível do
bem comum. Daí a necessidade de
que a unidade da cidade implique as
pretensões opostas de seus diversos
elementos que devem ser levados em
consideração e conciliados, na medida
do possível. Em todos os casos, é
necessário unir as exigências da
sabedoria e da excelência com
aqueles do consentimento. Por isso, o
melhor regime é o regime misto que
combina harmoniosamente o melhor
da monarquia, da aristocracia e da
politia.
Tomás invoca aqui a politia dos
antigos hebreus em que a autoridade
de Moisés e de seus sucessores era
compensada por um grupo de
anciãos, escolhidos do conjunto do
povo (Strauss, p. 279).
É o reino da lei que garante a
estabilidade e a eficácia desse regime.
Como os homens sábios capazes de
governar são raros, deve-se encontrar
mais facilmente um pequeno.
Determinam o futuro, os legisladores
estão menos expostos aos riscos de
serem influenciados por seu
engajamento pessoal em situações
litigiosas sobre as quais eles devem
se pronunciar. É por intermédio das
leis que o governante desenvolve a
justiça e o bem moral entre os
cidadãos. As virtudes morais se
adquirem pela repetição dos atos que
a lei ordena ou por um hábito ou ainda
sob a educação segundo as boas leis.
Assim, a legislação exerce um papel
fundamental na arte política. Até aqui
não parece haver diferenças entre as
concepções políticas aristotélicas e as
tomistas, mas Tomás as modificou
profundamente sob a influência do
cristianismo e do estoicismo,
introduzindo a noção de um Deus
legislador entre estas duas tradições.
"A excelência humana não é mais
definida e limitada pelas condições da
vida política". Conhecendo a lei
natural, o homem acede diretamente à
ordem comum da razão, antes e
acima da ordem política à qual ele
pertence, enquanto cidadão de uma
sociedade particular. Participando
dessa lei. o homem se descobre
membro de uma sociedade particular.
Participando dessa lei, o homem se
descobre membro de uma
comunidade universal governada pela
providência divina cuja justiça é
superior à de qualquer outro regime
humano. Para Tomás, a ordem natural
está inteiramente submissa à ordem
da graca ou da lei divina. Por isso, o
melhor regime não é aquele submissa
à ordem da graça ou da lei divina. Por
isso, o melhor regime não é aquele
indicado pela razão prática, guiada
pela filosofia, mas aquele que é
sinônimo do Reino de Deus e é
suscetível de ser afetado, em todos os
tempos, pela graça redentora de
Deus. A sociedade civil é julgada por
um critério mais elevado ao qual as
ações humanas devem se conformar
universalmente. No comentário sobre
a Ética, ele diz que a unidade da
família ou da cidade não é uma
unidade orgânica, mas a unidade de
uma ordem e diz também que os
homens individuais dessas sociedades
conservam um domínio de ação que é
diferente daquele do todo.
Consequentemente, Tomás ensina
que a ética, a política e a economia
não são ciências compostas de três
partes, mas três ciências separadas e
distintas, atribuindo o aquinate à ética
e à economia uma autonomia de que
elas não gozavam, em Aristóteles. No
exame que Tomás faz do Direito
Natural que faz parte de seu tratado
sobre a Justiça particular, ele segue a
tradição de Ulpiano e dos juristas
romanos que tratam do Direito Natural
como uma divisão do direito privado,
ao invés de seguir Aristóteles para
quem o Direito Natural é visto
inteiramente no quadro da Justiça
legal (Strauss, p. 281).
Ele diverge de Aristóteles quando este
afirma que o cidadão virtuoso está
pronto a dar sua vida por seu país,
sublinhando que isso só seria possível
se o homem fosse, por natureza, uma
parte da sociedade pela qual ele se
sacrifica. Logo, este vínculo com a
cidade não é natural, mas adquirido,
embora ele concorde com Aristóteles
quando este diz que o homem que se
afasta da cidade é ou mais humano
que os outros ou então bem menos
humano que os outros. O exemplo que
Tomás dá de uma pessoa cuja
perfeição ultrapassa os limites da
sociedade civil é o de Santo Antão, um
eremita do século II1, conhecido por
sua oposição à filosofia.
