Magia_Encantamentos_e_Feiticaria

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MAGIA, ENCANTAMENTOS E FEITIÇARIA 
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M194 
Magia, encantamentos e feitiçaria/ organização 
Semíramis Corsi Silva ... [et al.]. São Paulo: Cultura 
Acadêmica, 2023. 
594 p.: il.; 16 x 23 cm. 
Vários autores. 
ISBN 978-65-5954-401-1 (DIGITAL) 
1. Antiguidade Clássica. 2. Antropologia - História. 3. 
Diversidade Cultural. 4. Rituais. 5. Práticas mágicas. 6. 
Oráculos. 
I. Silva, Semíramis Corsi, 1982- II. Marquetti, Flávia 
Regina, 1960- III. Funari, Pedro Paulo Abreu, 1959 
 CDD 930 
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SUMÁRIO 
Prefácio 
Ivan Esperança Rocha ------------------------------------------------------------------------1
Introdução 
Semíramis Corsi Silva, Flávia Regina Marquetti e Pedro Paulo A. Funari -----------5
Parte 1 
Rituais, oráculos e objetos mágicos 
Amuletos Mágicos Mesopotâmicos: entre religião e arte 
Katia Maria Paim Pozzer -------------------------------------------------------------------21
Íynx: o feitiço de amor e a religião de Afrodite e Eros na iconografia dos 
vasos ápulos (séc. IV AEC) 
Fábio Vergara Cerqueira --------------------------------------------------------------------44
Feitiçaria e Alquimia na China Antiga 
André da Silva Bueno ----------------------------------------------------------------------93
Escravidão e adivinhação no Império Romano: uma aproximação a 
partir das Sortes Astrampsychi 
Filipe Noé da Silva ------------------------------------------------------------------------119
Magia como Fenômeno transcultural: Lição I – como fazer um anel 
mágico (Libro de Astromagia, séc. XIII) 
Aline Dias da Silveira ---------------------------------------------------------------------133
Pomadas, poções e unguentos: as reuniões secretas diabólicas em 
manuscritos Alpinos do século XV 
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos --------------------------------------------------165
Magia, truque e feitiço: as muitas faces do encantamento na literatura 
oral de Ifá 
Rogério Athayde ---------------------------------------------------------------------------194
Raios e ventos: narrativas mágicas sobre Santa Bárbara e Iansã 
Debora Simões de Souza -----------------------------------------------------------------214
Mulheres encantadas e os lagos mágicos: as estatuetas femininas das 
estearias do Maranhão 
Alexandre Guida Navarro ----------------------------------------------------------------231
O uso da magia egípcia no ensino: os amuletos em sala de aula 
Raquel dos Santos Funari -----------------------------------------------------------------263
Parte 2 
Magos, feiticeiras e suas práticas 
O Corpo encantado. Do mito aos contos maravilhosos 
Flávia Regina Marquetti ------------------------------------------------------------------287
Gênero e Magia em Roma: as feiticeiras Canídia e Ságana na Sátira I, 8 
de Horácio 
Semíramis Corsi Silva ---------------------------------------------------------------------327
Maria, a mãe de Jesus, como uma maga: gênero, poder e magia entre os 
primeiros cristãos 
Juliana Batista Cavalcanti ----------------------------------------------------------------361
As tabellae defixionum de Nomento, no Lácio (I AEC – I EC): um 
estudo de caso sobre as inscrições e os lugares de depósito 
Carlos Eduardo da Costa Campos -------------------------------------------------------376
Sem perdão: em busca de justiça (ou vingança?) usando defixiones na 
antiga Mogontiacum (Mainz) 
Renata Cazarini de Freitas ----------------------------------------------------------------398
Druidismo e Magia: Rituais Sagrados entre os Celtas 
Silvana Trombetta -------------------------------------------------------------------------434
Barrados no baile. A Península Ibérica e a festa das bruxas 
Carlos Roberto Figueiredo Nogueira ----------------------------------------------------466
“Essa é a mais perfeita e principal ciência, a mais sagrada e sublime 
espécie de filosofia”: reflexões sobre as relações entre magia e scientia 
nos renascimentos dos séculos XV-XVI 
Francisco de Paula Souza de Mendonça Júnior ----------------------------------------501
O Catimbó Nordestino 
Sandro Guimarães de Salles --------------------------------------------------------------534
“Evoé”: do delírio dionisíaco em Eurípides à macumba antropofágica 
na obra Bacantes do Teatro Oficina 
Dolores Puga -------------------------------------------------------------------------------559
Prefácio 
Ivan Esperança Rocha 1
 Toda a rica discussão apresentada nesse livro envolve os 
processos de encantamento, desencantamento do mundo e suas 
diversas abordagens religiosas, filosóficas, antropológicas e 
sociológicas, indicando suas imbricações no passado e permanências 
no presente, inclusive no Brasil. 
O berço natural do encantamento do mundo pode ser 
identificado nas sociedades primitivas, onde a relação dos indivíduos 
com forças indômitas instigou o uso de ritos mágicos em seu 
enfrentamento. A preocupação com a saúde das pessoas e dos animais, 
com a fertilidade dos campos e dos rebanhos, com o enfrentamento 
das adversidades climáticas e de vários outros obstáculos conduziu 
naturalmente num primeiro momento, ao exercício de práticas 
mágicas que, se por um lado, têm traços comuns a diferentes 
sociedades, também apresentam nuanças que as distinguem no tempo 
e no espaço, como visto nas culturas mesopotâmica, chinesa, romana, 
grega, judaica, dentre outras. 
Mesmo quando o movimento da “revolução urbana” exigiu o 
desenvolvimento de tecnologias para responder aos novos desafios 
sociais, políticos, administrativos, arquitetônicos, militares e 
diplomáticos, a magia, aliada ou não à religião, foi um caminho 
 Possui doutorado em História Social pela Universidade de São Paulo e livre 1
docência pela Universidade Estadual Paulista (UNESP/Assis). Atualmente é 
Professor Doutor da Universidade Estadual Paulista (UNESP/Assis). É co-
coordenador do Núcleo de Estudos Antigos e Medievais da UNESP (NEAM). Foi 
cofundador da Associação Brasileira de História das Religiões (ABHR). De 2007 a 
2011 foi vice-diretor e de 2011 a 2015 foi diretor da Faculdade de Ciências e Letras 
da UNESP/Assis. Presidente do Conselho Curador da VUNESP de 2017 a 2022. 
concomitante percorrido em busca de soluções. No entanto, quando as 
práticas mágicas começaram a contradizer as expectativas dos 
indivíduos, bem como das instituições políticas e religiosas, elas 
começam a encontrar oposição formal e informal. 
Neste livro, os autores tratam da presença da magia, do 
encantamento e da feitiçaria ao longo da história e discutem as 
diversas abordagens que foram feitas sobre o tema desde a 
Antiguidade, passando pelos mundos oriental, grego, romano e cristão, 
com uma ênfase no avivamento das discussões pautadas pelo 
racionalismo iluminista, que por algum momento assumiu o papel de 
responsável pelo desencantamento do mundo e combateu não apenas a 
religião, mas outras formas de expressão mística consideradas 
“irracionais” e até doentias. 
Os autores transitam com maestria nas obras de importantes 
autores que se debruçaram sobre o tema, como James Frazer que traça 
a partir de uma perspectiva evolucionista uma trajetória que começa 
na magia, passando pela religião e que culmina na ciência, e Webere 
Nietzsche, que propõem um desencantamento do mundo que inclui o 
declínio das crenças mágicas e a dessacralização das atitudes 
humanas. Entende-se, no entanto, que este alinhamento teórico se 
distancia da realidade em que magia, religião e ciência não se excluem 
mutuamente. 
O movimento de banimento da magia inclui também tudo 
aquilo que se contrapõe ao instituído, ao estabelecido, a um status quo. 
O preconceito e a marginalização aumentam principalmente quando a 
magia, o encantamento e a feitiçaria são associados à ação de 
mulheres, minorias ou grupos subalternos, como visto claramente na 
Inquisição, mas ainda hoje manifestos. 
Há, portanto, uma longa e complexa história da magia e temas 
relacionados que identificam os responsáveis pela sistematização 
teórica mais densa do assunto nos primeiros autores cristãos. Justino, 
já no século II EC inicia uma forte polêmica entre a vida cristã e o 
paganismo, enfatizando as diferenças entre os milagres de Cristo e as 
práticas mágicas consideradas demoníacas, como as dos gnósticos 
Simão e Menandro da Samaria. Segundo este último, a gnose ajudava 
a entender e controlar as forças da natureza. Em consonância com 
Justino, Orígenes e Agostinho também se opõem às práticas mágicas. 
Entre os fundamentos bíblicos que sustentavam ideias sobre a magia 
está o episódio das pragas do Egito, em que a ação de Moisés se 
confronta com as dos magos da corte do Faraó no longo relato de 
Êxodo 8-11. 
Na Idade Média, surge uma distinção entre certas magias de 
índole natural, expressas por exemplo no exorcismo cristão, e magias 
consideradas demoníacas, o que levará a reavivar a sua incriminação 
pela Igreja a par da heresia e da bruxaria, responsáveis por alterações 
climáticas, econômicas e sociais. Magos, hereges e bruxas – no 
compasso da Reforma Protestante, sofreriam forte repressão, 
juntamente com judeus e outros grupos minoritários sendo 
demonizados e perseguidos, como registrado no Malleus Maleficarum, 
ou O Martelo das Bruxas, que definia as estratégias de combate à 
magia agora centrada na figura das bruxas, embora o Malleus fosse 
criticado pela própria Igreja por exageros e heterodoxias. 
Este trabalho mostra a presença abundante do tema da magia 
na literatura, no teatro, no cinema e nos quadrinhos, o que mostra o 
apelo que ainda desperta na sociedade atual, como é o caso dos livros 
de Harry Potter traduzidos para o cinema e para o teatro, que 
 
apresentam um embate entre práticas de bruxaria que mantêm a 
oposição entre o “mundo das luzes” e o “mundo das trevas”. 
A cultura material que emerge das escavações traz à luz 
elementos ligados ao mundo mágico antigo, como é o caso dos 
amuletos muito difundidos na Mesopotâmia e no Egito, prescritos para 
superar problemas nas mais variadas situações da vida quotidiana 
envolvendo todas as camadas sociais, e que se somam aos textos de 
encantamentos e fórmulas mágicas em várias línguas como a suméria, 
acádica e elamita. A Cabala judaica iria incorporar também muitos 
aspectos dos amuletos. 
O tema do encantamento e desencantamento do mundo tem 
sido associado a um movimento de reencantamento, que rompe com 
uma visão objetiva e causal do mundo, mas que ao mesmo tempo é 
interpretado como derivado da ciência e da tecnologia. 
Finalmente, é preciso dizer que esta coletânea reúne 
contribuições de importantes pesquisadores em discussões que têm 
levado a acalorados questionamentos e a buscas de alternativas para 
um mundo positivista e mecanicista que vê a ideia de progresso 
contínuo contraposta a fortes retrocessos em diversas frentes. 
Ao final da leitura, sentimos que, apesar da ampla discussão 
realizada pelos autores, ainda há espaços a serem explorados como a 
forma com que o islamismo se relaciona com a magia, ou a serem 
ampliados como a maneira com que as crenças e visões de mundo 
colonialistas marcaram sua relação com as comunidades indígenas. 
Introdução 
Semíramis Corsi Silva, Flávia Regina Marquetti e Pedro Paulo A. Funari 
Desde a Antiguidade Clássica, escritores tentam definir o que é 
magia. Plínio, o Velho, escritor e oficial romano, já identificava a 
magia como a arte composta pela medicina, religião e astrologia 
(História Natural, XXX, 11). Lembrando que a medicina, em sua 
origem grega, era associada à religião, possuindo diversas práticas e 
ritos, e oficializada nos santuários de Asclépio. Segundo Hubert (1887, 
p. 1494-1945), a palavra magia tem emprego variável, podendo 
indicar a ocupação e a religião dos magos ou dos sacerdotes da seita 
de Zoroastro. Mas a essa magia se opõe, geralmente, à pharmakeia, 
ciência das plantas maravilhosas, da astrologia, da alquimia e da 
adivinhação, e à goeteia, caracterizada pela prestidigitação e 
necromancia, ou mesmo associada às carpideiras (HUBERT, 1904, p. 
1494). Foi a partir do Império Romano que os ritos e as práticas 
divergentes da religião oficial passaram a ser associados às práticas 
maléficas e tornam-se ilegais (HUBERT, 1904, p. 1500). 
O Dicionário Aurélio (1986, p. 1064) traz dentre as suas 
definições três que nos interessam: 
1. de arte ou ciência oculta com que se pretende 
produzir, por meio de certo atos e palavras, e por 
interferência de espíritos, gênios e demônios, efeitos e 
fenômenos extraordinários, contrários às leis naturais. 2. 
Religião ou doutrina dos magos. 3. Sociol. Instituição 
baseada na crença da força sobrenatural, regulada pela 
tradição, e constituída de práticas, ritos e cerimônias em 
que se apela para as forças ocultas e se procura alcançar 
o domínio do homem sobre a natureza. 
A magia corresponde assim à tentativa de alterar uma ordem 
estabelecida e tida como natural por meio de ações ou agentes que 
 
operam em segredo. O aspecto maravilhoso, improvável e a 
incompreensibilidade são características das visões sobre tais práticas. 
Se observarmos a definição de milagre na religião dada pelo 
Dicionário Aurélio (1986, p. 1133), vemos que é “qualquer 
manifestação da presença ativa de Deus na história humana, ou sinal 
dessa presença, caracterizado sobretudo por uma alteração repentina e 
insólita dos determinismos naturais.” Grosso modo, o que difere a 
mágica dos milagres religiosos aceitos como presença ou sinal de 
Deus é ela estar fora dos cultos e religiões oficiais, regrados pelo 
Estado e pela sociedade de forma mais ampla. 
A magia assume contornos negativos ao longo dos séculos em 
um longo caminho de demonização do conhecimento e cura pelas 
ervas, dos ciclos da terra e, mesmo de saberes superiores que 
possibilitavam a compreensão das leis do universo, há uma aversão ao 
que é diferente, ao que não participa do mesmo grupo sócio-político-
religioso. O desejo de poder e manutenção do status quo fez surgir nas 
sociedades, por meio de manipulação, o medo de culturas, 
conhecimentos, visões de mundo e religiões díspares, levando ao 
ataque a todo aquele que se encontra fora dos padrões adotados como 
naturais ou normais pelo seu grupo. 
Sabendo disso, este livro surge de uma inquietação: a bruxa 
continua a assustar. O uso espontâneo da expressão corrente “ela é 
uma bruxa” demonstra a persistência no imaginário do medo 
irracional. Esse sentimento de medo irracional pode levar e tem 
levado, ao longo do tempo, à estigmatização e mesmo a destruição do 
diferente. Teme-se o diferente dotado de poderes sobrenaturais que 
nos podem afetar. Esses sentimentos estão presentes em sociedades as 
mais diversas, em todos os continentes e em diferentes épocas, 
culturas e momentos. A morte de pessoas acusadas de bruxaria e que 
prejudicariam os outros é atestada em toda parte. Isso se aplica às 
sociedades atuais, em meio à difusão de que grupos ou indivíduos, por 
seu comportamento ou convicções, têm o poder de prejudicar os 
outros, o que chega a justificar a violência e até mesmo a sua 
destruição. 
Um exemplo brasileiro recente foi o famoso caso dasBruxas 
de Guaratuba, divulgado em diferentes mídias, resultando em um 
longo Podcast de 2018, em uma série de 2021 do canal de streaming 
Globoplay e nos livros O Caso Evandro: Sete acusados, duas polícias, 
o corpo e uma trama diabólica (2021) e Malleus: relatos de tortura, 
injustiça e erro judiciário (2021). Tratou-se da acusação do brutal 
assassinato de uma criança, ocorrido em 1992, contra um grupo de 
sete pessoas, tendo duas mulheres, as chamadas Bruxas da cidade de 
Guaratuba/PR, como principais mandantes e acusadas pelo crime. 
Após sentenciados e presos por anos, em um processo que envolveu a 
opinião pública em torno do tema da bruxaria e o preconceito contra 
práticas de matriz africana no Brasil, foi descoberto que os acusados 
confessaram sob tortura. Tal processo é o mais longo júri da história 
da justiça brasileira. Em janeiro de 2022, as duas mulheres condenadas 
receberam, por parte do estado do Paraná, um pedido de desculpas 
pelas torturas e erros processuais. Esse caso atesta como ainda 
permanecem vivas antigas crenças de bruxas assassinando crianças a 
fim de realizar seus rituais, presentes já em uma literatura bem remota, 
como em Horácio (Epodo 5) e Lucano (Farsália, VI, 558-559). Além 
disso, o caso de Guaratuba mostra como, no Brasil, o imaginário 
negativo em torno da magia se ressignifica cruzado com o preconceito 
contra as religiosidades afro-brasileiras. 
 
Sociedades ou grupos humanos auto definidos como 
agnósticos ou ateus não deixam de apresentar a crença em poderes 
ocultos de pessoas para prejudicar os outros. Esse tipo de sentimento 
tem sido acentuado no ambiente virtual tão propício ao medo 
conspiratório. A inquietação induziu-nos à reflexão, a pensar nos 
múltiplos e contraditórios aspectos da bruxaria em suas manifestações, 
narrativas e percepções. 
Há uma grande diversidade de aspectos sobre o tema, a 
começar por sua associação às mulheres, a tal ponto que chega a haver 
títulos hilários como: Na Rússia ortodoxa, as bruxas eram homens 
(https://zap.aeiou.pt/russia-ortodoxa-bruxas-homens-487307). “A 
bruxas eram homens”, não eram bruxos! Isso mostra tanto que há um 
viés de gênero, quanto sua delimitação cultural e histórica. Há bruxos 
também, claro. Além disso, a bruxaria não precisa ser ameaça, pode 
ser a favor do bem dos outros, às vezes chamada de “magia branca”, o 
que remete a uma oposição entre negro/negativo e branco/positivo. 
Negro não se refere, neste caso, à cor da pele, mas à dificuldade de 
enxergar o perigo, e branco à luz que tudo esclarece, mas não muda o 
uso racista de branco e negro aplicado à magia. Tudo isso inquieta-nos 
e pareceu-nos apropriado e importante juntar um grupo de estudiosas e 
estudiosos que pudessem refletir sobre os diversos e contraditórios 
aspectos da bruxaria ou da mágica, em diferentes culturas e épocas, a 
partir de diversas disciplinas acadêmicas, mas também tendo em vista 
a repercussão social do tema hoje no mundo e no Brasil, em particular. 
Convém tratar um pouco sobre como a magia/bruxaria foi 
(mal)dita pela ciência acadêmica, em busca da objetividade e da 
isenção. As últimas perseguições ou caça às bruxas oficiais ou 
sancionadas pelas instituições, na Europa, ocorreram no século XVIII. 
Isso já indica como o racionalismo iluminista foi marcante para a 
substituição da estigmatização religiosa e institucional pela moderna 
classificação cientificista da bruxaria como forma de perturbação 
mental. O filósofo Michel Foucault trata bem dessa passagem de uma 
sociedade moderna ocidental fundada no que chamou de poder 
soberano para o poder disciplinar (MUHLE, 2002/2003). Este funda-
se na razão, na classificação e controle. Ainda que a bruxaria continue 
a ser praticada em toda parte, inclusive na Europa, a razão iluminista 
viria a moldar o estudo acadêmico do tema por longo tempo. 
Prevaleceu uma contraposição entre religião e magia, ambas 
consideradas irracionais e ilusórias, mas diferenciadas de algo 
superior: a institucionalização da religião frente à atomização da 
bruxaria. Também, e como consequência, a religião pôde ser 
interpretada como normativa e estabilizadora das relações sociais, à 
diferença da bruxaria e sua função destrutiva da ordem. Havia, ainda, 
uma percepção imperialista e colonialista, para opor a religião 
institucional, se possível ocidental, mas não só, frente às práticas de 
indígenas africanas, americanas, asiáticas ou da Oceania. Napoleão 
apresentou-se como defensor do Islã, no Egito, pelo princípio prático 
de uma religião institucionalizada, qualquer uma, a favorecer o 
domínio (SPILLMAN, 1969). A magia fugia do controle. Napoleão 
defendia a religião institucionalizada, frente ao descontrole da magia. 
Edward Burnett Tylor (2012) em seu Cultura Primitiva (1871) 
teorizava a magia como perniciosa ilusão. James Frazer (1890), no seu 
O Ramo Dourado (1890) estabelecia uma ordem em uma visão 
evolucionista, da magia, para a religião, culminando na ciência. Os 
primeiros sociólogos e antropólogos, como Durkheim (2003) (As 
formas elementares da vida religiosa, 1912), Radcliffe Brown e 
 
Malinowski enfatizaram as funções sociais das práticas mágicas 
(HOMANS, 1941), com Evans-Pritchard (2013) completando com a 
inclusão da magia no âmbito da religião e na cultura. Max Weber 
(1919) chegou a propor um desencantamento (Entzauberung) do 
mundo, um declínio das crenças mágicas, frente à racionalização da 
modernidade ocidental. O conceito agenciado por Weber é Zauber, 
relacionado com a noção de poder, dýnamis, daí mágica, encanto, 
força superior. Até hoje, esse conceito weberiano de uma modernidade 
desencantada tem gerado muita discussão. Como quer que seja, as 
ciências sociais foram as grandes animadoras do estudo do tema, que 
tardaria mais a chegar à História, Filologia, Filosofia ou Arqueologia, 
sempre com grande influxo da teoria social proveniente da 
Antropologia, da Sociologia e mesmo da Ciência Política. Alguns 
momentos históricos mereceram particular atenção, com destaque para 
a modernidade, quando os ambientes católicos e protestantes 
perseguiram as bruxas (e os bruxos), aquelas pessoas todas acusadas 
de bruxaria. Pouco a pouco, ampliou-se esse interesse para outras 
épocas e culturas, da Sibéria e o seu xamanismo à África, Ásia, 
América, do presente ao passado pré-histórico mais recuado. 
Há, pois, muitos desafios ao tentar pensar sobre a inquietação 
mencionada logo de início. São diferentes disciplinas, diversas 
temporalidades e culturas, uma diversidade de perspectivas, o que 
mostra bem, a nosso juízo, a fertilidade e relevância do tema. A 
começar pelo fato de que a perseguição hoje, aqui e em muitas partes 
do mundo, continua a apresentar-se como uma caça às bruxas, às 
vezes com o uso aberto e explícito desse termo, outras vezes não, mas 
sem deixar de usar os mesmos conceitos. O adversário ou inimigo 
(satan, em hebraico, é o obstáculo, o advogado do diabo, aquele 
encarregado de apresentar um obstáculo, aproximado do persa Angra 
Mainyu, ou Espírito Destrutivo) é apresentado como manipulador de 
forças sobrenaturais para prejudicar os outros. Por isso, deve ser 
eliminado. Essas bruxas podem ser as de Salem, os judeus, os 
comunistas, os pequenos agricultores (kulaks), os praticantes de 
Umbanda e de Candomblés, entre tantos outros. Este volume insere-se 
neste contexto acadêmico e social de estudo e reflexão sobre estes e 
outros tantos aspectos da magia. Nossa reflexão parte, assim, tanto em 
termos de representações, como também de práticas. 
Os vinte capítulos que compõem este volume estão reunidos 
em dois grandes grupos: “Rituais, oráculos e objetos mágicos” e 
“Magos, feiticeiras e suas práticas”, buscando, desta forma, 
congregar discussões que se complementam, apesar de abordarem 
culturas e períodos divergentes. 
Abrindo o primeiro bloco de textos, em Amuletos Mágicos 
Mesopotâmicos: entre religiãoe arte, Katia Maria Paim Pozzer 
analisa o amuleto conhecido como a “Placa dos Infernos”, objeto 
artístico-mágico-religioso de grande excepcionalidade que pertence às 
práticas religiosas no mundo mesopotâmico. A “Placa dos Infernos” é 
uma placa em bronze fundido e esculpido, com duas faces e uma 
complexa iconografia, associando, em um único amuleto, as entidades 
demoníacas antagônicas Lamaštu e Pazuzu. 
Abordando a Íynx, instrumento mágico, Fábio Vergara 
Cerqueira nos brinda com um texto sobre essa pequena roda, por vezes 
adornada de pássaros, usada em rituais propiciatórios ao amor. Em 
Íynx: o feitiço de amor e a religião de Afrodite e Eros na iconografia 
dos vasos ápulos (séc. IV AEC), o autor analisa a iconografia 
encontrada no período e de como o objeto seria utilizado tanto por 
 
prostitutas quanto por jovens nubentes para propiciar os dons de 
Afrodite. 
 André da Silva Bueno apresenta um tema pouco conhecido do 
público: Feitiçaria e Alquimia na China Antiga. Segundo o autor, a 
feitiçaria é indissociável da história chinesa desde suas origens. Os 
termos “feitiçaria”, “magia” e “bruxaria” são usados de forma 
sinonímica, na China, para designar as tradições mágico-xamânicas 
herdadas e desenvolvidas desde o neolítico, e que continuam a 
acompanhar a sociedade até os dias de hoje. 
No capítulo Escravidão e adivinhação no Império Romano: 
Uma aproximação a partir das Sortes Astrampsychi, Filipe Noé da 
Silva examina as Sortes de Astrampsico, um texto oracular composto 
por 91 perguntas (elencadas entre os números 12 e 103) e 103 dezenas 
de respostas, com o intuito de compreender os interesses associados à 
consulta oracular realizada por pessoas escravizadas. 
Já Aline Dias da Silveira brinda-nos com uma lição sobre 
como fazer um anel mágico, ensinamento que se encontra no Libro de 
Astromagia, século XIII. Produzido durante o reinado de Afonso X, de 
Castela e Leão, o Libro de Astromagia também é um livro de imagens, 
entendidas como talismãs, e esta é a função do anel de Mercúrio 
analisado neste capítulo intitulado Magia como Fenômeno 
transcultural: Lição I – como fazer um anel mágico (Libro de 
Astromagia, séc. XIII). 
Passando do século XIII para o XV, o capítulo Pomadas, 
poções e unguentos: as reuniões secretas diabólicas em manuscritos 
Alpinos do século XV, de Lívia Guimarães Torquetti dos Santos, 
aborda os relatos oriundos de diversos julgamentos sobre os sabás e 
feitiçaria, nos quais indivíduos são transportados pelos ares com a 
ajuda de pomadas e unguentos. 
Em um texto repleto de encantamento, Rogério Athayde nos 
oferece uma visão sobre a literatura oral de Ifá em Magia, truque e 
feitiço: as muitas faces do encantamento na literatura oral de Ifá. 
Segundo o autor, são muitas as coisas que encontramos em Ifá: (i) Ifá 
é outro nome de Orunmilá, a divindade iorubana da inteligência, do 
conhecimento e da sabedoria; (ii) Ifá é igualmente o sistema de 
divinação, organizado a partir de 256 Odu, ou “livros volumosos”; (iii) 
Ifá é o corpo literário, onde podem ser encontradas as histórias e o 
conhecimento ancestral dos iorubás; (iv) Ifá é a medicina tradicional, 
o conhecimento do herbário iorubano; (v) Ifá são os poemas, os esé 
Ifá, que os sacerdotes da religião são treinados a recitar longamente; 
(vi) Ifá, por fim, é também a capacidade de proferir “palavras de 
poder”, os ofó, encantamentos que assegurem a efetiva realização dos 
rituais sagrados. 
Em Raios e ventos: narrativas mágicas sobre Santa Bárbara e 
Iansã, Debora Simões de Souza, utilizando a metodologia da 
observação participante, analisa um conjunto de narrativas mágicas e 
míticas que contêm possíveis acontecimentos da vida de Santa 
Bárbara e Iansã, feitas por devotas da santa e da orixá, moradoras de 
Salvador, na Bahia. Na leitura proposta pela pesquisadora, as 
narrativas sobre a vida de Santa Bárbara e da orixá Iansã são forças, 
ou seja, são expressões que se configuram como elementos da magia. 
Com Alexandre Guida Navarro descortinamos o universo das 
Mulheres encantadas e dos lagos mágicos presentes nas estatuetas 
femininas das estearias do Maranhão. Fruto de seus últimos trabalhos 
de campo nas estearias maranhenses, o autor discute as diferentes 
 
possibilidades de interpretação sobre as estatuetas à luz das teorias 
arqueológicas e etnológicas das Terras Baixas da América do Sul, 
como, por exemplo, o xamanismo. 
Fechando o primeiro grupo de textos, Raquel dos Santos 
Funari nos oferece um material didático sobre como trabalhar O uso 
da magia egípcia no ensino: os amuletos em sala de aula. A partir do 
conceito de inventário das diferenças, a autora explora a 
particularidade dos amuletos egípcios antigos e as diferenças com o 
mundo contemporâneo, abordando, a partir deles, conceitos como 
historicidade e diversidade. 
O segundo grupo de capítulos, “Magos, feiticeiras e suas 
práticas”, principia com o texto O corpo encantado. Do mito aos 
contos maravilhosos, de Flávia Marquetti, que faz um levantamento, 
desde a Antiguidade Clássica até o século XIX, da imagem de magos, 
feiticeiras e do espaço que ocupam na sociedade. Correlacionando 
informações históricas e antropológicas ao imaginário e à tradição 
literária sobre as bruxas. 
Na sequência, Semíramis Corsi Silva discute, em Gênero e 
Magia em Roma: as feiticeiras Canídia e Ságana na Sátira I, 8 de 
Horácio, a criação literária das primeiras feiticeiras de Roma e, 
consequentemente, personagens de grande valor para nossa percepção 
de elementos de gênero na criação do estereótipo da mulher praticante 
de magia. Horácio é considerado o poeta romano que mais escreveu 
sobre o tema da magia, sendo Canídia e Ságana personagens literárias 
que contribuíram para o desenvolvimento de um imaginário sobre a 
magia, mais especificamente sobre a mulher feiticeira, que acabou 
ultrapassando as fronteiras do antigo Império Romano, constituindo-se 
como um protótipo da bruxa velha e má. 
Juliana Batista Cavalcanti aborda um tema pouco difundido e 
de grande interesse: Maria, a mãe de Jesus, como uma maga: gênero, 
poder e magia entre os primeiros cristãos. A partir da coleção de treze 
códices contendo cinquenta e dois textos diferentes, todos escritos em 
copta, oriundos da Biblioteca de Nag Hammadi, a autora explora 
como Maria, a mãe de Jesus, personifica um dos três pares místicos 
presentes na gnose valentiniana, carregando consigo mistérios ou 
conhecimentos que estão disponíveis apenas aos iniciados por meio de 
rituais como o batismo, a ceia, a câmara nupcial e a unção. 
Carlos Eduardo da Costa Campos e Renata Cazarini de Freitas 
abordam em seus respectivos capítulos as defixiones, textos de 
conteúdo mágico, geralmente contendo maldições que eram escritas 
em tábuas ou folhas de chumbo gravadas com incisões, do período 
romano. Em As tabellae defixionum do Lácio (I AEC – II EC): uma 
análise sobre os lugares de depósito, Carlos Eduardo da Costa 
Campos mostra-nos os caminhos percorridos pelas inscrições 
presentes nas áreas portuárias de Óstia e Minturno, assim como nas 
Vias Ostiense, Ápia e Nomentana. A análise dos locais de depósitos 
das defixiones indicam áreas de vinculação de forças energéticas que 
eram consideradas capazes de transportar a solicitação materializada 
na placa de maldição aos deuses ou espíritos, de modo a conectar os 
agentes da magia. 
Renata Cazarini de Freitas em Sem perdão: em busca de 
justiça (ou vingança?) usando defixiones na antiga Mogontiacum 
(Mainz), traduz e analisa seis placas encontradas em Mainz, estas 
evocam a figura dos sacerdotes de Cibele (Mater Magna) conhecidos 
como galli, que se castravam em rituais delirantes. Outros elementos 
compositivos do repertório das defixiones de Mainz são a punição com 
 
morte em espaço público e a impossibilidade de redimir-se pelo crime 
cometido em um santuário murado. 
Em Druidismo e Magia: rituais sagradosentre os celtas, 
Silvana Trombetta analisa como eram feitas as predições do futuro 
pelos druidas, realizadas através da leitura de vísceras de animais 
sacrificados, voos de pássaros, utilização de plantas alucinógenas e 
uso de objetos especificamente confeccionados para tal fim, como as 
runas ou as colheres divinatórias. Essas práticas eram comumente 
utilizadas entre os povos germânicos e escandinavos e seu uso 
associava-se às práticas de cura. 
Em Barrados no baile. A Península Ibérica e a festa das 
bruxas, de Carlos Roberto Figueiredo Nogueira, o foco são os sabbats 
e as crenças do final da Idade Média e início dos tempos modernos na 
Espanha, quando todas as crenças que dão vida e solidez à existência 
da bruxaria europeia inexistem ou estão deformadas. Em sua análise, o 
autor estabelece a correlação entre bruxaria, grupos estrangeiros e 
culturas diferentes das autóctones. 
Francisco de Paula Souza de Mendonça Júnior nos brinda, em 
seu texto “Essa é a mais perfeita e principal ciência, a mais sagrada e 
sublime espécie de filosofia”: reflexões sobre as relações entre magia 
e scientia nos renascimentos dos séculos XV-XVI, com a discussão 
sobre as fronteiras entre religião, magia e ciência, apresentando o 
quanto essa relação não é tão linear como geralmente alguns teóricos 
apresentam. Com grande embasamento teórico, o autor faz um extenso 
levantamento do pensamento sobre magia e alquimia no 
Renascimento, demonstrando que a habilidade técnica era semelhante 
à potência mágica no esforço de criação de maravilhas, ambas tinham 
como objetivo compreender e direcionar as relações simpáticas que 
moviam o mundo a fim de energizar seus próprios projetos. 
Em O catimbó nordestino, Sandro Guimarães de Salles discute 
o Catimbó, uma das primeiras manifestações da prática da Jurema em 
contextos não indígenas, e que ainda se mantém como uma das 
principais referências no cenário das religiões populares nordestina. 
Sandro explica que a Jurema, cujo nome deriva de uma planta de igual 
nome, consiste em um complexo semiótico e religioso, com origem 
nos povos indígenas no Nordeste, fundamentado no culto a entidades 
denominadas de mestres, caboclos ou reis. As imagens e os símbolos 
presentes nesse complexo remetem a um lugar sagrado, descrito pelos 
juremeiros como “reino encantado”, “encantos”, “cidades da Jurema”, 
entre outros. A planta de cujas raízes ou cascas se produz a bebida 
tradicionalmente consumida durante as sessões é o símbolo maior do 
culto. É ela a “cidade” do mestre, sua “ciência”, simbolizando ao 
mesmo tempo morte e renascimento. O Catimbó e a prática da Jurema 
entre os povos indígenas (do período colonial à contemporaneidade) 
expressam uma resistência à colonialidade, segundo o autor. 
Fechando o segundo bloco de textos, Dolores Puga nos traz 
para o contemporâneo e o universo da arte com “Evoé”: do delírio 
dionisíaco em Eurípides à macumba antropofágica na obra Bacantes 
do Teatro Oficina. Discorrendo sobre os ritos dionisíacos, thiasos, e as 
tragédias gregas, sobretudo As Bacantes, de Eurípedes, Puga apresenta 
o lado estrangeiro do mito/rito e de como ele chega ao Brasil atual 
com o Grupo Oficina. O grupo do diretor Zé Celso Martinez Corrêa 
construiu um vínculo de identificação sustentado pelo viés de práticas 
culturais julgadas, como as religiosidades africanas e afro-brasileiras, 
bem como os rituais Tupinambás. O exercício de apropriação cultural, 
 