Enfim, Tomás interpreta a afirmação
de Aristóteles de que a virtudemoral é
relativa ao regime como se
relacionando à bondade relativa do
homem enquanto cidadão e não à sua
bondade absoluta enquanto homem.
"Essa bondade absoluta do homem
inseparável da sabedoria prática cujos
primeiros princípios são conhecidos
naturalmente e compreendidos por
cada um, independentemente do
regime político"
A doutrina tomista da lei natural é um
primeiro exemplo da síntese tomista
entre a fé bíblica e a filosofia de
Aristóteles. Enquanto lei da natureza,
ela participa da razão e não pode ser
reduzida exclusivamente à vontade de
Deus. As ações que ela ordena ou
proíbe são intrinsecamente boas ou
más e não são boas ou más pelo fato
de serem
permitidas ou condenadas por Deus.
Entretanto, enquanto lei, ela contém
uma referência explícita à vontade de
Deus à qual ela deve sua força motriz.
Ela se acha assim a meio caminho
entre a doutrina do direito natural da
tradição filosófica não-religiosa, de um
lado, e o voluntarismo estrito da
tradição religiosa não-filosófica, de
outro lado. Ela se distingue da tradição
religiosa enquanto define a lei como
um ato da razão e não como um ato
da vontade e difere da tradição
filosófica enquanto concebe Deus não
somente como a causa final do
universo, mas como um legislador e
uma causa eficiente que cria o mundo
a partir do nada e que, por suas
diretivas, governa ativamente todas as
criaturas em direção a seu fim
determinado. Trata-se da oposição
entre a verdade bíblica da criação e a
verdade filosófica da eternidade do
mundo. Para Tomás, o problema da
eternidade do mundo é um problema
que a razão não pode resolver
completamente, não podendo nem
prová-lo nem desautorizá-lo. Para
Tomás, mesmo se o mundo é eterno,
ele tem seu inicio na vontade livre de
Deus. A doutrina da criação implica o
problema da contingência de todos os
seres, menos do ser de Deus e de sua
inteira dependência de Deus para sua
existência. Ela encontra sua
expressão metafísica na doutrina
tomista da distinção real entre a
essência e a existência, em todos os
seres fora de Deus (Strauss, p.
292-293).
Ao atribuir uma causalidade eficiente a
Deus, Tomás é obrigado a restaurar a
distinção uma aristotélica de Deus
como puro intelecto ou como
pensamento que se pensa somente a
si mesmo. Deus não cria por
necessidade, mas por um ato livre de
sua vontade. A criação implica então
um dom total de ser do qual somente
Deus é capaz. Pode-se perguntar
então se, ao introduzir opiniões morais
e políticas de Aristóteles, num quadro
teológico, completando-os por um
ensinamento fundado na Revelação,
Tomás não teria modificado
completamente seu caráter original.
Tomás não simplesmente batizou a
filosofia de Aristóteles, mas recusou
este batismo que seus primeiros
comentadores lhe fizeram e lhe
recusou uma plena cidadania na
Cidade de Deus, mas ao atribuir à sua
filosofia o papel de serva da teologia,
transformou o estagirita em servidor
dessa Cidade. Mesmo banido do Islã e
do Judaísmo, o aristotelismo
encontrou no cristianismo uma morada
permanente no Ocidente. A novidade
tomista consiste justamente em ter
dado um lugar de honra às proezas da
razão natural. Por causa disso, Tomás
será acusado de dividir a sabedoria
cristã além de enfrentar a cólera dos
averroístas latinos que se opunham à
servidão a
que a filosofia havia sido submetida.