Grécia/Brasil, apontado pela autora, dialoga com vários textos 
presentes na coletânea, ao apontarem a xenofobia e o desprezo por 
culturas diferentes como mote para a feitiçaria, compreendida grosso 
modo como coisa do demônio. 
Este livro traz contribuições brasileiras ao tema, com textos de 
pesquisadores e pesquisadoras nacionais. Esperamos, com isso, 
desvendar algumas questões ligadas à magia e revelar que o correto 
seria falarmos de atos mágicos e não de uma magia única, uma vez 
que essas práticas existem em diferentes sistemas culturais e compõem 
a trama de suas sociedades. 
Semíramis Corsi Silva 
Flávia Regina Marquetti 
Pedro Paulo A. Funari 
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Parte 1 
Rituais, Oráculos e Objetos Mágicos 
O abstrato Ser em sua abstrata ideia 
Apagou-se, e eu fiquei na noite eterna. 
Eu e o Mistério — face a face. 
 FERNANDO PESSOA 
Amuletos Mágicos Mesopotâmicos: entre 
religião e arte 
Katia Maria Paim Pozzer 1
As práticas religiosas no mundo mesopotâmico legaram 
abundantes registros na documentação textual, na cultura material e 
em objetos artísticos. A crença em forças sobrenaturais que regiam a 
vida humana se expressou em inúmeras preces e rituais mágicos. Eles 
eram executados por especialistas, com o auxílio de amuletos que 
adquiriam propriedades apotropaicas graças a enunciação de 
encantamentos e a realização de gestos ritualísticos. Neste capítulo 
propomos analisar um objeto artístico-mágico-religioso de grande 
excepcionalidade, o amuleto conhecido como a “Placa dos Infernos” 
(ENGLER; STANBERG, 2020). 
Introdução 
A configuração política baseada nas cidades-Estado 
mesopotâmicas contribuiu para a formação de concepções religiosas 
múltiplas, com inúmeros divindades. Cada cidade-estado possuía uma 
divindade protetora e um panteão próprio, onde a sucessão no poder e 
as características espirituais dessas divindades se alteravam ao longo 
 Bacharel e licenciada em História pela UFRGS, obteve Diplôme d'Études 1
Approfondies em Histoire et Civilisations de L'Antiquité pela Université Paris I 
(Panthéon-Sorbonne) em 1993, concluiu doutorado em História na Université de 
Paris I (Panthéon-Sorbonne) em 1996 e Pós-doutorado na Université de Paris X - 
Nanterre em 2011. Atualmente é Professora Adjunta do Curso de História da Arte, 
no Instituto de Artes e do Programa de Pós-graduação em História da Universidade 
Federal do Rio Grande do Sul.
Katia Maria Paim Pozzer 
do tempo (POZZER, 2008). Segundo o imaginário mesopotâmico, 
essas divindades estavam divididas em dois grupos: as que habitavam 
os céus e aquelas que residiamno mundo inferior, também chamado 
de infernos. O primeiro grupo era formado por deuses responsáveis 
pelos acontecimentos na vida terrena dos homens. Já o segundo grupo 
era composto por entidades de categoria inferior, que ali se 
encontravam como punição por terem infringido regras morais e éticas 
que regiam a vida divina e que eram o espelho para o comportamento 
humano. Segundo essa concepção, o mundo inferior também era a 
morada definitiva dos mortos, um lugar do qual ninguém poderia sair. 
Na antiga Mesopotâmia, a magia fazia parte da vida cotidiana. 
Ela era usada para proteção contra os demônios, curar doenças, 
aumentar a potência sexual, conquistar a paixão de alguém, acalmar o 
choro das crianças, impedir os malefícios oriundos das atividades de 
divindades demoníacas, além de muitas outras funções. Assim, eles 
acreditavam que o gesto e a palavra possuíam capacidade de 
intervenção no meio natural que o cercava através da magia. Os 
conjuros repousavam na força da palavra, uma vez que na tradição 
semita, o verbo era criador. Assim, a enunciação de um bem ou de um 
mal era suficiente para garantir sua gênese. Já os ritos manuais tinham 
sua origem no poder do gesto, na capacidade destrutiva ou 
transformadora de diversos produtos naturais ou elementos 
primordiais como a água e o fogo (POZZER, 2017). 
22
 Amuletos Mágicos Mesopotâmicos 
Muitos dos textos preservados são encantamentos e fórmulas 
mágicas nas línguas suméria, acádica, elamita, entre outras, que 
descrevem rituais dirigidos ao mago, as ações que ele deveria fazer, as 
listas dos encantamentos a serem usados para cada caso, o que deveria 
ser dito por ele ou pelo paciente, e os amuletos contendo excertos de 
magia. Os encantamentos eram ritos orais complementares às 
operações e gestos mágico-religiosos, realizados para combater o mal 
que os afligia. Estes textos eram recitados por técnicos em 
curandeirismo e magia, os exorcistas, āšipu , encarregados também de 2
levar a cabo as ações ritualísticas mágicas que poderiam ser feitas em 
domicílios privados ou no templo e receitar os ingredientes e os 
fármacos (JOANNÈS, 2000, p. 43). 
O propósito do ritual mágico era revogar o sofrimento que 
impedia o bem-estar e o desfrute normal da vida concedida a cada um. 
E eles eram executados com o auxílio de amuletos de caráter 
apotropaico (BOTTÉRO, 1987-1990, p. 201). Os mesopotâmicos 
acreditavam que esses infortúnios eram uma punição divina, causada 
por uma ação contrária aos princípios éticos da sociedade ou, por 
alguma ofensa aos deuses. Assim, a literatura mágica tinha por 
objetivo a eliminação dos males que acometiam o homem, fossem eles 
causados pela possessão demoníaca ou decretados por quem 
administrava o destino, os deuses. 
 CAD A/II 431, em sumério chamado de lú.maš.maš/lú.ka.pirig ou lú.mu7.mu7, e 2
em acádico de mašmaššu/(w)âšipu.
23
Katia Maria Paim Pozzer 
Os Amuletos e o Poder das Imagens 
A discussão sobre o status da representação visual na 
Mesopotâmia é uma questão fundamental para a história da arte do 
Antigo Oriente Próximo. A noção axiomática de que a representação é 
um meio de imitação de coisas reais do mundo não é válida para 
entendermos a arte da antiguidade oriental, uma vez que eles 
acreditavam no poder dos significantes e de seu status como parte 
integrante do real (BAHRANI, 2003, p. 122.) 
No vocabulário mesopotâmico a palavra acádica Ṣalmu é 
utilizada para se referir a representação, podendo ser traduzida por 
estátua, relevo, monumento, pintura e imagem. A eminente assirióloga 
Irene Winter (2010, p. 80) diz que a imagem não é uma réplica natural, 
mas sim um código convencionado, culturalmente mediado, uma 
representação idealizada da realidade. A imagem na antiga 
Mesopotâmia não era considerada como semelhante à uma realidade 
original que estava presente em outro lugar, mas ela continha a 
realidade em si mesma (imagem). Esta noção de representação seja 
possível era baseada na ideia que o domínio do real incluía, por 
definição, múltiplas camadas e um complexo sistema de signos que 
Bahrani (2003, p. 127) descreve como “realmetasemiótico”. O que 
para o pensamento moderno é ilusão, para eles está no campo do 
conhecimento empírico. Esta é a razão porque os textos de 
adivinhação são lidos literalmente como os signos cuneiformes 
incorporados ao real. Para os mesopotâmicos tudo pode ser lido com 
24
 Amuletos Mágicos Mesopotâmicos 
um signo que se refere a algo além da superfície aparente. Assim, a 
representação visual pode ser codificada, incorporada ao real e ter uma 
influência profética. 
Não existem palavras em língua acádica para nomear amuletos 
ou talismãs. Os amuletos mesopotâmicos poderiam ter a forma de 
colares de pedra, de placas em metal com cenas figurativas gravadas, 
de pequenas estatuetas ou ainda de selos-cilindros. Estes objetos 
adquiriam valor mágico a partir da sua consagração, através de 
encantamentos e rituais realizados a este fim. O suporte material no 
qual o amuleto foi confeccionado também conservava propriedades 
apotropaicas que poderiam ser intensificadas pela aposição de 
pequenas inscrições de conjuros. Estes talismãs serviam para obter a 
proteção particular de uma divindade, para afastar elementos 
maléficos e para influenciar beneficamente a vida cotidiana. Os deuses 
citados nestes objetos estavam entre os mais importantes do panteão: 
Anu (deus do céu), Enlil (rei dos deuses), Ea (divindade responsável 
pela criação da humanidade), Adad (deus da tempestade), Šamaš (deus 
sol), Ištar (deusa do sexo e da guerra) e Gula (protetora da saúde), 
dentre outros (BLACK; GREEN, 1998). 
A iconografia dos monstros 
Nos estudos de arte mesopotâmica, a palavra demônio é usada 
para identificar representações híbridas, antropozoomorfas, já o termo 
monstro é utilizado para nomear criaturas formadas a partir de 
composições de diferentes animais. Segundo E. Porada (1987, p. 2-3) 
25
Katia Maria Paim Pozzer 
o desenvolvimento da representação de monstros e de demônios na 
arte mesopotâmica se deu ao longo de cinco fases cronológicas. O 
período de Ubaid e Uruk (3700-2900 AEC) foi a fase formativa, 
quando elementos de diferentes animais se combinaram pela primeira 
vez para compor criações híbridas. No período acádico (2334-2004 
AEC), os seres maléficos eram mostrados sendo capturados ou 
julgados, evocando uma visão otimista da realidade, baseada na 
estabilidade política. Na arte paleobabilônica (2004-1595 AEC) há 
muitas representações mesclando motivos benéficos e maléficos da 
humanidade. No período cassita e médioassírio (1796-1077 AEC) a 
ênfase é dada às imagens de seres híbridos, com corpo humano e 
cabeça de animal. Já a arte neoassíria e neobabilônica (911-539 AEC) 
acentua a representação de divindades maléficas e de demônios que 
seriam índices de um novo conceito de vida após a morte, onde o 
mundo inferior era habitado por essas criaturas (GREEN, 2006, p. 
1847). 
Como seres irreais, os monstros são abstrações personificadas. 
Essas abstrações podem ser derivadas de suas associações com certos 
deuses e de seu comportamento descrito na arte e na literatura, onde 
um conjunto de elementos, com valores simbólicos naturais, compõem 
suas características. Em seu estudo sobre os espíritos protetores 
mesopotâmicos, Wiggermann (1992, p. 150) conclui que a formação 
de monstros foi um processo contínuo que começou no período 
protoliterado (4000-3000 AEC) e continuou ao longo do terceiro e do 
segundo milênio. 
26
 Amuletos Mágicos Mesopotâmicos 
O antropomorfismo foi um processo longo e contínuo que não 
afetou todo o panteão de uma única vez. A primeira divindade que 
assumiu a forma humana foi Inanna, ainda que uma de suas origens 
seja Vênus, a estrela da manhã. Um dos mitos que confere 
legitimidade ao governante na cidade de Uruk é baseado no casamento 
do rei com a deusa, e isto seria inconcebívelsem o aspecto 
antropomorfo da divindade. A iconografia deste mito é representada 
no chamado Vaso de Uruk que mostra um homem trazendo presentes 
para a deusa (ou sua representante humana) e recebendo em troca o 
poder monárquico (BAHRANI, 2011, p. 136). No final do período 
Akkad (2334-2200 AEC), os deuses mais importantes como Nanna, 
Utu, Inanna, Enki, Ninurta, se tornaram antropomórficos. 
O estabelecimento da complementaridade formal entre seres 
divinos e animais revela uma característica essencial dos monstros e 
dos fenômenos inspiradores que eles representam. Ao contrário dos 
deuses antropomórficos, os monstros estão fora da ordem natural do 
mundo, eles são aberrações sobrenaturais, inesperadas, imprevisíveis e 
ameaçadoras. Essa alteridade determina as relações entre deuses e 
monstros até o final da civilização mesopotâmica. O monstro é um ser 
híbrido por natureza que tem como atribuição primordial perturbar a 
ordem cósmica e, secundariamente, ter funções apotropaicas (OUMI, 
2019/2020, p. 158). 
Cada monstro está associado a um deus que opera no mesmo 
campo de ação, mas enquanto a divindade abrange o todo, o monstro 
27
Katia Maria Paim Pozzer 
se restringe a uma parcela. Enquanto os deuses eram responsáveis por 
uma estabilidade duradoura, os monstros intervinham nos assuntos 
humanos, como a preservação da vida, a morte súbita e violenta, a 
proteção da paz e também a guerra e as ocorrências climáticas. 
Essa construção conceitual se organiza em torno da própria 
noção de monstruosidade, que surge como resultado de questões 
estéticas e críticas. A entidade mitológica aparece como uma 
construção metafísica, ideológica e figurativa que se refere a uma 
certa forma de ameaça, acidental e condicional, ou a um processo de 
deformação que visa alterar a relação com os outros, bem como o 
reconhecimento da humanidade desta alteridade. Assim, o conceito de 
construção monstruosa gira principalmente em torno da ideia da 
natureza do monstro e possibilita questionar sua relação com uma 
determinada sociedade, permitindo uma análise histórica dessas 
concepções e mentalidades (WIGGERMAN, 1992, p. 168). 
 Essas criaturas monstruosas aparecem como o espelho de 
reflexos e concepções das sociedades antigas e como representação 
simbólica da alteridade. No Oriente, os monstros se situam em um 
território distante da comunidade de referência que veicula os mitos 
sobre eles, ou em um ambiente ctônico infernal. Esta localização 
geográfica do monstro remete à ideia de que o Outro é diferente, 
porque não compartilha o mesmo espaço físico da civilização urbana. 
Ainda que não tenham sido encontrados textos que orientem 
modelos iconográficos para a composição dos amuletos e das imagens 
dos demônios, verifica-se que os animais presentes nas composições 
28
 Amuletos Mágicos Mesopotâmicos 
monstruosas fazem referências à fauna local, como por exemplo o 
escorpião, o cão, a águia, o leão, entre outros. 
Os Demônios Lamaštu e Pazuzu 
Nos períodos neoassírio e neobabilônico, veremos surgir o 
mito que evoca duas divindades malignas do submundo Lamaštu e 
Pazuzu. A iconografia da deusa Lamaštu, filha de Anu, pode ser 
reconhecida pela sua presença em placas de pedra e cobre, algumas 
das quais com inscrições que a nomeiam. Da mesma forma, o deus 
Pazuzu, filho do deus Hanbu e rei dos demônios do vento, é 
representado por um grande número de estatuetas de pedra, cobre e 
barro cozido, contendo encantamentos e se referindo ao seu nome. Na 
Placa dos Infernos, o deus Pazuzu é mostrado ameaçando Lamaštu e 
forçando-a a voltar para o submundo, claramente indicado pelo rio do 
submundo em que seu barco flutua. Trata-se de um mito literário 
perdido, mas que pôde ser inferido a partir da arte. 
A iconografia dos amuletos mudou ao longo do tempo e 
tornou-se cada vez mais complexa. No início do III milênio AEC, a 
figura de Lamaštu ocupava toda a superfície do objeto, tinha poucos 
detalhes e, às vezes era acompanhada de um friso de triângulos 
profiláticos. No decorrer da segunda metade do II milênio AEC 
surgem mais variantes de sua representação, sendo os triângulos 
substituídos por emblemas simbolizando outras divindades. Masson 
(2014/2015, p. 24) aponta que no I milênio AEC Lamaštu é 
29
Katia Maria Paim Pozzer 
acompanhada também de uma cena de exorcismo e uma série de sete 
cabeças de animais em posição de ataque. 
Não existe consenso quanto a origem desta divindade. Alguns 
defendem que ela tenha origem em uma figura presente na mitologia 
proto-elamita. Nos textos das lamentações há referências a ela como 
“uma mulher elamita” ou “amorrita” que podem ser interpretados 
como a constituição de uma alteridade, onde a figura do outro é 
monstruosa. No período de Ur III (2140-2004 AEC) seu nome sumério 
era DIM.ME, que pode ser traduzido por “corpo”, “figura” ou 
“fantasma” e ela fazia parte de um grupo de sete demônios que não 
possuíam características individuais. Seu nome acádico, Lamaštu, 
aparece nos textos bilíngues do final do III milênio e início do II 
milênio AEC e passa a receber o determinativo divino “dingir” 
antecedendo o seu nome próprio como indicativo de sua condição 
divina (MASSON, 2014/2015, p. 25, n. 85 e 86). 
Lamaštu é uma divindade importante pois é filha de Anu, deus 
dos céus e irmã de Ištar, a principal divindade feminina do panteão. 
Segundo a mitologia, Anu, seu pai, decide expulsá-la dos céus por 
mau caráter e afronta a princípios éticos e morais, quando ela pede 
para jantar a carne e o sangue dos humanos. Lamaštu torna-se, assim, 
uma divindade expulsa dos céus, por sua natureza malvada e cruel, 
pois ao cair na terra ela passa a atacar e assassinar bebês recém-
nascidos. Esse ato é repudiado pelos deuses uma vez que, segundo a 
mitologia mesopotâmica, os homens poderiam ser castigados por não 
30
 Amuletos Mágicos Mesopotâmicos 
servirem corretamente os deuses, regra que não se aplica às crianças 
evidentemente, incapazes de realizarem essas tarefas (WIGGERMAN, 
2000, p. 243). 
Atualmente o conceito de demônio é um termo com conotação 
judaico-cristã, bastante diferente do imaginário antigo-oriental. Na 
Bíblia, o demônio era um anjo caído do céu. Segundo J. Baschet 
(2002, p. 321) a queda dos anjos constitui o ato de nascimento do 
Diabo e marca o ingresso do mal no Universo: 
(...) esse mito é narrado em 2 Pedro 2,4; Judas 6 e 
explica que a queda dos anjos se deu porque foram 
seduzidos pela beleza das mulheres e queriam se unir 
carnalmente a elas. Assim, os demônios eram anjos que 
habitavam os céus e foram punidos por seus desejos, 
foram criados bons, mas transformaram-se em maus por 
vontade própria. Os demônios levam os homens ao 
pecado pela tentação e pelo vício. 
Já os demônios mesopotâmicos são espíritos maus que 
prejudicam os mortais, são seres sobrenaturais de segunda classe que 
agiriam sob as ordens dos deuses para punir os homens por suas 
ofensas (BOTTÉRO, 1987, p. 277). Os textos mencionam que 
Lamaštu, às vezes, se fazia passar por ama-de-leite e seu leite era um 
veneno, outras vezes ela estrangulava seus mártires. Ainda que os 
recém-nascidos fossem suas vítimas favoritas, ela podia atacar pessoas 
de todas as idades, provocar depressão e febre e ainda destruir o meio 
ambiente (ARUZ, 2014, p. 264). 
Lamaštu ocupa uma posição única no panteão mesopotâmico 
como filha do deus Anu (céu) e arquétipo das forças do caos depois de 
31
Katia Maria Paim Pozzer 
sua expulsão do céu. Seus crimes específicos são desconhecidos, mas 
o mito sugere que ela tenha pedido para se alimentar da carne dos 
bebês. Acredita-se que ela teria sido enviada a terra como punição por 
desrespeitar as regras da ordem cósmica, atacando mortais com 
intencionalidade e sem causa evidente e que este também seria um 
método de controle de natalidade, segundo o imaginário da época 
(SAID, 2020, p. 102). 
Outra entidade demoníaca damaior importância no imaginário 
mesopotâmico é Pazuzu. Documentos de cunho religioso identificam 
Pazuzu como filho do deus ctônico Hanbu e como rei dos demônios 
alados. Wiggerman (1992, p. 72) sustenta que o nome de Hanbi/Hanpa 
venha da raiz linguística oeste-semítica para HNP, significando 
“claudicar, ser pervertido” e que essas características corresponderiam 
a aparência monstruosa de Pazuzu. Existem algumas hipóteses que 
tentam explicar a origem de seu nome. Uma delas propõe que seu 
nome derivaria da raiz PZZ em aramaico e que pode ser traduzida 
como “ser impetuoso, ágil”. Outra sugere originar-se do babilônico 
“pessû”, cujo significado é anão. Esta interpretação propõe ainda uma 
associação iconográfica com a divindade egípcia Bes, um anão 
disforme, protetor das mulheres grávidas e dos recém-nascidos. 
Pazuzu possui o determinativo divino dingir precedendo seu nome e 
este é um caso único entre os demônios (BLOTTIÈRE, 2005, p. 42). 
32
 Amuletos Mágicos Mesopotâmicos 
Masson (2014/2015, p. 74) avança que o demônio Pazuzu 
surgiu no final do II milênio AEC como antagonista de Lamaštu, uma 3
entidade demoníaca feminina que se individualizou e ganhou destaque 
na mitologia, neste mesmo período. 
O mito de Pazuzu, constantemente evocado na documentação, 
descreve uma confrontação dele com a “montanha potente” que resiste 
à sua autoridade. Ele é comparado à um “vento furioso” que acaba por 
submeter a montanha e seus habitantes maléficos. Assim, este 
demônio-deus vence seus inimigos utilizando-se de forças da natureza 
e de sua potência destruidora. 
A Placa dos Infernos 
Atualmente conservada pelo Departamento de Antiguidades 
Orientais do Museu do Louvre, em Paris, a placa do conjuro, 
conhecida como a “Placa dos Infernos” e identificada pelo código AO 
22205, foi confeccionada na Assíria, entre 911 e 604 AEC e 
encontrada na Síria, segundo o catálogo online do museu. Trata-se de 
uma placa em bronze fundido e esculpido, com duas faces e uma 
complexa iconografia, associando, em um único amuleto, as entidades 
demoníacas antagônicas Lamaštu e Pazuzu (Musée du Louvre, 2022). 
 Ele está presente em um grande número de amuletos apotropaicos deste período.3
33
Katia Maria Paim Pozzer 
 
Figura 1: Placa dos Infernos c. 911-604 AEC 
Bronze, 13,8 X 8,8 X 2,5 cm. Paris, Museu do Louvre 
Fonte: Aruz; Graff; Rakic, 2014, p. 264 
Esta placa de bronze apresenta, no verso, quatro registros, 
demarcados com linhas entre eles. Na linha superior observamos um 
friso com os símbolos de importantes divindades (da esquerda para a 4
direita): a tiara com chifres do deus Anu ; o bastão com cabeça de 5
carneiro de Enki ; o raio de Adad ; a pá de Marduk ; o duplo estilete 6 7 8
do deus Nabû ; a estrela de oito pontas de Ištar ; a lua crescente de 9 10
Sîn ; a lamparina de Nuska e os sete círculos das Pleiades . A 11 12 13
 O simbolismo associado às divindades é tema amplamente estudado e grande parte 4
deles está estabelecido (Black; Green, 1998).
 Anu, rei dos deuses.5
 Enki, aquele que concebeu a humanidade.6
 Adad, o deus da tempestade.7
 Marduk, o deus supremo de Babilônia.8
 Nabû, o deus da escrita.9
 Ištar, deusa do sexo e da guerra.10
 Sîn, o deus-lua.11
 Nuska, deus associado ao fogo e à luz.12
 Pleiades, a constelação astral, símbolo dos 7 demônios.13
34
 Amuletos Mágicos Mesopotâmicos 
segunda linha mostra sete demônios antropozoomorfos, com corpos 
humanos e cabeças de animais (da esquerda para a direita): pantera; 
leão; lobo; carneiro; íbex; águia e serpente. Os sete demônios, em 
posição de ataque, são representados com a cabeça de perfil e o tórax 
em posição frontal, portando um longo vestido, com o braço direito 
levantado. O terceiro registro contém uma cena de exorcismo ou de 
cura de um doente. Da esquerda para a direita vê-se uma lamparina 
que repousa sobre um tripé, o doente está em decúbito dorsal, com o 
braço direito elevado a frente, sobre uma estrutura que pode ser uma 
cama ou mesa. Ele está cercado por dois ašipu, representados de perfil 
e vestidos com a capa de homens-peixe , segurando na mão esquerda 14
um pequeno balde, tendo a mão direita levantada à frente. Ao lado, 
observa-se dois seres com corpo humano, cabeça de leão e garras de 
ave de rapina no lugar dos pés, representados um de frente para o 
outro, com as mãos direitas se tocando e a esquerda levantada, que 
podem ser identificados como ugallu, figuras protetoras de doenças ou 
demônios maléficos e ao seu lado vemos o deus Lulal-irra (BLACK; 
GREEN, 1998, p. 119-121). A linha inferior possui muitos elementos, 
mas destaca-se, no centro, a figura de Lamaštu, com cabeça de leão, 
corpo recoberto de pelos e garras no lugar dos pés. Ela está com a 
perna direita flexionada sobre um asno, que por sua vez, tem as patas 
dianteiras ajoelhadas dentro de uma embarcação que flutua em um rio 
com cinco peixes, e segura duas serpentes, uma em cada mão. 
Lamaštu amamenta um cão e um porco e sob sua perna esquerda há 
uma tênue figura de um escorpião, sua perna direita parece estar 
 Um tipo de exorcista, geralmente representado em dupla.14
35
Katia Maria Paim Pozzer 
amarrada a um pequeno arbusto na beira do rio e duas tamargueiras 
(MASSON, p. 71, n. 325). No canto superior direito deste registro 
observa-se uma jarra de óleo, um cálice, uma fíbula, um pé de asno, 
um par de sapatos e um cobertor simbolizando as provisões 
necessárias para Lamaštu realizar sua viagem ao mundo dos mortos. 
Contudo, outro elemento traz grande originalidade a este amuleto. 
Sobre a parte superior da placa, temos uma escultura de vulto 
representando a cabeça e os dedos de Pazuzu, com a boca aberta em 
posição frontal e ameaçadora, literalmente agarrando a placa. O 
reverso mostra as costas de Pazuzu, suas quatro asas, o rabo de 
escorpião, o pênis em forma de cabeça de cobra e as garras de águia 
nas patas traseiras. 
A confecção da placa foi realizada com uso de técnica mista. 
Inicialmente o bronze foi derretido e depositado em um molde e, 
posteriormente, com a escultura fria, foi feita a gravação da imagem 
do reverso. 
Podemos sugerir uma leitura simbólica da iconografia deste 
amuleto, destacando alguns aspectos ali evocados. O primeiro 
elemento que chama a atenção é a associação entre Lamaštu e Pazuzu 
em um único objeto, onde a gestualidade deste último realça sua 
função protetora, uma vez que ele “segura fortemente” a placa e grita 
para espantar a demônio (sua boca aberta, com as presas à mostra 
remete ao ato de gritar). O segundo elemento é composto pelas duas 
primeiras linhas do verso, onde estão representados os principais 
atributos de divindades supremas do panteão. Na primeira linha, a 
evocação de símbolos e/ou objetos seriam suficientes para informar 
36
 Amuletos Mágicos Mesopotâmicos 
todos aqueles que visualizassem a placa sobre os deuses envolvidos 
nos rituais relacionados à Lamaštu. A segunda linha traz a versão 
antropozoomorfa dos setes demônios da qual, segundo a mitologia do 
período arcaico, Lamaštu fazia parte e estaria na sua origem, antes de 
seu processo de individualização nos textos. O terceiro elemento 
mimetiza um ritual de exorcismo, onde o paciente está cercado pelos 
sacerdotes e guardiões, que representa uma prática mágico-medicinal 
bastante difundida na Mesopotâmia. O último registo condensa os 
principais conjuros contra a demônio, representando Pazuzu em gesto 
de ataque. Lamaštu, por sua vez, está cercada de animais referenciados 
nos textos de sua mitologia. A vegetação, os objetos e a embarcação 
fazem uma clara alusão à viagem que Lamaštu é conjurada a realizar, 
para o mundo inferior, desfazendo, assim, a ameaça aos humanos. 
Ao contrário de outros demônios do antigo Oriente Próximo, 
Lamaštu tem uma mitologia composta por uma série de 
encantamentos e rituais em textos do II e do I milênio AEC 
acompanhada de uma rica iconografia. 
Emseu estudo sobre a Placa dos Infernos, Masson (2014/2015) 
apresenta algumas das inscrições dos amuletos de conjuros contra 
Lamaštu. O autor identifica três tipos de amuletos, segundo os 
diferentes períodos históricos. O tipo 1, do período paleobabilônico ao 
médio-babilônico e o tipo 2, do médioassírio contêm, em sua maioria, 
um encantamento que apresenta os méritos de Lamaštu, depois 
anuncia que ela é uma ameaça para a humanidade e encerra com um 
37
Katia Maria Paim Pozzer 
conjuro dirigido diretamente a ela. A seguir apresentamos um 
excerto (MASSON, 2014/2015, p. 62): 15
Oh Lamaštu, filha de Anu, eminente entre os deuses. 
Innin, a maior princesa 
Mas também pegajosa, grande demônio asâkku, 
Fantasma que oprime fortemente a humanidade: 
Esta Lamaštu exaltada não deveria se aproximar do 
homem, 
Possas tu estares ligada pelo destino dos céus, 
Ligada pelos destinos da terra! 
O terceiro tipo, prevalente nos períodos neoassírio e 
neobabilônico, apresenta a entidade maléfica diferentemente. O texto 
enuncia os sete nomes de Lamaštu e depois dirige um conjuro 
diretamente a ela, para enviá-la aos céus. A maioria dos conjuros 
menciona sua viagem ao mundo dos mortos, nas profundezas da terra. 
Exortá-la a ir para os céus rompe com a tradição textual, mas ao 
mesmo tempo alude à sua situação original de divindade superior que 
habitava os céus. O excerto diz (MASSON, 2014/2015, p. 62): 16
“Dimme, criança de Anu”, é seu primeiro nome, 
O segundo é “irmã dos deuses das ruas”, 
O terceiro é “espada que corta o crânio”, 
O quarto é “ela que acende o fogo”, 
O quinto é “deusa do rosto furioso”, 
O sexto é “aquela que confiamos, a filha adotiva de 
Irnina”, 
O sétimo é “pelo poder dos grandes deuses tu possas ser 
conjurada” 
Com os pássaros do céu, voe! 
Uma cabeça em terracota conservada no Museu do Louvre 
(AO 2490) contém uma inscrição que diz: “Eu sou Pazuzu, o 
 Traduzido e adaptado pela autora.15
 Traduzido e adaptado pela autora.16
38
 Amuletos Mágicos Mesopotâmicos 
deformado, filho de Hanpa, o rei dos maus demônios de lilû [...].” 17
Porém Pazuzu é uma criatura ambígua, ao mesmo tempo que ele é 
considerado como uma entidade demoníaca assustadora, também é 
tido como uma divindade protetora, venerada no âmbito doméstico. 
Seu aspecto monstruoso seria responsável por sua eficaz capacidade 
de espantar os males. Daí decorre, também, a importância de sua 
iconografia e explicaria as centenas de amuletos encontrados em toda 
a Mesopotâmia, com sua representação plástica. Inúmeros exemplares 
de amuletos em argila, pedra, selos-cilindros, placas de bronze, etc., 
atestam seu caráter de devoção popular. 
Conclusão 
O antigo Oriente Próximo apresenta uma infinidade de práticas 
religiosas ligadas ao aspecto apotropaico dos demônios, como os 
rituais para afastar espíritos malignos e criaturas monstruosas que são 
evocados na Placa dos Infernos. 
Lamaštu, criatura híbrida, cujo corpo é o de uma mulher 
dotada de garras de ave de rapina e cabeça de leoa, aterroriza a 
humanidade, causando abortos e mortalidade infantil. A documentação 
 Tríade de demônios noturnos composto por Lilû e Lilitû, um par de entidades 17
demoníacas privadas de maridos e esposas, em busca de um parceiro. Lilû, demônio 
masculino, ataca mulheres durante o sono enquanto Lilitû, figura feminina estéril, 
ataca os homens. O terceiro membro é Ardat-Lili, uma virgem que nunca conheceu 
nenhum dos aspectos do amor e está destinada à esterilidade perpétua. Ela representa 
o fantasma de meninas que morreram antes de se casarem e terem filhos. Seus 
ataques visam romper casamentos, mas também ataca crianças pequenas para 
devorá-las (MASSON, 2014/2015, p. 74, n. 334).
39
Katia Maria Paim Pozzer 
textual revelou ritos de conjuros, onde o sacerdote colocava um colar 
de pedras no pescoço da mulher grávida a ser protegida, recitava um 
encantamento para afastar o monstro e descrevia seus inúmeros 
poderes. Um dos encantamentos dá a seguinte descrição do monstro: 
"Grande é a filha do altíssimo que tortura bebês [...] seu abraço é 
mortal, ela é cruel, furiosa, raivosa, predatória [...] ela toca as barrigas 
das mulheres que dão à luz, ela arrebata seus bebês de mulheres 
grávidas [...] sua cabeça é a cabeça de um leão, seu corpo é o corpo de 
um burro, ela ruge como um leão, ela uiva incessantemente como uma 
cadela demoníaca (WIGGERMAN, 2000, p. 242). A invocação lembra 
a origem do monstro e seus poderes. A cerimônia encerra com a oferta 
de provisões de comida ao monstro para que este deixe o corpo da 
vítima e fuja para longe, encontrando, assim, a escuridão. O anverso 
da Placa do Infernos celebra essa viagem de Lamaštu aos infernos, 
com o deus Pazuzu em posição de ataque, forçando-a a voltar para o 
submundo, representado pelo rio do mundo inferior, no qual seu barco 
flutua. 
O demônio Pazuzu é uma figura ambígua, pois ao mesmo 
tempo que é um monstro disforme e perigoso, simbolizando os ventos 
frios do Norte, é uma divindade popular com grande capacidade 
protetora contra Lamaštu. Fontes epigráficas atestam encantamentos 
usados para pedir sua proteção contra os ventos pestilentos vindos do 
Oeste, que se destaca na inscrição: “Eu sou Pazuzu, filho de Hanpa, 
rei dos demônios lilû. Eu mesmo subirei a poderosa montanha 
trêmula, os ventos que sopram contra ela são direcionados para o 
40
 Amuletos Mágicos Mesopotâmicos 
oeste. Eu mesmo quebrei suas asas […]” (FINKEL; GELLER, 1997, 
p. 137). Outros conjuros, ainda, pedem que Pazuzu interfira no 
contexto de práticas mágicas relacionadas à remoção do mal, e em 
particular, no exorcismo para cura de certas doenças infecciosas. A 
placa também evoca práticas de culto atestadas no antigo Oriente 
Próximo, com os homens-peixe, exorcistas especializados em rituais 
mágico-medicinais, como àqueles presentes na Placa do Infernos. 
A Placa do Infernos se constitui em um objeto artístico ímpar 
na iconografia mesopotâmica, pela sua beleza plástica, exímia técnica 
e por evocar uma complexa mitologia de monstros e demônios que 
aterrorizavam e protegiam a humanidade. 
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43
Íynx: o feitiço de amor e a religião de Afrodite 
e Eros na iconografia dos vasos ápulos (séc. IV 
AEC) 1
Fábio Vergara Cerqueira 2
A íynx que propomos estudar aqui é um objeto circular 
presente na iconografia antiga, e destacadamente na pintura dos vasos 
ápulos do séc. IV AEC, associando-se a cenas de conotação amorosa, 
ligadas com frequência a Eros e a Afrodite, de quem este é um 
atributo, como em um loutrophoros conservado no Paul Getty 
Museum, em que vemos a deusa, identificada por uma inscrição acima 
de sua cabeça, em companhia de Zeus, identificado também por 
inscrição, sentado sobre seu trono, no interior do seu palácio – ela 
segura com a mão direita uma íynx, enquanto um pequeno Eros 
repousa sobre seu braço (Fig. 1). No entorno, relatos míticos visuais 
de várias das conquistas amorosas de Zeus, justificando assim por que 
 Agradeço o suporte financeiro recebido da Humboldt-Foundation, Alemanha / 1
Programa Pesquisador Experiente e Programa Alumni, da École française de Rome / 
Programa Pesquisador Residente, e do CNPq / Programa Bolsa Produtividade - 
PQ-1d em Arqueologia Histórica. Sou grato ao apoio institucional do Instituto de 
Arqueologia Clássica e Arqueologia Bizantina / Universidade de Heidelberg, e ao 
Centre Jean Bérard, Nápoles. Meu agradecimento especial à colaboração de 
Reinhard Stupperich, Nicolas Laubry e Claude Pouzadoux. Os argumentos e 
conclusões são de responsabilidade exclusiva do autor.
 Professor Titular do Departamento de História da Universidade Federal de Pelotas 2
(UFPel). Bolsista Produtividade CNPq PQ1d em Arqueologia e Membro do 
COSAE/CNPQ - Comitê de Assessoramento em Antropologia, Arqueologia, Ciência 
Política, Direito, Relações Internacionais e Sociologia. Pesquisador Visitante na 
Universidade de Heidelberg - Instituto de Arqueologia Clássica. Pesquisador da 
Fundação Humboldt/Alemanha - modalidade Pesquisador Experiente - Arqueologia 
Clássica (desde 2014). Chercheur résident / pesquisador residente na École française 
de Rome.
44
Íynx 
o pintor escolheu usar como atributo da deusa esta rodinha mágica que 
simboliza seu poder de sedução. 
 
Figura 1: Loutrophoros ápulo de figuras vermelhas. Pintor de Louvre MNB 
1148. c. 330 AEC Malibu, J.Paul Getty Museu, 86.AE.680. Public Domain. 
@ Paul Getty Museum - Open Content Program. Disponível em: https://
www.getty.edu/art/collection/object/103WEG. Acesso em: 30 mai 2023. 
Um exemplo de como o objeto costuma ser representado na 
iconografia ápula pode ser apreciado na peliké Dresden 526, datada de 
340-330 AEC (Fig. 2a), em que uma mulher, à direita, no papel de 
oficiante de ritual de iniciação amorosa de futuros noivo e noiva 
(CASSIMATIS, 1993, p. 103-111; VERGARA CERQUEIRA, 2018a, 
p. 190), segura um espelho, com a mão esquerda apoiada sobre o 
joelho, e, com a direita estendida, uma íynx, suspensa por um fio 
duplo. 
45
Fábio Vergara Cerqueira 
 
Figura 2a-b: Peliké ápula de figuras vermelhas. The Egnazia Group (RVAp 
18/140). c. 340-330 BC. Dresden, Staatliche Kunstsammlungen, DR526. 
CVA Dresden 1, pr. 4-5. ©Skulpturensammlung, Staatliche 
Kunstsammlungen. Foto: Elke Estel/Hans-Peter Klut. Agradeço a 
colaboração de Barbara Anderson. 
A íynx que analisamos aqui, como parte do repertório 
iconográfico ápulo, é um dos signos recorrentes na constituição da 
semântica visual que representa o imaginário do amor na pintura de 
vasos da Magna Grécia, integrando uma rede de signos/objetos que 
compõem esta teia de significação (CASSIMATIS, 2000, p. 47; 
BAGGIO,2013; VERGARA CERQUEIRA, 2013), tais como o sistro 
ápulo, o espelho (VERGARA CERQUEIRA, 2018), a bola 
(SCHNEIDER-HERRMANN, 1971), o leque (BAGGIO, 2018, p. 43; 
SCHNEIDER-HERRMANN, 1977, p. 35), a phiale, a patera, a pia 
lustral (louterion) (CASSIMATIS, 2014, p. 155; GIACOBELLO, 
2020, p. 199), a fita (tainia), a coroa (stéphanos), as aves (como o 
pato, o cisne, o pombo e o próprio passarinho chamado igualmente 
46
Íynx 
íynx), as flores (como a rosa), as plantas (como o mirto, na forma de 
arbusto ou ramalhete) e frutas (como a romã e a maça) 
(GIACOBELLO, 2020, p. 199; LAMBRUGO, 2018, p. 248-249; 
TOUZÉ, 2009). A peliké de Dresden exemplifica bem, em suas duas 
faces, a representação destes signos/objetos nas cenas de rituais de 
iniciação amorosa (Fig. 2a-b). 
O mesmo sistema de signos, com as variações de seus arranjos, 
pode ser apreciado na pronochoe Londres F373, datada de 340-320 
AEC (Fig. 3) O vaso do Museu Britânico apresenta a própria deusa 
Afrodite, sentada, ao centro, como amante, com um cisne no colo, que 
ela acaricia, diante da figura de seu amado Adônis, e, na sua 
retaguarda, Eros com uma bola e uma íynx. Entre ele e o diphros 
okladias (banco dobrável) em que se senta a deusa, um sistro ápulo, 
instrumento musical que na iconografia ápula vale também como 
atributo da deusa. No canto direito, no chão, uma rosa, no campo, uma 
rosácea, e, ainda, uma tainia e um stéphanos de folhas aberto. 
 
Figura 3: Pronochoe ápula de figuras vermelha. Proveniência: Ruvo, Apúlia. 
Grupo de Copenhague 4223. c. 340-320 AEC Londres, BM, F373 
(1856,1226.50). 
47
Fábio Vergara Cerqueira 
Compreender melhor a íynx, em suas várias dimensões, pode 
contribuir para uma melhor interpretação do imaginário do amor 
representado de modo tão frequente na pintura de vasos de tradição 
grega do Sul da Itália ao longo do século IV AEC – interpretação não 
só do imaginário, como da mística e das crenças, da magia e dos 
rituais praticados na esperança da felicidade amorosa. 
 
 
Figuras 4 e 5: pássaro íynx 
 4 e 5 prints de tela, do canal Animal Narrado, do youtube, minutagem 4’’48’ 
e 5’’20’ 
Na sequência veremos, porém, que o termo íynx não se referia 
somente a este objeto, mas também a um animal (GOW, 1934), a uma 
entidade religiosa (uma ninfa, que era uma maga) e a um feitiço 
(SEGAL, 1973; DETIENNE, 1972, p. 160) – além de outros 
48
Íynx 
significados que incorpora com o passar do tempo – e que esses 
diferentes significados, ligados ao mesmo significante íynx, 
articulavam-se em um mesmo campo cultural de significação. O 
vocábulo íynx continha vários significados. A palavra, em si, era usada 
também para encantamentos amorosos. O termo designava ao mesmo 
tempo o objeto circular e um passarinho, que na verdade dava nome a 
esta rodinha. O pássaro íynx pertence a uma espécie de pica-pau 
eurasiano conhecida como Jynx torquilla, ou simplesmente 
“torcicolo”, medindo cerca de 16cm de comprimento. Com frequência 
é visto com o pescoço esticado (Fig. 4) e se caracteriza por um 
movimento singular ao torcer o pescoço em até 180º (Fig. 5), o que 
lhe permite e atémesmo simular uma cobra quando precisa defender-
se (PIRENNE-DELFORGE, 1993, p. 283) , como aponta a descrição 3
de Aristóteles (História dos Animais, II.12.504a ; cf. Eliano, Da 
Natureza dos Animais, VI.19): 
Poucas são as [aves] que têm dois dedos voltados para a 
frente e dois para trás, como é o caso do chamado pica-
pau [íynx]. Esta é uma ave pouco maior do que o 
tentilhão, com penas matizadas, e são seus traços 
particulares a disposição dos dedos e a língua, que se 
parece com a da serpente. De facto, pode projectá-la 
numa extensão de quatro dedos, e voltar a dobrá-la 
sobre si própria. É capaz de virar o pescoço para trás 
sem mover o resto do corpo, como as cobras. Tem 
garras grandes, mas de estrutura semelhante às da 
gralha. Solta gritos estridentes. 
 Para uma descrição da espécie e seus movimentos singulares de cabeça, sugiro o 3
vídeo “Torcicolo – o pássaro que imita serpente?! (Jynx Torquilla)”, no Canal 
“Animal Narrado” do Youtube (veja os movimento de pescoço a partir de 4’50’’). 
Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=ro1YbQ5GCcU Acesso em: 30 
mai 2023.
49
Fábio Vergara Cerqueira 
A Íynx como objeto, como pássaro, como ninfa e 
como encantamento 
Como objeto mágico, podia ser usado por mulheres (Nico) ou 
homens (Jasão), apesar de que, na pintura de vasos, este dispositivo 
aparece como uma prerrogativa feminina (TORRES, 2002, p. 203). 
Um epigrama amoroso anônimo (Antologia Palatina, V.205) nos 
revela alguns aspectos sociais sobre a roda mágica: 
A íynx de Nico, que sabia atrair um homem do além-mar 
e tirar jovens do seu quarto, que era talhada na ametista 
diáfana e toda cravejada de ouro, Nico lhe consagrou, ó 
Cípria, como seu bem, seu tesouro, 
com a lã vermelha de um cordeiro macio em que está 
enrolada; 
ela recebeu de presente de uma maga de Larinse . 4
Assim, Nico era uma mulher, não uma maga, que recebeu a 
íynx de presente de uma feiticeira. Ela sabia manuseá-lo para 
satisfazer suas vontades sexuais, e, talvez quando o avanço da idade 
impõe, ela a dedicou como oferenda a Afrodite. Então, tratava-se de 
um objeto mágico usado por pessoas comuns, não exclusivamente por 
magos ou magas. Possivelmente, Nico era uma cortesã, que fazia uso 
da rodinha mágica para conquistar seus clientes sexuais, e assim, é 
grata a Afrodite, a quem oferece o instrumento quando já não faz mais 
uso dele. 
Sobre a materialidade, o objeto se compunha de um pequeno 
aro, perpassado por fios (Fig. 6), que, em sendo esticados, faziam-no 
girar (Fig. 7) daí a relação com o movimento de torção da cabeça do 
passarinho. Esticando e relaxando levemente os fios, girava para um 
lado, e depois para outro (GOW, 1934, p. 3; PIRENNE-DELFORGE, 
 Tradução livre.4
50
Íynx 
1993, p. 284). Esta roda giratória possuía uma finalidade mágica 
diretamente ligada à natureza mítica do pássaro que lhe dá nome. No 
mito narrado em Píndaro, Píticas 4.380, Afrodite presenteia esse 
pássaro a Jasão, conferindo-lhe poderes mágicos para conquistar a 
princesa Medeia. Esse poderoso encantamento de amor era do tipo 
agoge, ou seja, que fazia a vítima do feitiço perder o controle, e ir ao 
encontro de quem aplicava a magia (FARAONE, 1999, p. 56-57). 
Afrodite teria inventado este objeto mágico, prendendo o passarinho a 
uma pequena roda giratória, suspensa por quatro ou seis fios, que 
giraria e produziria um som. 
 