Lutero mesmo a denominou "Igreja
aristotélica" defendendo uma forma
mais pura e menos mundana de
cristianismo. Maquiavel chegou a
reconhecer em Aristóteles um ideal
nem clássico nem cristão, mas
moderno.
O HUMANISMO RENASCENTISTA
Para os latinos, humanitas equivale ao
que os gregos chamam de Paidéia, ou
seja, educação e formação integrais
do homem. Seu ponto culminante foi o
séc. XV. Por humanismo, entende-se
uma tendência geral, a partir de
Francisco Petrarca, que marca o início
de um novo período na história da
cultura e do pensamento. Nasce em
meio ao grande fervor em torno dos
clássicos gregos e latinos e da
redescoberta de sua literatura.
Significado filosófico do
Humanismo:
Para Kristeller, "os humanistas não
foram verdadeiros reformadores do
pensamento filosófico porque, em
absoluto, não foram filósofos". O
humanismo limitou-se a um programa
cultural e pedagógico no campo da
literatura. "C humanismo não
representaria em absoluto a soma
total da ciência do Renascimento
italiano" (Real/Antiseri, pág. 19).
A tradição aristotélica foi retomada na
Itália, Paris e Oxford. Continua os
métodos próprios da Escolástica
(leitura e comentário de textos),
acrescentando o retorno aos textos
gregos de Aristóteles, deixando de
lado as traduções latinas medievais.
Eugênio Garin: reivindica uma
valência filosófica para o humanismo,
justificando a ausência de uma
construção filosófica sistemática nesse
período, dizendo que a filosofia pode
ser também outro tipo de
"especulação não sistemática, aberta,
problemática e pragmática". A filosofia
nessa época é substituída por
pesquisas concretas e precisas, na
direção das ciências morais (ética,
política, economia, estética, lógica e
retórica) e das cièncias
da natureza. Trata-se, para Garn, de
um novo modo de pensar cuja
característica é o sentido da história e
da dimensão histórica, ocorre um
distanciamento tanto da física de
Aristóteles como do cosmos de
Ptolomeu.
Essência do Humanismo: não deve
ser vista naquilo que ele conheceu do
passado, mas sim no modo como o
conheceu, na atitude peculiar que
adotou diante dele (do passado). E a
peculiaridade dessa atitude está numa
consciência histórica bem definida. Os
humanistas redescobriram os
clássicos porque os restituíram ao seu
tempo e ao seu mundo, procurando,
por exemplo, explicar Aristóteles no
âmbito dos problemas e dos
conhecimentos da Âtenas do séc. IV
a.C. A descoberta do mundo antigo
não está separada da descoberta do
homem. Trata-se de uma coisa só!
Significa tempo e memória, sentido da
criação humana, da obra terrena e da
responsabilidade.
Para Garin, "o humanismo foi uma
exaltação da vida civil e das
problemáticas a ela ligadas, porque
estava vinculado à liberdade política
daquele momento" (Reale, p. 23). A
aquisição do sentido da história
significa aquisição do sentido de sua
própria individualidade e originalidade
"Só se pode compreender o passado
do homem quando se compreende a
sua diversidade em relação ao
presente e, portanto, quando se
compreende a 'peculiaridade e a
'especificidade* do presente.
A grande mudança do pensamento
humanista não se deve apenas a uma
mudança política, mas também à
descoberta e às traduções de Hermes
Tresmigesto e dos profetas-magos, de
Platão, de Plotino e de toda a tradição
platônica.
Significado historiográfico do
Renascimento:
Renascimento = nascimento de uma
nova cultura oposta à medieval, é a
"sintese do novo espírito que se criou
na Itália com a própria antiguidade e
que inaugura a época moderna"
Não se trata de trazer à vida uma
civilização morta, mas sim de uma
nova vida. Na Itália, a ideia é de um
renascimento do espírito nacional
unido à fé (Renascimento religioso).