Figura 6: Proposta de reconstituição de uma íynx de acordo com pintura de 
vasos ápulos, em Gow, 1934, p. 1-13, fig. 4-5. 
 
Figura 7a-b: Peliké ápula de figuras vermelhas. Pintor de Licurgo. c. 
360-345 AEC Ruvo, Museo Jatta, inv. 36727 (J 415). Foto: Fábio Vergara 
Cerqueira (2022). 
51
Fábio Vergara Cerqueira 
No objeto em si, tal como testemunhado na iconografia da 
pintura de vasos e de outros suportes, diferentemente do referencial 
mitológico, não haveria um pássaro preso a ele (Fig. 2a, detalhe). Mas, 
em alguns objetos de terracota remanescentes do período arcaico, 
passíveis de identificação como a íynx enquanto roda mágica, há 
cabeças de passarinho ajustadas à roda (Fig. 8), que têm sentido 
funcional e simbólico ao mesmo tempo, com base em referências 
míticas. 
 
Figura 8: Íynx. Cerâmica. Período geométrico tardio. Proveniência: Faleron, 
Ática. 750–700 B.C. Boston, Museum of Fine Arts, 28.49. Disponível em: 
www.mfa.org. Acesso em: 30 mai 2023. 
Píndaro, Nemésias 4.56 relata ainda outra história, que teria 
cronologia anterior ao mito envolvendo Afrodite: Íynx na origem seria 
uma ninfa arcadiana, filha de Pan e de Eco, cujos encantamentos 
teriam feito Zeus se apaixonar por Io (ou pela própria ninfa), razão 
pela qual Hera a transformou neste pássaro. No loutrophoros de 
Malibu (Fig. 1), a presença de Afrodite, junto a Zeus em seu palácio 
no Olimpo, com a íynx, é ao mesmo tempo uma referência mítica à 
conquista de Io por Zeus e à garantia de sedução que o encantamento 
52
Íynx 
de amor provocado por este objeto propiciaria. Lembra ainda, 
conforme Píndaro Píticas IV.10.212-215sq, que foi Afrodite que 
inventou este objeto mágico, prendendo o pássaro íynx a uma roda de 
madeira com quatro raios. Para Chantraine, o torcicolo seria um 
pássaro apropriado para ser usado na “magia amorosa precisamente 
em razão deste movimento de torsão que ele pode fazer ao redor de si, 
atrelado a uma roda que é posta em rotação para segurar a pessoa 
amada” (CHANTRAINE, 1968, p. 473). 
O vocábulo Íynx e seu campo de significação 
Vale olharmos com mais atenção a semântica e etimologia 
vinculadas à palavra ἴυγξ (íynx), bem como a termos a ela ligados por 
derivação a partir de seu radical. Além disso, os termos trcochístos e 
rhómbos são por vezes empregados com significados compartilhados 
ou cruzados. O primeiro significado de íynx apontado por Little, Scott, 
Jones (1940) é do pássaro chamado “torcicolo”, pica-pau eurasiano 
descrito acima, que leva o nome científico Jynx torquilla, como 
referência à denominação grega. Para Anatole Bailly, a designação 
serviria também em geral para “passarinho”. Ao mesmo tempo, o 
pássaro íynx, ao ser fixado a uma roda giratória, seria usado para 
restaurar o amor entre amantes infiéis, corroborando o relato mítico 
em Píndaro, Píticas, IV.10.212-215, que compreende também por 
derivação a denominação do objeto em si, a roda mágica. 
53
Fábio Vergara Cerqueira 
Por conseguinte, o termo designa ainda “encantamento”, como 
em em Filóstrato, Vida de Apolônio de Tiana, VIII.7, onde usa ἴυγγας 
(íyngas) como “feitiço” para cura de doença, mas também “encantar” 
como poder de sedução, como aquele que o olhar da mulher exerce 
sobre o homem para persuadi-lo (HELIODORO, Etiópicas, VIII.5). 
Bailly (2020), mais explicativo, indica o uso do termo para designar 
“feitiço de amor”, “por que se serviam deste pássaro nos 
encantamentos mágicos”, como em Píndaro, Píticas IV.380. 
Xenofonte, Memoráveis, III.11.17 referia-se ao uso combinado das 
rodas mágicas (iýngōn), das poções (phíltron) e dos mantras entoados 
(epōdōn): 
εὖ ἴσθι ὅτι ταῦτα οὐκ ἄνευ πολλῶν φίλτρων τε καὶ 
ἐπῳδῶν καὶ ἰύγγων ἐστί. 
eu garanto que estas coisas não acontecem sem a ajuda 
de muitas poções mágicas, de encantamentos e de 
rodinhas mágicas . 5
Por extensão, o termo pode conotar atração, sedução, 
capacidade de encantar (ARISTÓFANES, Lisístrata, 1110), 
aproximando-se da deusa Peitó, elencada como sua mãe; ou, ainda, 
desejo afetivo arrebatador por alguém, não necessariamente sexual 
como em Ésquilo, Persas, 988-89. Ao longo do tempo, a sobrevida do 
termo conheceu outras apropriações místicas. No período tardio, 
encontra-se o uso do termo para designar divindades caldeias 
(PROCLUS, Comentário à República de Platão, II.213.). 
 Tradução livre.5
54
Íynx 
O substantivo ἴυγξ (íynx) deriva do verbo ἰύζω (iýzō), “emitir 
um grito agudo” (BAILLY, 2020), e alto, conforme Homero, Iliada, 
XVII.66, ἰύζουσιν (iýzousin), e Odisseia, XV.162, οἱ δ᾽ ἰΰζοντες 
ἕποντοἀνέρες ἠδὲ γυναῖκες, “e homens e mulheres saíram gritando” . 6
Mais tarde, “gritos lamentosos”, lúgubres, de tristeza ou de dor, como 
em Ésquilo, Persas, 280, pelo sofrimento diante da notícia da derrota 
diante dos gregos, ou em Sófocles, Traquínias, 782, onde Héracles 
“uiva” de dor, ἰύζων (iýzōn), por causa da túnica envenenada 
presenteada por Dejanira, em razão de sua traição. 
O substantivo ἰυγή designa, na mesma direção, “grito de dor” 
ou “lamento”, por exemplo em Heródoto, IX.43, mas também, um 
sibilar nervoso de alguns animais marinhos em razão da dor causada 
por um parasita (OPIANO DE APAMEIA, A Pesca, I.565). O 
substantivo ἰυγµός (iygmós), derivando igualmente de ἰύζω (iúzō) pode 
ser um grito de alegria (HOMERO, Ilíada, XVIII.572) Bailly (2020) 
traz ainda ἰυκτά (iyktá), “aquilo que faz um barulho agudo”, que canta 
gritando alto, como em Teócrito, Idílios, VIII.30, termo que deriva de 
ἰύζω (iúzō). 
Há dois outros termos que aparecem nas fontes com 
características que possam ser associadas ao pequeno objeto circular 
que analisamos aqui. O termo τροχίσκος (trochískos), diminuitivo de 
trochos, refere-se a uma pequena roda ou pequeno círculo, como em 
Apolodoro de Damasco, Poliorcéticas, 155.9. Neste caso, a 
possibilidade de ser associado à íynx é pela sua forma. Aristóteles, em 
 Tradução livre.6
55
Fábio Vergara Cerqueira 
Mecânica, 848a.25, emprega o termo trochískos como referência às 
“pequenas rodas feitas de bronze e de ferro que oferecem como ex-
votos nos templos”. 
O segundo termo é ῥόµβος (rhómbos), aqui havendo uma 
sobreposição maior com o significado de íynx¸ visto que 
compartilham, entre outros aspectos, a condição de objeto sonoro que 
se faz soar na medida em que é posto em rotação. Era um instrumento 
atado à extremidade de uma corda e assim se fazia girar (FARAONE, 
1993, p. 2), usado tanto no pastoreio, para atrair o gado, como nos 
mistérios. Recebia o mesmo nome um brinquedo de criança que era 
uma espécie de pião (Antologia Palatina [Leônidas], VI.309), incluído 
entre os brinquedos de Dioniso (LEVANIOUK, 2007). Bailly (2020) 
considera que todo objeto de forma circular seria, genericamente, um 
rhómbos. A palavra sugere o ato de girar, dar a volta em torno de si 
(ῥόµβον - rhómbon), em Píndaro, Ístmicas, IV.81[48]). Dada esta 
característica, em diferentes ocasiões é lembrado como um termo 
alternativo a íynx para designar a rodinha mágica. A confusão acontece 
já em Teócrito, que emprega íynx em Idílio, II.17, e rhómbos em II.30. 
Tavenner (1933) entende que o poeta usa os dois termos para se referir 
ao mesmo objeto. Penso que, com o segundo termo, Teócrito tem em 
mente mais a roda em si, que identifica a forma circular, do que o 
nome que identifique o objeto propriamente. 
Mas é principalmente em autores gregos e latinos do período 
imperial que o termo se torna mais comum como designação da 
56
Íynx 
rodinha mágica, como em Ovídeo, Arte de Amar, I.8.7, que usa 
rhómbo para se referir a um dispositivo mágico, que a anciã chamada 
Dipsa – conhecedora da arte da magia, dos encantamentos da 
Cólquida e das virtudes das plantas – sabia como usá-lo, enrolando-o 
em um linho vermelho. Com o tempo, entre os latinos, consolida-se a 
forma rhómbus. Em Luciano, Diálogo das Cortesãs, IV.5, ao falar das 
hetairas Melitta e Bacchis, comenta como esta tirou do seu peito uma 
roda mágica (ῥόµβου - rhómbou) e a fez girar, recitando um 
encantamento composto por palavras bárbaras que fazem estremecer. 
Como objeto sonoro circular, o termo rhómbos foi empregado 
também para designar uma espécie de tambor ou pandeiro, como um 
týmpanon de maiores dimensões, usado no culto à deusa Reia e a 
Dioniso (Antologia Palatina [Faleco], VI.165; Ateneu. Banquete dos 
Sábios, 636a.38). Ao se chamar o týmpanon sagrado de grandes 
dimensões do culto de Cíbele como rhómbos, o foco está sendo 
colocado sobre o seu grande aro. Vê-se que a sonoridade apropriada a 
cultos mistéricos, assim como a práticas místicas e de magia, é um 
traço em comum entre a íynx e o rhómbos, nada obstante, em sua 
natureza musical, possam ser instrumentos distintos. 
A evidência arqueológica da Íynx 
Grace Nelson identificou uma íynx em um objeto circular 
raiado de terracota, proveniente do distrito de Faleron na Ática, 
decorado em estilo geométrico, datado do final do século VIII. A 
autora identifica as onze cabeças de pássaro como sendo da íynx, com 
57
Fábio Vergara Cerqueira 
“pescoço longo esticado e cordas vocais inchadas, que indicam que os 
pássaros estão fazendo o seu chamado”, que, no caso da íynx, era um 
“chamado claro, flautado e com tom elevado”, que “podia ser ouvido a 
uma longa distância” (NELSON, 1940, p. 443). O grau de 
conservação da peça de Boston permitiu a proposição de como se 
apresentaria esta roda, com seus fios de suspensão, para fazê-la girar 
(Fig. 9). 
 
Figura 9: Proveniência: Faleron, Ática. 750–700 B.C. Boston, Museum of 
Fine Arts, 28.49. Disponível em: www.mfa.org. Acesso em: 30 mai 2023. 
Objetos semelhantes encontram-se conservados em outras 
coleções (PASQUIER, 1977, p. 377-378). Vassos Karageorgis (1989) 
publicou artigo acerca de duas rodas votivas encontradas em Chipre, 
hoje em Nicósia, uma no museu arqueológico, outra em uma coleção 
particular (Fig. 10a-b). De datação mais elevada que o exemplar de 
Boston, têm uma estrutura diferenciada, pois são dois aros não 
raiados. Mas, em comum, além dos pássaros ajustados sobre o aro, 
possuem também furos de suspensão. 
58
Íynx 
 
Figura 10a-b: Íynx, terracota (“Roda 2 de Chipre”). Período Geométrico 
Cipriota III (850-750 AEC). Nicósia, Chipre, coleção particular. 
Karageorghis, 1989, p. 263-268, esp. p. 268, fig. 4-5. Cf. Íynx, terracota 
(“Roda 1 de Chipre). Período Geométrico Cipriota III (850-750 AEC). 
Nicósia, Chipre, Cyprus Museum. Karageorghis, 1989, p. 263-268, esp. p. 
266, fig. 1-2. 
Uma rodinha beócia conservada no Museu do Louvre, de 
dimensões reduzidas (altura de 8 cm e diâmetro de 13,2 cm), datada da 
segunda metade do século VI AEC, é de estrutura mais simples, com 
três pássaros ajustados ao aro, sem furos de suspensão (Fig. 11). 
 
Figuras 11 e 12: Figura 11 - Roda de argila, com três pássaros. Prov.: Beócia. 
550-500 AEC Paris, Louvre, CA 1512. © 2009 Musée du Louvre. Foto: 
Anne Chauvet. Disponível em: https://collections.louvre.fr/ark:/53355/
cl010259386#. Acesso em: 31 mai 2023 
Figura 12: Roda de bronze, com cinco aves. Proveniência: santuário de 
Atena em Tegea. Dugas, 1921, p. 367, fig. 20, n. 201. 
59
Fábio Vergara Cerqueira 
Também ocorrem rodas de bronze com cabeças de pássaro, 
como o exemplar encontrado no santuário de Atena Alea em Tegeia 
(Fig. 12). Nelson (1940) aponta como a roda enquanto tal, com seu 
formato circular, simboliza o sol, o que lhe potencializa enquanto 
objeto mágico. Em particular, a roda com quatro raios, enquanto 
objeto místico, possuía poderes mágicos por sua associação com o sol, 
sendo comum que estes objetos circulares se encontrassem em 
templos, suspensos, assim girando e produzindo som. Um exemplo é a 
rodinha de bronze do santuário de Dódona, com sua estrutura de 
suspensão, para fazer girar (Fig. 13) cujos efeitos sonoros são 
analisados por Charalampos B. Charisis (2017): uma íynx fazia parte 
das sessões oraculares, suspensa e girando ao vento, produzindo assim 
um som. 
 
Figura 13: Roda de bronze. Museu Arqueológico de Joanina (Épiro), inv. 
617. Charisis, 2017, fig. 1. Foto: à esquerda, P.Tsikules - Museu 
Arqueológico de Joanina; à direita, Χ. Charisis. 
60
Íynx 
Aristóteles (Mecânica, 848a.25) menciona essas pequenas 
rodas de metal dadas como oferendas nos templos. Assim, do ponto de 
vista do papel místico destes objetos nos santuários, essas rodas 
suspensas, combinadas ao uso também de sinos de vento (Fig. 14), 
contribuíam para compor uma atmosfera sonora propícia às potências 
espirituaisque se auspicia nestes ambientes, do que se acreditava ser 
uma música vinda do divino. Já no período arcaico, tornou-se uma 
oferenda comum em santuários a divindades variadas esta rodinha, de 
metal ou terracota, com número variado de passarinhos empoleirados 
no aro, às vezes um só (NELSON, 1940, p. 346). 
 
Figura 14: Sino de vento, de bronze. Prov. Itália meridional, séc. VIII AEC 
Charisis, 2017, fig. 2γ. 
O ajuste do pássaro íynx a esta rodinha, que poderia ser 
genericamente denominada um rhómbos – ou mesmo uma íynx, visto 
61
Fábio Vergara Cerqueira 
que passou a significar simplesmente roda (em razão da prática de se 
ajustar a ela a representação da ave de mesmo nome) – somaria a 
potência mágica dos dois objetos (a ave e a roda), ganhando assim um 
efeito mágico cumulativo (TAVENNER, 1933, p. 117). A 
singuralidade desta ave, não só pela rapidez dos movimentos 
circulares e histriônicos de sua cabeça, pela comprida e ágil língua 
retrátil que faz pensar em uma serpente, por seus gritos altos, algo 
flautados, algo sibilados, potencializou no imaginário grego antigo 
uma interpretação mística de sua natureza, tornando-lhe uma ave 
mágica. 
Não há um acordo entre os autores modernos sobre a ligação 
entre estas rodas encontradas no registro arqueológico – com pássaros 
empoleirados, feitas em metal ou cerâmica – e a íynx como roda 
mágica conhecida da literatura (Píndaro, Teócrito), a qual pode ser 
associada à rodinha presente na iconografia italiota. Enquanto alguns 
encontram elementos suficientes para identificá-las como exemplares 
da roda-íynx (NELSON, 1940; KARAGEORGIS, 1989), outros são 
mais céticos (DETIENNE, 1972, p. 162; Genière, 1958), por exemplo 
propõem tratar-se simplesmente de um kérnos. Percebe-se de qualquer 
modo uma razoável variedade nestes objetos circulares reportados 
pelo registro arqueológico, de metal ou terracota, com ou sem raios, 
com um ou vários pássaros, ou mesmo desprovidos destes. Porém, 
compartilham de um papel mágico-místico a eles associado, quer pelo 
62
Íynx 
movimento giratório em ficando suspensos por fios (PASQUIER, 
1977, p. 378), quer pelo som produzido (CHARISIS, 2017). É 
possível se pensar em uma linha de ancestralidade entre as rodas 
mágicas do período arcaico, arqueologicamente evidenciadas, e 
aquelas evidenciadas iconograficamente, no período clássico e proto-
helenístico, pela pintura de vasos e outros suportes, como os brincos e 
anéis, além dos espelhos etruscos. A estrutura raiada e a presença das 
aves sobre o aro guardam semelhança visual importante. Mas estes 
exemplares arqueológicos, alguns deles comprovadamente objetos 
associados a santuários, giravam pendurados por fios (como nos sinos 
de vento), diferentemente do que ocorria com o objeto testemunhado 
pela pintura de vasos. 
A evidência iconográfica da Íynx 
A evidência visual da íynx nos permite observar diferentes 
aspectos, tais como sua estrutura física, seu uso e manuseio, assim 
como as personagens e contextos a ela associados. 
Forma física da íynx 
Na pintura dos vasos ápulos, a íynx aparece como este objeto 
circular raiado, por via de regra com quatro raios (Fig. 3 detalhe e Fig. 
15), mas às vezes o pintor sugere a possibilidade de um número maior 
(ou seria efeito do movimento?) (Fig. 1, detalhe). Pelo contraste de 
coloração, parece que a roda seja de metal, de bronze ou dourada, 
63
Fábio Vergara Cerqueira 
enquanto a estrutura raiada devia ser de outro material, provavelmente 
madeira (Fig. 24). Essa rodinha é atravessada por uma longa cordinha 
dupla – na verdade, um único fio amarrado em uma das pontas. Na 
peliké Ruvo 36727 (Fig. 7), percebemos duas pontas do fio, na 
extremidade que a moça segura com a sua mão direita, indicando que 
ali foi dado o nó. Esse fio podia ser feito de uma “macia linha de lã 
vermelha de um cordeiro macio”, como lemos em um epigrama 
amoroso anônimo (Antologia Palatina, V.205). 
 
Figura 15: Peliké ápula de figuras vermelhas. The Tarrytown Group (RVAp 
p.542/354). c. 330-310 AEC Cremona, Museo Archeologico, D46. Castoldi; 
Volonté, 2022, p. 261-262, n. 402, pr. XXVII-XXVIII. 
A observação de um conjunto ampliado de iýnges aponta um 
aspecto dentado no perímetro do círculo, o que sugere um elemento 
estilizado que remete às cabecinhas do pássaro íynx (Fig. 16). Em 
alguns vasos, porém, a aparência difere. A rodinha aparece como uma 
circunferência com seu interior branco e rodeada por uma linha 
circular preta (Fig. 7). Não se trata de outro objeto, mas do efeito 
64
Íynx 
visual quando posta em movimento giratório. Interessante observar 
que, mesmo ao representá-la em movimento, o pintor mantém o 
cuidado de mostrar as cabecinhas do passarinho que ornamentaria a 
roda mágica, como podemos constatar na peliké de Ruvo, apesar do 
apagamento parcial deste detalhe feito com adição de branco. 
 
Figuras 16 e 17: Figura 16 - Desenhos de íynx de acordo com pintura de 
vasos ápulos, em Gow, 1934, p. 1-13, fig. 4-5. Figura 17: Hydria ápula de 
figuras vermelhas. The Tarpoley Painter (RVAp 3/58). 400-380 AEC 
Londres, British Museum, F94 (1824,0501.20). CC BY-NC-SA 4.0 © The 
Trustees of the British Museum. 
Os p in to res de vaso fazem re fe rênc ia t ambém, 
alternativamente, a íynx como pássaro, como na hydria Londres F94 
(Fig. 17) onde sua presença, identificada pelo pescoço esticado, visa 
ao mesmo efeito mágico que o uso da rodinha mágica. 
65
Fábio Vergara Cerqueira 
Uso e manuseio da Íynx 
Um aspecto bastante interessante, em que a análise 
iconográfica permite avançar, é quanto ao modo de manuseio da íynx. 
É pouco comum ela aparecer suspensa no campo – mais adiante 
analisaremos um caso. Ela aparece mais usualmente sendo segurada 
pela mão de uma personagem, e basicamente de dois modos: com uma 
mão só, suspensa, quando notamos ser perpassada por um fio duplo 
(Fig. 1, 2, 3), ou sendo segurada com as duas mãos, pelas pontas deste 
fio duplo. Neste caso, o pintor pode representar a íynx em repouso ou 
sendo acionado o seu movimento giratório. 
Quando uma personagem segura a íynx pelos fios, em repouso, 
ela não pega a linha pela extremidade, como na peliké de Cremona 
(Fig. 15). Nesta posição, claramente o dispositivo não pode ser posto a 
girar. Já quando o pintor quer mostrar o dispositivo sendo usado na 
prática da magia, para efetuar o feitiço de amor, vemos que o fio duplo 
é preso aos dedos, especificamente com o indicador ou, às vezes, com 
o médio. Na peliké proto-lucânica de Metaponto (Fig. 18), um dos 
exemplares mais recuados da série italiota, datada do final do século V 
AEC, a noiva prende as pontas do fio usando o dedo indicador das 
duas mãos, mas o indicador da esquerda dobra-se para frente, 
parecendo ser uma posição realizada com o intento de gerar uma 
alteração no movimento giratório da íynx, ao puxar o fio. Na peliké de 
66
Íynx 
Ruvo (Fig. 7), a noiva prende a extremidade direita do dispositivo com 
o indicador e a extremidade esquerda com o dedo médio. 
 
Figura 18a-b: Peliké proto-lucânica de figuras vermelhas. Proveniência: 
Metaponto, tumba 798. Pintor de Creusa. Final do séc. V AEC Metaponto, 
Museu Arqueológico. Foto: Fábio Vergara Cerqueira (2015). 
De excepcional interesse a cena representada em uma pyxis 
ática atribuída ao Pintor de Erétria, datada do último terço do séc. V 
AEC (Fig. 19). No entorno da kylix figuram cenas variadas de 
interesse nupcial, mostrando preparativos da noiva, com as 
personagens identificadas por inscrição. À direita da porta da casa, 
vemos a matrona Pontomedeia instruindo a jovem noiva, chamada 
Doso, em como manipular a roda mágica íynx. 
 
Figura 19a-b: Pyxis ática de figuras vermelhas. The Eretria Painter. Londres, 
British Museum, E744 (1874,0512.1). CCBY-NC-SA 4.0 - © The Trustees of 
the British Museum. 
67
Fábio Vergara Cerqueira 
O mais comum era a posição horizontal ou levementeinclinada 
para esticar o duplo fio e fazer girar a roda. Mas encontramos também 
representações em que o movimento é feito com uma inclinação 
acentuada, praticamente vertical. Em um espelho etrusco hoje em 
Berlim, datado da segunda metade do século IV AEC, uma moça, 
sentada junto a um altar, faz a íynx girar, com os braços em uma 
posição bastante inclinada (Fig. 20). Em outro espelho etrusco, hoje 
em Perugia, datado do final do mesmo século, vemos no canto 
esquerdo a figura de Eros sentado, fazendo a íynx girar, em uma 
posição praticamente vertical (Fig. 21) 
 
Figura 20: Espelho etrusco de bronze decorado com incisão. Proveniência: 
Praeneste (Palestrina). Segunda metade séc. IV AEC Berlim, Staatliche 
Antikesammlungen, Fr 54. Zimmer, 1995, p. 156, fig. 35a. 
68
Íynx 
 
Figura 21- Espelho etrusco inciso. Perugia, Museo Archeologico Nazionale, 
inv. 1004. 325-300 AEC Frascarelli, 1995, p. 74, fig. 6. 
 
Figura 22: Cratera em cálice ápula de figuras vermelhas. Pintor de Dario. 
340-330 AEC Boston, Museum of Fine Arts, 1989.100. 
A peliké de Ruvo (Fig. 7) informa ainda outro detalhe 
importante: o duplo fio está enroscado (observamos com clareza na 
metade esquerda, pois no restante a coloração branca adicionada não 
se conservou). Isto resulta do seu movimento giratório, de sorte que a 
rodinha, após a linha dupla ter sido esticada com veemência, girará 
com força para um lado, até que o efeito deste movimento se esgote; e, 
como o fio ficou enroscado, iniciará então um movimento no sentido 
69
Fábio Vergara Cerqueira 
oposto, e assim por diante, a cada vez com menos força, até que o 
impulso para este movimento giratório se esgote. 
Personagens mitológicos associados à Íynx: Eros e 
Afrodite 
 Como apontamos inicialmente, a íynx é um atributo 
iconográfico da deusa Afrodite, como está claramente denotado no 
loutrophoros de Malibu (Fig. 1). Em uma cratera atribuída ao Pintor 
de Dario, hoje em Boston (Fig. 22), temos, no canto superior direito, 
uma cena de diálogo entre um rapaz sentado, com sandálias aladas, 
chapéu na mão esquerda e caduceu abaixado na mão direita, diante de 
um gênio alado, com um bambolê, apoiando-se no joelho da mulher 
sentada, à direita, que segura com a direita elevada um ramalhete e 
com a esquerda abaixada uma íynx. Podemos identificar aqui uma 
cena de diálogo entre Hermes e Afrodite, acompanhada por Eros. 
 De tal modo a íynx se liga a Afrodite enquanto atributo, que 
mesmo seu paralelo etrusco, a deusa Thalna (identificada por 
inscrição), aparece representada com uma rodinha mágica em um 
espelho gravado por incisão do segundo quartel do século IV AEC . 7
Entretanto, é Eros que, tomando-a de empréstimo de sua mãe, aparece 
com mais frequência empunhando a rodinha mágica, chegando a 
 Espelho de bronze etrusco, gravado por incisão. Segundo quartel do século IV AEC 7
Paris, Louvre, inv. 1723. Emmanuel-Rebuffat, 1988, 3a-d.
70
Íynx 
tornar-se até mesmo um atributo seu, como veremos em alguns 
exemplares da joalheria grega proto-helenística. Na pronochoe de 
Londres (Fig. 3), nesta cena que representa o amor entre Afrodite e 
Adônis, Eros tem numa mão a íynx e na outra uma bola, enquanto no 
campo, suspenso, está um sistro ápulo. Aqui os três objetos se 
combinam como símbolos da potência amorosa e funcionam assim 
como metáfora de uma felicidade conjugal idealizada. 
Já nestas cenas em que Eros se desloca, voando, por vezes 
ocupando a narrativa de todo um lado do vaso, trazendo objetos 
ligados ao culto a Afrodite, ele muitas vezes leva uma íynx entre estes 
objetos . É o caso da taça de Varsóvia (Fig. 23), em que, de um lado, 8
Eros voa para a esquerda, levando consigo um sistro ápulo e uma íynx, 
dirigindo-se ao encontro da figura feminina do lado oposto da taça, 
sentada no chão diante de uma planta arbustiva (mirto), portando um 
stéphanos com fitas e uma bandeja com oferendas, entre elas um 
ramalhete de mirto. Aqui, o sistro ápulo e a íynx, em vez de símbolos, 
são parte dos sacra enquanto instrumental de culto, utilizados na 
performance do ritual a Afrodite – o primeiro, como instrumento 
musical, o último, como um objeto mágico, mas ao mesmo tempo 
sonoro. A janela ao fundo indica que o ritual, de natureza pré-nupcial, 
 Eros na iconografia ápula com frequência funciona como uma ponte de ligação 8
entre Afrodite e Dioniso, e este papel cultual dele como articulador das esferas 
destas duas divindades fica caracterizado pelos objetos que carrega, eventualmente 
combinando atributos das duas divindades, ou enfatizando um ou outro 
(HOFFMANN, 1966, p. 115-116; VERGARA CERQUEIRA, 2018, p. 291, 308).
71
Fábio Vergara Cerqueira 
ocorreria em um espaço externo próximo à unidade doméstica 
(VERGARA CERQUEIRA, 2022, p. 171). 
 
Figura 23: Taça ápula de figuras vermelhas. Varsóvia, Museu Nacional, 
198126. CVA Varsóvia - Musée National V, pl. 10.3-4,7. 
Em alguns casos, o sistro ápulo dá lugar ao espelho, como 
objeto que acompanha a íynx. É o que nos mostra uma oinochoe 
trilobada do Vaticano, na qual vemos Eros apoiado em uma pilha de 
pedras, usando a íynx, ao mesmo tempo em que segura o espelho . 9
Novamente, aqui, os objetos representados não são apenas símbolos 
do domínio de Afrodite, mas sim parte do instrumental de culto. O que 
o pintor nos mostra, então, é Eros na ação de usar a íynx como 
dispositivo que alcança seu poder de magia da sedução ao girar, tendo 
aqui também o espelho um papel ritualístico. 
 Oinochoe trilobada ápula de figuras vermelhas. Vaticano, Museu Gregoriano 9
Etrusco, inv. 18070. c. 340-320 AEC The Patera Painter. 
72
Íynx 
 
Figura 24: Peliké ápula em estilo di Gnathia. Grupo de Konakkis, Grupo de 
Harpa de Nápoles (C) (Webster, 1968, n. 9 / 1). c. 340-330 AEC São 
Petersburgo, Hermitage, B.4571. CVA Hermitage VI, pr. 2.1. Foto: Fábio 
Vergara Cerqueira (2017). 
Em uma ânfora ápula em estilo di Gnathia conservada em São 
Petersburgo (Fig. 24), vemos Eros representado como adolescente, nu, 
sentado sobre o manto vermelho jogado sobre o solo. Aparatado com 
colar e braceletes no braço e perna direita, tem na mão esquerda 
erguida um tympanon, enquanto, com a direita abaixada, traz uma 
íynx. Um detalhe significativo aqui: a membrana do tympanon é 
decorada com o desenho de um aro raiado, duplicando assim a 
mensagem do aro com quatro raios, reforçando o valor mágico desta 
forma, impregnado aqui também a este instrumento de percussão que 
podia acompanhar a íynx em determinados usos ritualísticos. Seguindo 
a interpretação de Gisela Schneider-Herrmann (1970, p. 100), aqui 
talvez tenhamos não propriamente a representação do gênio alado, 
mas sim de um oficiante de culto. 
73
Fábio Vergara Cerqueira 
A relação do objeto mágico íynx com Eros está evidenciada 
não só na pintura de vasos, mas também em outros suportes, como no 
brinco de ouro Museu Britânico 1877,0910.16 (Fig. 25), proveniente 
de Cuma, na Eólia, do último terço do século IV, etruscos analisados 
acima. Em cada brinco o ourives representou, como delicados 
pingentes, pares de Erotes segurando uma íynx com as mãos, esticando 
o fio e, portanto, no ato de fazê-la girar para alcançar seu efeito 
mágico. Data da mesma época um anel de cobre dourado, encontrado 
em uma tumba na necrópole da cidade grega de Náucratis, no Delta do 
Nilo (Fig. 26), que representa Eros agachado, voltado para a esquerda, 
enquanto aciona o movimento giratório da íynx, logo, performando 
seu uso mágico para uma conquista amorosa. 
 
Figuras 25a-b e 26: Figura 25 - Brinco em disco-pirâmide, com dois pares de 
Erotes com íynx. Proveniente de Cuma, Eólia. c. 330-300 AEC Londres, 
British Museum 1877,0910.16 (J1672-3). CC BY-NC-SA 4.0 - ©Trustees of 
the British Museum. Figura 26: Anel de cobre dourado. c. 350-300 AEC 
Proveniência: Necrópole de Náucratis, Egito. Londres, British Museum, 
1888,0601.1. CC BY-NC-SA 4.0 - ©Trustees of the BritishMuseum. 
74
Íynx 
Contextos associados à Íynx 
 Na iconografia dos vasos ápulos, a presença da íynx se dá na 
maioria dos casos em cenas de rituais pré-nupciais, consorciando-se 
assim a uma série de outros signos/objetos que são articulados nas 
representações visuais destes rituais, os quais carecem de testemunho 
literário (VERGARA CERQUEIRA, 2022, p. 150;. SCHENEIDER 
HERRMANN, 1996, p. 113-116). 
A peliké de Dresden (Fig. 2) mostra em sua face secundária um 
ritual de iniciação amorosa do rapaz, oficiado por uma senhora. Nestas 
cenas, a íynx não costuma ser representada. Na cena principal, noivo e 
noiva já passaram pelos rituais próprios a cada gênero, e realizam uma 
das etapas do noivado, ele com um strigilis, ela com um espelho, 
objetos que indicam que ambos estão preparados para o casamento. 
Na retaguarda da noiva, uma senhora acompanha o ritual, abençoado 
pela presença de Afrodite (com sistro ápulo e espelho) e Eros, 
dispostos no campo superior. A senhora que monitora esta fase inicial 
do ritual de noivado, traz dois objetos usados em determinadas fases 
do ritual, o espelho e a íynx. Está presente aqui não como símbolo de 
Afrodite, mas como parte do instrumental ritualístico. 
 Na peliké de Ruvo (Fig. 7), novamente Afrodite e Eros 
observam do alto o ritual, que agora é performado junto a uma pia 
lustral, abaixo da qual vemos uma roseira e, mais à direita, um mirto, 
plantas próprias ao reino da deusa do amor (TOUZÉ, 2009; 
LAMBRUGO, 2018, p. 343, 347-349). Aqui o pintor representa 
75
Fábio Vergara Cerqueira 
exatamente o momento do ritual pré-nupcial em que a íynx é usada 
pela noiva, fazendo-a girar, para mobilizar sua potência mágica em 
prol da felicidade amorosa e sexual, a ser conquistada na vida conjugal 
pelas graças de Afrodite. Percebe-se como seu uso nos rituais pré-
nupciais cabe à noiva e não ao noivo. Exemplo disto encontramos em 
um lebes gamikos de Nova Iorque (Fig. 27a-b), que representa cenas 
pré-nupciais em suas duas faces. Em um lado, temos (Fig. 27a) a 
noiva sentada sobre uma pilha de pedras, ao centro, ostentando em 
modo protocolar um espelho, diante do noivo, de pé, que lhe dirige 
uma coroa, pausada no ar acima do espelho – observe-se que Eros se 
aproxima para coroar o noivo. No lado oposto (Fig. 27b), estamos em 
um estágio mais da união entre os nubentes. 
 
Figura 27a-b: Lebes gamikos ápulo de figuras vermelhas. Group of New 
York 28.57.10 (RVAp II 18/190). c. 335-320 AEC Nova Iorque, Metropolitan 
76
Íynx 
Museum, 17.46.2. Domínio Público. Disponível em: www.metmuseum.org. 
Acesso em: 30 ma 2023. 
Aqui a noiva, novamente a figura central, está sentada em um 
thronos, que representa o reconhecimento de seu status social de 
esposa – portanto avançou de nymphe para gyne. Quando o pintor 
coloca a noiva no thronos, seria uma indicação de que a cena ocorra 
no dia do casamento (SÖLDNER, 1993, 306; CAIN, 1989, p. 93; 
VERGARA CERQUEIRA, 2023). Abençoados por Afrodite e um par 
de Erotes dispostos no campo superior, noivo e noiva performatizam o 
ritual junto a um louterion, em presença da oficiante de culto, uma 
senhora, na retaguarda da noiva, com a mão levada ao espaldar do 
thronos. Esta senhora tem na mão uma bola, que representa a vida de 
infância que a futura esposa deixou para trás, mas o jogo de bolo 
possui também uma relação com o amor (recordando seu papel como 
ritual de transição de moças, para acessar à vida amorosa adulta), e até 
com a íynx, com um efeito de magia do amor, pelo movimento 
giratório (SCHNEIDER-HERRMANN, 1971, p. 125-126). O ato 
ritualístico desta etapa avançada da união entre os noivos se dá pelo 
encontro de dois objetos, a phiale, erguida pela noiva com a mão 
direita, e um stephanos, que o noivo segura acima da tigela com a sua 
direita. Cada um deles traz um objeto com a mão esquerda abaixada: 
ele, uma tainia (fita); ela, a íynx, o que indica o uso deste objeto em 
algum momento do noivado. 
 A peliké de Cremona (Fig. 15) mostra-nos uma etapa avançada 
do noivado, realizada no espaço aberto, em que ambos, noivo e noiva, 
77
Fábio Vergara Cerqueira 
sentam-se, lado a lado, ele sobre um diphros okladias e ela sobre um 
par de almofadas acomodadas sobre o solo . O casal está flanqueado 10
por duas senhoras, oficiantes do culto. A senhora diante da noiva traz 
uma bola e um sistro ápulo. Eros figura no campo superior, que é 
usualmente o campo das entidades neste esquema iconográfico, onde 
estas comparecem como símbolo visual de que as divindades aprovam 
o ritual. O deus, representado na forma infantil, traz um ramalhete de 
mirto e uma guirlanda, a qual ele aponta para um cisne, que simboliza 
a presença de Afrodite. Quero destacar aqui que o pintor representou o 
momento em que a noiva se prepara para acionar a íynx, pegando-a 
pelas pontas, para em seguida prender as extremidades em seu 
indicador ou médio, dar um estiraço no fio, e assim fazê-la girar. 
 Algumas imagens deixam mais claro o uso da íynx durante 
ritual. Na peliké de Metaponto (Fig. 18), a noiva, sentada sobre um 
thronos, faz a íynx girar, voltando-se para um thymiaterion 
(incensário). Observe-se que o thronos e o incensário acomodam-se 
sobre um tablado (bema). Vinda da esquerda, uma mulher aproxima-
se, trazendo uma phiale com oferendas. Também sobre o tablado, 
entre a noiva e o thymiaterion, um garoto, no qual podemos identificar 
a figura do pais amphitales. Este menino tem igualmente uma phiale 
 A iconografia indica que a realização dos cultos a Eros e Afrodite podiam ocorrer 10
com frequência em santuários abertos, sem monumentalidade arquitetônica, na 
natureza, em bosques, de uso não permanente (LIPPOLIS, 2001, p. 233-239; 
SCHNEIDER-HERRMANN, 1971, p. 91; TODISCO, 2010, p. 267; VERGARA 
CERQUEIRA, 2022, p. 170).
78
Íynx 
na mão, de onde pega a oferenda fumegante que deposita sobre o 
incensário. Mesmo que o thymiaterion e a fumigação sejam ligados à 
veneração de diversas divindades, guardam uma relação especial com 
Afrodite, pois seu culto envolve perfumes ligados a seu reino (PROST, 
2008, p. 98-99; HERMANY et al., 2005, p. 68-69; SIMON et al., 
2005, p. 258-259). Assim, a peliké proto-lucânica metapontina mostra 
a possibilidade de associação entre o uso mágico da íynx e a 
fumigação, como formas de se buscar os favores de Afrodite para a 
felicidade amorosa. 
Em uma peliké hoje no Vaticano, vemos uma mulher, vestindo 
chiton acinturado e aparatada com colar de pérolas no colo e 
envolvendo o coque . Ela avança na direção de um altar, sobre o qual 11
ela projeta, com a mão direita, um espelho. Com a mão esquerda, traz 
uma cista, com um ramalhete de mirto, cujas folhas podem ser jogadas 
sobre o altar, para exalarem sua fragrância apreciada pela deusa. Na 
mesma mão, traz uma íynx, suspensa pelo fio duplo. Ela está se 
dirigindo ao altar para usar estes objetos no ritual que incluirá, como 
elemento central, o acionamento da íynx, colocando-a em rotação, para 
obter da deusa Afrodite os favores amorosos desejados. Já no espelho 
de Praeneste (Fig. 20), nós vemos a personagem feminina acionando a 
íynx sentada ao lado do altar. 
 Pelike ápula de figuras vermelhas. The Painter of Vatican Z3 (vaso epônimo). c. 11
340-320 AEC Vaticano, Museu Gregoriano Etrusco, inv. 18130 (Z3). 
79
Fábio Vergara Cerqueira 
 