Fenômeno espiritual de "regeneração"
e "reforma". Retorno aos antigos
significa revivescência das origens,
retorno aos princípios, ao autêntico.
Na imitação dos antigos, os homens
se encontram, se recriam e se
regeneram a si próprios. Humanismo e
Renascimento são duas faces do
mesmo fenômeno.
3. Determinações cronológicas.
Sécs XV e XVI tendo seus prelúdios
no séc. XIV, principalmente com a
figura de Francisco Petrarca
(1304-1374). Epílogo: primeiras
décadas do séc. XVII com
Campanella, Séc. XV prevalece o
pensamento sobre o homem. Séc XVI
o pensamento sobre o homem se
amplia a abrange a natureza. Tese
mais aceita haje e Renascimento
representa uma época diversa tanto
da época medieval como da época
moderna
4. Os fundadores do Pensamento
teológico e filosófico renascentista:
Hermes Tresmigesto, Zoroastro e
Orfeu.
1. Hermes Tresmigesto: figura mítica
que nunca existiu. Indica o deus Toth
dos antigos egípcios, considerado
inventor do alfabeto e da escrita,
profeta e intérprete da sabedoria
divina e do logos divino. Para os
gregos, ele tinhaanalogias com o
deus Hermes (equivale ao deus
Mercúrio dos romanos) e o
qualificaram com o adjetivo
"tresmigesto" que significa "três vezes
grande". Muitos autores se escondem
sob a máscara do deus egípcio,
embora sejam escassos os elementos
egípcios. Trata-se de uma das últimas
tentativas de ressurgimento do
paganismo. A Hermes é atribuído o
Corpus hermeticum (conjunto de
escritos que se colocam sob seu
nome). Tais escritos falam da imagem
de Deus conhecido como o
incorpóreo, de transcendência e de
infinitude, também como mônada
(entidades imateriais) e uno, princípio
e raiz de todas as coisas. A imagem
da luz é a que melhor o expressa.
Deus é totalmente outro de tudo aquilo
que existe, sem forma e sem figura,
portanto, privado de essência e
inefável. Por outro lado, Deus é Bem e
pai de todas as coisas, causa de tudo.
O intelecto demiúrgico (consubstancial
ao logos) se faz presente no homem
através do Intelecto (presença divina
no
homem)
2. Zoroastro: "Oráculos caldeus". Seu
autor teria sido Juliano, o Teurgo, filho
de Juliano, dito "o caldeu" que viveu
na época de Marco Aurélio, ou seja,
no séc. Il d.C. Além de se vincular à
sabedoria egípcia, os Oráculos se
vinculam também à sabedoria
babilônica. O culto caldeu do Sol e do
fogo desempenha papel fundamental
nesses escritos. Teurgia é a sabedoria
e a arte da magia utilizadas para fins
místico-religiosos. Esses fins são a
libertação da alma em relação ao
corpóreo e à fatalidade a ele ligada e a
conjunção com o divino. Para os
renascentistas, o autor dos Oráculos
caldeus é Zoroastro.
Zoroastro (Zaratustra): reformador
religioso iraniano do séc. VII/VI a. C.
que não tem nada a ver com os
Oráculos Caldeus.
3. Orfeu: poeta místico da Trácia a
quem era ligada o movimento religioso
mistério chamado órfico. Muitos
documentos órficos são falsificações
do período helenístico-imperial. Em
relação aos outros dois documentos
(Corpus hermeticum e Oráculos
Caldeus), o orfismo representa uma
tradição mais antiga que influenciou
Pitágoras e Platão. Na genealogia dos
profetas, Orfeu foi sucessor de
Hermes Tresmigesto e muito próximo
a ele. Pitágoras era ligado diretamente
a Orfeu. Havia uma conexão estreita
entre Hermes, Orfeu e Platão que são
a base do platonismo renascentista
que se apresenta diferente do
platonismo medieval.

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