Figura 28: Prato ápulo de figuras vermelhas. The Alabastra Group. c. 
330-325 a. C. Leiden, Rijksmuseum von Oudheden, Coleção Schneider-
Herrmann, n. 198. Desenho: Lidiane Carderaro. Todisco, 2002, p. 99, pl. 
XXVII.3. 
O último testemunho visual que analisaremos neste estudo é 
um prato da coleção de Gisela Schneider-Herrmann (Fig. 28), doado 
em 1992 pela própria arqueóloga ao final de sua longa vida ao 
Rijksmuseum von Oudheden, de Leiden . Pertence na verdade a um 12
par de pratos com representação da dança com véu, que era uma dança 
circular, caracterizada pelo movimentogiratório do corpo envolvido 
pelo manto esticado pelos braços escondidos sob este, e com o 
interesse especial despertado pelos diferentes graus de ocultação do 
rosto pelo véu ou pelo próprio manto (VERGARA CERQUEIRA, 
2023; MARTIN, 2019; FRIESLÄNDER, 2001; HEYDEMANN, 
1879). Era, portanto, uma dança que oscilava entre a pudicícia do 
corpo ocultado e a sensualidade das curvas que se revelavam sob o 
 Doação feita como agradecimento, pois foi aí que ela e sua coleção se esconderam 12
da perseguição nazista durante a Segunda Guerra Mundial.
80
Íynx 
manto. O prato de Leiden é o único exemplar da pintura de vasos 
ápulos que vincula esta dança claramente a um espaço sagrado, de 
realização de culto, visto que a dança ocorre em frente a um pilar com 
funcionalidade de altar (CASSIMATIS, 2014, p. 167-169; 
SCHNEIDER-HERRMANN, 1971 , p . 125 ; VERGARA 
CERQUEIRA, 2018, p. 307-308), sobre o qual foram depositados dois 
pequenos objetos como sacrifício (ovos?). O prato da coleção 
Schneider-Herrmann mostra-nos que as comunidades do Sul da Itália 
do século IV AEC conheciam o uso ritualístico da dança com véu 
diante de altares. Mas o contexto espacial do prato ápulo não remete 
necessariamente a um santuário com monumentalidade arquitetônica 
edificada: o altar e a dançarina estão em um espaço aberto, na 
natureza, como indica a planta no chão, um mirto, que remete ao 
domínio de Afrodite. No entanto, no campo superior direito se vê uma 
janela ao longe, assim como na taça de Varsóvia (Fig. 23), que alude 
mais a um espaço edificado doméstico, como uma casa, do que a uma 
edificação templária. É possível então que esta moça performatizasse a 
dança com véu em um espaço religioso mais informal, ao ar livre e 
fora dos muros de um santuário, em altar posicionado mais próximo à 
residência (LIPPOLIS, 2001, p. 235; 2005, p. 95-101; VERGARA 
CERQUEIRA, 2022, p. 170), do mesmo modo que em outros cultos 
representados na pintura de vasos ápulos, sobretudo aqueles ligados à 
iniciação amorosa e à esfera de adoração à Afrodite e Eros 
81
Fábio Vergara Cerqueira 
No prato de Leiden, seguindo o padrão de representação da 
dançarina velada (VERGARA CERQUEIRA, 2023; MARTIN, 2019; 
FRIESLÄNDER, 2001; HEYDEMANN, 1879), o manto cobre a 
cabeça e esconde os braços, o que é um dos aspectos essenciais desta 
coreografia. Mas, no momento da dança que o pintor quis representar, 
o rosto está completamente livre, de modo a vermos inclusive sua 
boca. Em frente à cabeça da dançarina, suspensa no campo, o pintor 
representou a íynx. 
Porém, tem mais um detalhe a ser observado: entre as cenas de 
dançarina velada na pintura dos vasos ápulos, trata-se do único caso 
em que a dançarina tem a boca claramente aberta, indicando que 
enquanto dança pronuncia palavras cantadas ou faladas – talvez algum 
encantamento, como aquele proferido pela cortesã Simaeta, 
conhecedora dos feitiços de amor (FARAONE, 2021, p. 651) , 
personagem central do Idílio II (“As Magas”), de Teócrito (c. 310 – 
250 AEC), poeta natural de Siracusa, que viveu certo tempo na Magna 
Grécia, antes de se radicar por longo tempo em Cós, e, mais tarde, em 
Alexandria. Lembremos que entre o prato de Leiden e o Idílio de 
Teócrito a diferença é de pouco mais ou pouco menos de meio século. 
Há então um compartilhamento de ambiente geográfico e cultural 
próprio ao período helenístico inicial. 
Vale analisarmos neste prato um grau mais concreto de 
simbolismo do movimento giratório: gira a dançarina velada, gira a 
rodinha mágica, gira o pássaro mágico. Assim, o rodopio da dançarina 
82
Íynx 
e da íynx aludem-se mutuamente, do ponto de vista simbólico, mas 
reforçam-se um ao outro, duplicando suas forças no campo mágico-
místico. Há então um efeito mais profundo na associação entre a dança 
velada e a íynx neste ritual de performance coreográfica, ligado à 
finalidade mágica do objeto e à natureza mítica do pássaro que lhe dá 
nome. A presença da íynx então indica que a performance dançada 
diante do altar, representada no nosso prato, tem o escopo mágico-
místico de um feitiço de amor, sendo compatível com o campo de ação 
de Afrodite e de Eros. 
Considerações finais: a Íynx, o feitiço de amor e seu 
uso ritualístico 
Em diferentes ocasiões algum personagem segura uma íynx em um 
ritual pré-nupcial, o que reforça a crença no seu poder místico 
propiciatório às conquistas amorosas e à esperança de felicidade na 
vida conjugal. O uso mágico da íynx, empregado em feitiços que 
demandam dádivas amorosas (PÍNDARO, Píticas, IV.10.216-220.), 
está exemplificado em Teócrito, Idílio, II.17sq., em que a palavra é 
usada em um mantra repetido por nove vezes, ῏Ιυγξ, ἕλκε τὺ τῆνον 
ἐµὸν ποτὶ δῶµα τὸν, “Íynx [roda mágica], traga para minha casa o 
meu homem” . Trata-se do feitiço de amor que Simaeta pronuncia por 13
dez vezes, evocando os poderes de íynx para trazer de volta o homem 
 Tradução livre pelo autor. “Ó îunks, arrasta tu aquele homem até minha casa!”, na 13
tradução de Giuliana Ragusa (2004, p. 22), muito próxima de “Ó íynx, arraste aquele 
homem até a minha casa”, de Milton Torres (2002, p. 188-189).
83
Fábio Vergara Cerqueira 
que ela ama, chamado Delphis. Cada refrão equivale a uma nova volta 
da íynx, que completa assim dez voltas ao todo, enquanto o 
encantamento é entoado (SEGAL, 1973, p. 33). 
Os usos e representações da íynx indicam uma situação em que 
as fronteiras entre magia e religião se dissolvem. Esse poder de 
dissolver fronteiras é de resto algo que o amor tem a capacidade de 
aplacar. E a natureza sonora da íynx guarda ainda um aspecto a ser 
considerado quanto esta potência mágica. A sua genealogia, sendo 
filha de Peitó e de Eco, a inscreve no domínio do som, aquele 
articulado pela palavra que seduz e aquele que é todas as vozes 
(DETIENNE, 1972, p. 162). 
Como lembra Pierre Chantraine (1968, p. 473), quanto à 
etimologia do termo, íynx é uma “formação expressiva, com em certos 
nomes de pássaros ou de instrumentos musicais: πῶυνξ (pōynx), 
στρίυξ (stríyx), σύρυνξ (sýrinx)”. De fato, o sufixo -ynx é recorrente 
na denominação de instrumentos musicais: além da sýrinx (flauta de 
Pã) apontada por Chantraine, podemos incluir a salpinx (trombeta) e a 
phorminx (cítara de tradição homérica com base arredondada). Daí 
que a natureza sonora é uma característica que é quase imanente à 
íynx. É possível que o tipo de som produzido pelo movimento 
giratório aplicado à íynx – som soprado, zumbido, flautado, sibilado, 
como sugerem as qualidades sonoras associadas ao termo – tivesse 
algum papel nos rituais ligados Afrodite e Eros, evocados pela 
84
Íynx 
iconografia italiota, ou a outras divindades, como Sêmele, Ártemis e 
Hécate, evocadas no Idílio de Teócrito sobre as feiticeiras. 
Para Vesa Matteo Piludo (2010), “a roda ao girar faz um 
zumbido. A íynx produz um som acelerado, ventoso e zumbido. O 
resultado final soa como uma respiração pesada, que, no contexto, 
novamente tem conotações apaixonadas óbvias”. Ele acrescenta, “o 
som ventoso da íynx pode ser associado com o pneuma divino (onde 
se mesclam vento, respiração, espírito e, assim por diante, 
inspiração)”. Acredito que estas qualidades sonoras se somaram a 
outros aspectos analisados acima, para reforçar a crença na sua magia 
do amor. 
Nas fontes literárias, o poder mágico da íynx é solicitado para 
satisfazer vontades sexuais externas ao casamento, relacionamentos 
complicados, pouco duradouros, instáveis e malfadados, objetivando a 
sedução sexual e o desejo de reconquistar um amor perdido 
(TORRES, 2002, p. 195; p. 202; SEGAL, 1981, p. 76; 1973, p. 33). A 
magia de amor da íynx, na análise de Marcel Detienne (1972, p. 
159-172), marcaria a antítese entre o casamento e a sedução, entre o 
amor legítimo e o ilegítimo. Ora, essa interpretação, balizada nas 
referências mitológicas e na evidência literária não encontra respaldo 
na iconografia dos vasosápulos, que vincula o uso da íynx sim ao 
amor matrimonial. A pintura dos vasos italiotas dá ênfase ao uso 
mágico da íynx em rituais em que a futura esposa se prepara para a 
vida conjugal, expressando sua crença na intercessão mágica de 
Afrodite e Eros para alcançar sua felicidade amorosa... e sexual. 
85
Fábio Vergara Cerqueira 
Referências 
Documentação 
Imagens 
Loutrophoros ápulo de figuras vermelhas.Pintor de Louvre MNB 
1148. c. 330 AEC Malibu, J.Paul Getty Museu, 86.AE.680. Public 
Domain. @ Paul Getty Museum - Open Content Program. Disponível 
em https://www.getty.edu/art/collection/object/103WEG. Acesso em: 
30 mai 2023. 
Peliké ápula de figuras vermelhas. The Egnazia Group (RVAp 
18/140). c. 340-330 BC. Dresden, Staatliche Kunstsammlungen, 
DR526. CVA Dresden 1, pr. 4-5. ©Skulpturensammlung, Staatliche 
Kunstsammlungen. Foto: Elke Estel/Hans-Peter Klut. Agradeço a 
colaboração de Barbara Anderson. 
Pronochoe ápula de figuras vermelha. Proveniência: Ruvo, Apúlia. 
Grupo de Copenhague 4223. c. 340-320 AEC Londres, BM, F373 
(1856,1226.50). 
Peliké ápula de figuras vermelhas. Pintor de Licurgo. c. 360-345 AEC 
Ruvo, Museo Jatta, inv. 36727 (J 415). Foto: Fábio Vergara Cerqueira 
(2022). 
Íynx. Cerâmica. Período geométrico tardio. Proveniência: Faleron, 
Ática. 750–700 B.C. Boston, Museum of Fine Arts, 28.49. 
www.mfa.org 
Íynx, terracota (“Roda 2 de Chipre”). Período Geométrico Cipriota III 
(850-750 AEC). Nicósia, Chipre, coleção particular. Karageorghis, 
1989, p. 263-268, esp. p. 268, fig. 4-5. Cf. Íynx, terracota (“Roda 1 de 
Chipre). Período Geométrico Cipriota III (850-750 AEC). Nicósia, 
Chipe, Cyprus Museum. Karageorghis, 1989, p. 263-268, esp. p. 266, 
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92
Feitiçaria e Alquimia na China Antiga 
André da Silva Bueno 1
Introdução 
Em 91 AEC, um sinistro caso de bruxaria iria abalar 
profundamente a casa imperial de Han 漢. Wudi 武帝 [156-87 AEC], 
monarca longevo que já governava a China havia décadas, estava 
ficando velho e desconfiado. Ele já sentia que seu tempo de vida 
estava acabando, mas continuava agarrado ao poder, e seguia agastado 
pelos rumores de conspirações que apareciam ocasionalmente na 
corte. Foi quando o ministro dos espiões Jiang Chong 江充 levou até o 
imperador a suspeita de que atos de magia estavam sendo praticadoscontra ele e, possivelmente, contra outros membros do governo. Wudi 
autorizou uma busca no palácio por objetos que pudessem indicar a 
prática da feitiçaria, e vários bonecos [‘Tongmu ouren’ 桐⽊偶⼈] 
foram desenterrados no jardim, junto com pequenos retalhos de seda 
com imprecações escritas. O soberano ficou apavorado: faziam anos 
que ele tinha pesadelos recorrentes com fantoches mágicos que 
vinham atacá-lo, e encontrar esses objetos apenas confirmava seus 
receios mais profundos. Anos antes, Wudi já decretara leis mais 
 Tem graduação em História pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1997), 1
mestrado em História pela Universidade Federal Fluminense (2002), doutorado em 
Filosofia pela Universidade Gama Filho (2005) e Pós-Doutorado em História Antiga 
pela UNIRIO. É professor adjunto de História Oriental na Universidade do Estado 
do Rio de Janeiro (UERJ).
93
André da Silva Bueno 
severas para regular e supervisionar a prática da magia, e sentia que 
isso deixara muitos feiticeiros descontentes, relegando-os a um papel 
de segundo plano no cenário religioso. Parecia, pois, que o momento 
de uma grande vingança ou golpe se desenhava. A histeria tomou 
conta da corte, e as investigações tomaram proporções inimagináveis. 
Acusações foram feitas contra a imperatriz Wei Zifu 衛⼦夫 e seu 
filho, o príncipe herdeiro Liuju 刘据, e o processo descambou numa 
guerra civil aberta pelas ruas da capital imperial, que culminou na 
morte da imperatriz, do príncipe e de Jiang Chong, além de milhares 
de pessoas. Pouco tempo depois, Wudi descobriu que as concubinas 
do seu harém faziam avidamente os mais diversos tipos de feitiços 
para serem favorecidas e prenderem sua atenção. Com a ajuda de 
bruxos especialmente convocados para debelar esse ataque mágico, 
foram identificadas as mulheres e outros membros da corte envolvidos 
no caso, e mais centenas de pessoas – e até mesmo alguns clãs inteiros 
– foram condenados e executados. Antes de falecer poucos anos 
depois, Wudi ainda endureceria um pouco mais as leis contra 
feitiçaria, praticamente afastando-a da esfera imperial durante um bom 
tempo. 
 Esse episódio ficou bastante conhecido não apenas por suas 
implicações políticas, mas por revelar a dimensão que a magia possuía 
no imaginário chinês antigo. Ele foi extensamente analisado por 
especialistas como Michael Loewe (1974), Hu Xinsheng 胡新⽣ 
94
Fei=çaria e Alquimia na China An=ga 
(1997), Xin Deyong ⾟德勇 (2016) e Chen Chao 陈超 (2017), que 
concordam que a feitiçaria teve aí um papel fundamental na definição 
das acusações, medos e paranoias que conduziram o processo de 
investigação do caso. Embora houvesse uma série de outras 
conspirações envolvidas nessa trama, os atos mágicos serviram como 
a grande causa e o problema fundamental a ser resolvido. Esse 
episódio mostra um aspecto pouco conhecido pelos leitores ocidentais 
sobre a história chinesa: a importância das práticas de feitiçaria 
[Wushu 巫术]. Como veremos, elas estavam intimamente ligadas às 
origens da civilização, e compunham um elemento importantíssimo na 
construção das crenças religiosas. Seria no período Qin 秦 - Han 漢 
que uma mudança gradual se imporia na relação da sociedade com a 
feitiçaria, pelos mais diversos motivos. Nosso objetivo neste breve 
ensaio será, pois, apresentar um pouco sobre esse tema tão rico nas 
tradições culturais chinesas, fazendo um pequeno percurso histórico 
na antiguidade e apresentando algumas de suas práticas mais 
conhecidas. 
Origens históricas 
A feitiçaria é indissociável da história chinesa desde suas 
origens. Os termos ‘feitiçaria’, ‘magia’ e ‘bruxaria’ [Wushu 巫术] são 
usados de forma sinonímica, na China, para designar as tradições 
95
André da Silva Bueno 
mágico-xamânicas herdadas e desenvolvidas desde o neolítico, e que 
continuam a acompanhar a sociedade até os dias de hoje [um outro 
termo, ‘Mofa’ 魔法 tem sido usado para indicar ‘mágica’ ou ‘magia’ 
ocidental, tendo surgido somente no século 19 ou 20 EC, e por isso 
não será usado aqui]. A historiografia tradicional chinesa produziu 
trabalhos importantes sobre o tema (LIN, 2016; YANG, 2018), mas a 
fundação da República em 1912 e depois, a ascensão do Marxismo em 
1949 na China continental relegou as pesquisas sobre feitiçaria a um 
segundo plano. Foi no final do século 20 que estudos como ‘Feitiçaria 
na dinastia Han’ 漢代的巫者 de Lin Fujin 林富⼠ [1987], ‘Bruxaria 
Chinesa’ 中国巫术 de Zhang Zichen 张紫晨 (1990) ou ‘História da 
Feitiçaria Chinesa’ 中国巫术史 de Gao Guofan ⾼国藩 (1999) 
marcaram uma renovação nas pesquisas sobre as conexões entre as 
crenças mágicas chinesas e as origens ancestrais da cultura chinesa; 
mais recentemente, o mesmo Lin Fuji publicou ‘O Mundo dos 
Feiticeiros’ 巫者的世界 (2016), considerado o mais completo e 
seminal trabalho sobre o tema na historiografia contemporânea, no 
qual ele apresentava uma radiografia completa sobre a história e as 
práticas da bruxaria na China. Dois anos depois, o destacado pensador 
Li Zehou 李泽厚 publicou um importante estudo sobre as relações 
entre o desenvolvimento da filosofia chinesa e o xamanismo, 
96
Fei=çaria e Alquimia na China An=ga 
ampliando esse campo em novas e férteis direções (LI, 2018; 
ROSKER, 2021). 
 O que esses trabalhos têm em comum? Eles exploram como a 
feitiçaria estava na base da organização cultural desde os primórdios 
da civilização chinesa. Para eles, os xamãs contribuíram 
significativamente para a construção do imaginário social e religioso, 
elaborando as primeiras crenças religiosas e explicando suas 
implicações no cotidiano da comunidade. Obras como O Xamanismo e 
as técnicas arcaicas do êxtase, de Mircea Eliade (1998), serviram para 
nortear nossa compreensão epistêmica sobre o papel dos xamãs nas 
comunidades antigas; mas no caso chinês, elas precisam ser 
modificadas e ampliadas em certa medida. Li Yujie 李禹阶 (2020) 
mostrou como o crescente número de achados arqueológicos em 
tumbas neolíticas revela uma forte identidade entre as lideranças 
comunitárias e os xamãs, expressa por ornamentos e objetos 
ritualísticos como joias de jade, ossos e marfins esculpidos, máscaras e 
cerâmicas com pinturas de cunho mágico. Esses objetos integravam o 
arsenal do qual o bruxo se valia para desempenhar seu papel junto à 
sociedade, que se desdobrava em várias atividades diferentes [mas 
integradas], como veremos agora. 
 Em primeiro lugar, cabia ao xamã a tarefa crucial de manter 
contato com o mundo espiritual, tanto no nível divinal [manifesta nas 
forças e símbolos naturais, como a Lua, o Sol, os rios, os ventos, o 
97
André da Silva Bueno 
trovão, os animais] quanto com as almas desencarnadas dos membros 
da comunidade. Para isso, ele entrava em transe mediúnico, que podia 
se dar de duas formas diferentes: saindo do corpo físico para conversar 
diretamente com os espíritos e divindades, ou deixando que as 
mesmas assumissem seu corpo para manifestar suas vontades e avisos 
[usualmente conhecido como ‘possessão’]. Note-se que nesse 
momento da história chinesa – que os especialistas estimam entre o 
8.000 a 7.000 anos atrás – as pessoas escolhidas para serem xamãs 
manifestavam desde a infância sinais de sensibilidade especial, e 
iniciavam cedo o treino na tarefa de se tornarem especialistas em artes 
mágicas, estudando-as ao longo de vários anos. Por isso, não havia 
distinção de sexo, e tanto mulheres quanto homens podiam ser xamãs, 
em chinês designados genericamente pelo termo ‘Wu’. 
 Mas continuemos com as atividades dos xamãs: o intercâmbio 
com o mundo espiritual era fundamental para administrar a vida 
comunitária. Zhao Rongjun (2004) afirmou que o contato com as 
divindades servia para garantir a proteção e a continuidade da vida, 
expressa pelo conhecimento dos ritmos da natureza [a variação das 
estações, os ciclos dos astros], o desempenho das cerimônias e 
sacrifícios às divindades, e pela invocação da chuva. Em uma 
sociedadeagrícola, tais conhecimentos eram cruciais para a 
sobrevivência. No mesmo sentido, as divindades podiam ajudar em 
processos de cura; elas podiam orientar o uso e a fabricação de 
98
Fei=çaria e Alquimia na China An=ga 
remédios e poções a partir de materiais naturais [dando partida a 
milenar farmacopeia chinesa], ou auxiliar no tratamento de doenças 
espirituais. Numa delas, por exemplo, a alma de uma pessoa ‘fugia’ 
para o mundo espiritual, e cabia ao xamã ir buscá-la em transe, guiado 
pelas divindades e espíritos familiares, trazendo-a novamente para seu 
próprio corpo. No dia-a-dia, xamãs também interpretavam sonhos, 
aconselhavam as pessoas em suas dúvidas particulares, davam 
orientações e agiam como uma espécie de ‘psicanalista’. 
Quanto aos espíritos que foram membros da comunidade, eles 
continuavam a supervisionar e auxiliar a vida de suas famílias, 
desenvolvendo-se aí a base do culto aos ancestrais, que se tornaria um 
pilar da mentalidade chinesa. Não raramente, eles vinham em sonhos 
dar avisos, ajudavam no processo de cura das doenças espirituais e 
auxiliavam os xamãs em suas tarefas. Ocasionalmente, eles podiam 
interferir [até certo ponto] na vida cotidiana, atuando sobre os 
indivíduos de modo benéfico ou maléfico, o que mantinha uma 
relação contínua do mundo material com o espiritual. Isso teria 
profundas implicações éticas, gradualmente delineando padrões de 
moralidade e ritualidade que estruturaram as regras sociais (CHU, 
2008; ROSKER, 2021). 
Se xamãs podiam ser curandeiros, também podiam defender a 
comunidade ou servir a interesses particulares por meio de ações 
mágicas. Um dos conhecimentos que precisavam dominar era o da 
produção de venenos e poções mágicas, como filtros amorosos ou 
99
André da Silva Bueno 
estimulantes para guerreiros. Também realizavam predições por meio 
dos mais variados oráculos, tais como o transe, sonho, o jogo de ossos, 
leitura de sinais da natureza, entre muitas outras formas. Além disso, 
eles expulsavam fantasmas e espíritos malévolos da comunidade, mas 
também sabiam como convocá-los para prejudicar alguém; e os 
chineses já conheciam o feitiço de imantação, no qual uma pequeno 
boneco de madeira [Tongmu ouren 桐⽊偶⼈] era produzido como 
réplica de alguém para gerar efeitos mágicos indiretos mediante a 
aplicação de agulhas, facas ou calor [o mesmo que teria sido usado 
contra Wudi, como citamos no início]. A compreensão dos ciclos 
naturais lhes permitiria, ainda, realizar feitiços para invocar pragas, 
pestes, secas, inundações, provocar tempestades ou causar desastres 
aos inimigos em meio a uma guerra. 
 Como podemos notar, a feitiçaria xamânica abrangia os mais 
variados aspectos da vida, articulando as crenças em uma existência 
espiritual após a morte com a condução dos negócios cotidianos. 
Xamãs contribuíam dentro da comunidade para organizar os costumes, 
definir conceitos éticos norteadores, estabelecer relações políticas e 
econômicas e interpretar o imaginário religioso (WU, 1999; LI, 2020, 
p. 170). Podemos conectar as raízes de várias tradições chinesas com 
essas expressões da feitiçaria, tal como o culto aos ancestrais, derivado 
do contato com os espíritos familiares; a tradição fitoterápica herdada 
das experiências de curandeirismo; ou o pensamento cosmológico, 
100
Fei=çaria e Alquimia na China An=ga 
inferido pela gradual construção de sistemas que explicassem o ritmo 
da natureza. Wu Jindong (2002) defendeu que a feitiçaria seria a base 
das concepções religiosas e sociais da China antiga, e que teria 
continuamente servido de alicerce para o imaginário religioso dessa 
civilização; no mesmo sentido, Li Tiandao (2009) propôs que a 
estruturação estética dos elementos culturais chineses teria uma 
profunda conexão com a mundivisão cósmica do xamanismo chinês, 
estabelecendo padrões simbólicos que se reproduziriam nos mais 
diversos campos como música, poesia, arte e ciências naturais. 
Entre o popular e o institucional 
Em torno do terceiro milênio AEC, o processo de urbanização 
levou a uma complexificação das relações sociais, com o surgimento 
de novos grupos, classes e estamentos em ambientes cada vez mais 
diversos. O surgimento de clãs governantes nessas cidades 
gradualmente deslocou o espaço de poder do campo para as áreas 
urbanas, embora a China se mantivesse uma civilização agrária. O 
desenvolvimento tecnológico deu um grande salto, com um manejo 
sofisticado de metais, escultura e cerâmica que deu aos chineses, em 
torno do séc. 17 AEC, a capacidade de produção em massa de vários 
objetos (LEDDEROSE, 2000, p. 25-50). 
 Os efeitos do surgimento das cidades e da formação de uma 
classe política reconfigurou a relação da sociedade com os xamãs-
101
André da Silva Bueno 
feiticeiros. Como vimos, a escolha desses especialistas se dava desde a 
infância a partir de um perfil específico, e esse processo de 
identificação-iniciação era evidentemente mais fácil de ser realizado 
dentro de uma comunidade aldeã. Nas cidades, a situação tornara-se 
diferente. O grande número de pessoas, bem como a formação de um 
corpo administrativo com bases clânicas, ensejou mudanças nas 
relações com os especialistas no sagrado. Eles mantiveram um 
prestígio significativo, e continuaram a ser convocados nas cortes para 
prestar sua assistência em assuntos mágicos, mas sua capacidade de 
atuação e influência ficou reduzida, em face do seu número limitado. 
Um dos resultados mais evidentes desse conjunto de mudanças foi o 
surgimento da escrita e seu oracular em carapaças de tartaruga e 
patelas bovinas no período Shang 商朝 [1500-1027 AEC], o que 
transferiu a capacidade de realizar augúrios para as mãos de não-
feiticeiros (Keightley, 1985). Vários dos conhecimentos xamânicos, 
como a astronomia, o calendário, o cerimonial e a farmacopeia se 
disseminaram na sociedade, e passaram por um processo de 
institucionalização [ainda que lento e relativamente limitado] que 
transferia, para o governo, a sua manutenção, difusão e reprodução. 
 Ao longo da extensa dinastia Zhou [1027-221 AEC], a 
feitiçaria cedeu espaço à formação de uma religião oficial 
governamental, que pretendia conectar as divindades diretamente a 
classe governante, instituindo uma visão racionalizada da natureza que 
102
Fei=çaria e Alquimia na China An=ga 
a compreendia como um sistema ecológico complexo, mas não 
necessariamente mágico (BUENO, 2014). A atuação de xamãs ficou 
bastante restrita aos ambientes extra-urbanos, e suas concepções 
religiosas mantiveram-se mais presentes nos meios popular e rural. 
Um texto do séc. 5 AEC, o Guoyu 國語, explicava numa breve 
passagem como o desenvolvimento histórico da civilização chinesa 
havia dissipado a importância dos xamãs, através da mudança dos 
padrões religiosos: 
Antigamente, pessoas e espíritos não se misturavam. 
Nessa época, havia pessoas que eram sensíveis, 
determinadas e reverentes, e elas conseguiam alcançar a 
compreensão do que está acima e do que está abaixo, do 
que estava longe e do que é profundo. Por essa razão, os 
espíritos desciam neles. Os possuidores de tais poderes 
eram, se homens, chamados Xi 覡, e, se mulheres, Wu 巫. 
Eles cuidavam dos espíritos nos rituais, sacrificavam a 
eles e ensinavam as coisas espirituais. [...] Assim, o 
mundo dos espíritos e o mundo das pessoas permaneciam 
separados. Os espíritos enviavam suas bênçãos sobre as 
pessoas e aceitavam suas oferendas. Não havia 
calamidades naturais, e os pedidos eram atendidos. Mas 
no tempo do famigerado Shaohao 少昊 [imperador que 
teria reinado no século 26 AEC] os Jiuli 九黎 [tribos 
antigas semi-lendárias que teriam se tornado célebres por 
suas práticas de feitiçaria malévola] transformaram a 
virtude em desordem. Pessoas e espíritos começaram a se 
misturar, e cada família começou a fazer rituais que até 
então só os xamãs faziam. As pessoas passaram a 
desrespeitar os espíritos, e os espíritospassaram a 
incomodar as pessoas, surgindo aí as calamidades 
naturais. O sucessor de Shaohao, Zhuanxu 顓頊 [2514 
AEC? – 2436 AEC?] [...] encarregou Chong, Governador 
do Sul, de cuidar dos assuntos do céu para determinar o 
lugar apropriado dos espíritos, e Li, Governador do Fogo, 
de cuidar dos assuntos da Terra, a fim de determinar o 
lugar próprio dos humanos. E é isso que significa ‘cortar a 
comunicação entre o Céu e a Terra’ (Guoyu 國語, 楚語下
10). 
103
André da Silva Bueno 
Como podemos notar, o xamãs teriam tido um papel 
importante numa Era idealizada do passado chinês, mas a corrupção 
dos costumes e do uso da magia havia feito sua posição declinar, e 
fora necessário a intervenção de oficiais da corte para instituir o 
monopólio sobre a conexão com o mundo espiritual, o ato de ‘cortar a 
comunicação entre o Céu e a Terra’ [Jueditiantong 绝地天通]. Esse 
conceito se tornaria uma peça chave nas políticas públicas sobre a 
bruxaria no futuro, como veremos adiante. Mesmo assim, é preciso 
cuidado em delimitar radicalmente essas diferenças; como podemos 
perceber, mesmo a cultura ritual urbana derivava, em muitos aspectos, 
das tradições surgidas na feitiçaria, e a religiosidade chinesa antiga 
pode ser apropriadamente denominada como ‘Wujiao’ 巫教 
[Ensinamento dos Xamãs] ou ‘Shenjiao’ 神教 [Ensinamento dos 
Espíritos]. O que começaria a mudar então a partir do século 3 AEC, 
durante o período Qin-Han? 
A feitiçaria no período Qin e Han 
A dinastia Qin [221-206 AEC] constituiu um breve, porém 
importantíssimo, período da história chinesa. Após uma demorada 
guerra civil, que se arrastou de 481 até 221 AEC [Zhanguo 戰國], o 
estado de Qin conseguiu reunificar o país em torno de um estado 
centralizado, imprimindo uma nova ordem burocrática de poder no 
104
Fei=çaria e Alquimia na China An=ga 
país. Nesse meio tempo, a China atravessou momentos importantes, 
como a revolução do pensamento ético-político promovida por 
pensadores como Laozi ⽼⼦[séc. 6 AEC], Confúcio 孔⼦[551-479 
AEC], Mozi 墨⼦[470-391 AEC] e Hanfeizi 韓⾮⼦[280-233 AEC], 
entre outros, que trouxeram a luz o problema da racionalização 
filosófica sobre o conhecimento e a existência humana. Esse 
movimento contribuiu fortemente para a formação de uma 
intelectualidade atuante, que se distinguia dos xamãs por entender que 
os problemas do mundo se situavam em um plano imanente, ou seja, 
voltado para as relações entre os seres humanos e a natureza no plano 
físico da existência. 
 Ainda que o primeiro monarca de Qin, Qinshi Huangdi 秦始皇
帝 [260-210 AEC] perseguisse as divergências políticas e filosóficas 
ao seu regime (Bueno, 2015), o princípio fundamental de manter o 
monopólio de uma razão de estado em suas mãos consolidou-se, e 
suas políticas públicas se conduziram a partir de um pensamento 
filosófico legalista. Isso significou um afastamento cada vez maior 
entre a esfera religiosa tradicional e popular, representada pela 
feitiçaria, e as instâncias governamentais urbanizadas. Qinshi Huangdi 
tentou construir para si uma dimensão messiânica, pretendendo 
reformular-se divinamente no imaginário chinês em um projeto 
malsucedido, mas que gerou impactos significativos na ideologia de 
governança (PINES, 2014). Mesmo assim, o soberano Qin não 
105
André da Silva Bueno 
desprezava a magia de forma alguma, e investiu assiduamente em 
poções e remédios que pudessem estender sua vida [e que foram 
provavelmente, a causa de sua morte] (NEEDHAM, 1970). Foi nesse 
período que o governo imperial começou também a impor legislações 
mais severas sobre as práticas mágicas, pretendendo controlar seus 
efeitos e sua influência. Aparentemente, no desejo de controlar a 
sociedade, Qinshi Huangdi entendia que os feiticeiros poderiam agir 
de forma sutil contra o Estado e seu aparelho, e por isso, precisavam 
ser vigiados de perto (DUAN, 2014; YANG, 2018). Essas ações 
revelam que a elite burocrática imperial, apesar de intelectualizada, 
continuava a acreditar firmemente na feitiçaria, e é provável que 
recorressem a ela usualmente. 
 A pressão política e social sobre os feiticeiros pode ter sido 
responsável pela disseminação mais intensa, nesse período, da magia 
Gu 蠱, um conjunto de práticas e feitiços malévolos que se tornaram 
muito comuns na China, como analisado por Li Hongru 李鸿儒, 2021, 
cujo trabalho explica a cultura do veneno Gu na antiguidade. As 
evidências da existência de Gu remontam ao período Shang e Zhou, e 
aparecem pontualmente nos oráculos e textos, mas sem uma 
explicação mais detalhada (LI, 2021; DU, 2016). É em Qin que 
começamos a saber no que consistia exatamente a prática Gu: 
acreditava-se que era possível produzir um veneno terrível a partir da 
mistura de várias toxinas naturais. Para isso, os magos despejavam em 
106
Fei=çaria e Alquimia na China An=ga 
um mesmo recipiente fechado animais peçonhentos como cobras, 
sapos, aranhas e escorpiões e deixavam que eles exterminassem uns 
aos outros. No final, o animal que sobrevivesse deveria ser o mais 
resistente, o mais venenoso, e seu corpo conteria uma mistura letal de 
toxinas. Sua peçonha [ou seu sangue] seria então retirada, guardada e 
usada em poções ou administrada contra as possíveis vítimas. Gu 
podia ser usado para envenenar inimigos e eliminá-los de modo 
fulminante, mas também podia ser diluído para criar feitiços de 
amarração amorosa. Supõe-se que o veneno Gu podia ser usado para 
dominar a mente das pessoas ou criar zumbis/vampiros [Jiangshi 殭
屍] sobre o controle do feiticeiro; para isso, deixava-se que lesmas 
nascessem dos corpos dos animais mortos na produção da peçonha. 
Elas eram recolhidas e então buscava-se um meio para que uma delas 
fosse inserida no corpo da vítima, fosse por alimentos ou por uma 
cavidade do corpo. Esse parasita, controlado magicamente a distância 
pelo feiticeiro, passaria a habitar dentro da pessoa infectada, tomando 
sua consciência e tornando-a submetida à vontade do mestre Gu. Para 
combater o feitiço Gu, havia dezenas de meios diferentes, que 
envolviam desde exorcismos aos mais diversos tipos de remédios 
herbais e minerais, mas o tratamento era considerado difícil e sofrido 
(YUAN, 1995). É possível que o grande número de parasitoses 
causadas por alimentos contaminados fosse o principal subsídio para a 
crença na efetiva ação dos feitiços Gu; seja como for, essa prática se 
107
André da Silva Bueno 
consolidou como uma das principais ameaças mágicas na civilização 
chinesa. 
 O potencial de perigo representado pela magia Gu atravessou o 
período Qin e chegou a dinastia Han [221 AEC – 206 EC], período em 
que viveu Wudi, o soberano citado na abertura deste capítulo. Embora 
a dinastia Han fosse muito mais condescendente e liberal do que Qin, 
em grande parte graças a adoção do Confucionismo com ideologia 
imperial, a feitiçaria continuou a ser uma preocupação central nas 
instâncias políticas. Uma legislação severa foi criada e aplicada após o 
incidente com o imperador, aumentando o controle e a supervisão 
sobre xamãs e pessoas que praticassem bruxaria (XIN, 2016, p. 
122-124). Pessoas que fossem pegas praticando Gu deveriam ser 
executadas e esquartejadas, e as partes de seu corpo queimadas – 
descobriu-se, com o tempo, que os praticantes de magia tentavam 
obter partes desses mesmos corpos para realizar seus encantamentos e 
poções, por acreditar que eles continham o poder acumulado em vida, 
o Qi 氣[energia, pneuma] do feiticeiro. Ao mesmo tempo, a burocracia 
incorporou feiticeiros ‘oficiais’ na corte, especialistas em detectar e 
evitar ataques mágicos aos soberanos. Apesar deles serem recrutados 
entre os tradicionais xamãs, a magia continuaria sobrevivendo cada 
vez mais nos meios rurais, sendo rigorosamente filtrada nas práticas 
religiosas institucionalizadas. Como Lin Fuji [1987] observou, a teoria 
‘Jueditiantong’ [Cortar a comunicação entre o Céu e a Terra] se 
108
Fei=çaria eAlquimia na China An=ga 
tornaria o centro de uma mudança nas atitudes estatais em relação à 
magia, marcando uma nova fase na vivência religiosa dessas crenças. 
A dinastia Han demarca o mais baixo nível de status da bruxaria na 
antiguidade chinesa frente a burocracia e as camadas intelectualizadas 
da sociedade [HU, 1996; MA, 2001]. Wang Chong 王充 [27-100 EC], 
uma dos críticos mais ativos desse longo período, afirmava que 
‘quando se fala de exorcismos e sacrifícios, ele são inúteis; quando se 
fala de feiticeiros, eles não têm poder; tudo depende do ser humano e 
de suas virtudes, e não de fantasmas e de sacrifícios’ [Lunheng 論衡, 
解除:12]. Tamanho desprestígio não era o único problema com que os 
feiticeiros teriam que lidar. Eles ainda enfrentariam uma nova ameaça 
a sua já combalida autoridade: os ‘Fangshi’ ⽅⼠. 
Da Feitiçaria à Alquimia 
Os eventos que atingiram a corte Han durante o reinado de 
Wudi não apontavam somente para um ‘declínio’ da magia, mas 
envolviam também a ascensão do ‘Fangshi’ ⽅⼠, um novo tipo de 
especialista mágico que começou a frequentar as altas rodas da 
sociedade chinesa. 
 Desde a época de Qin, surgira um interesse renovado em 
métodos para prolongamento da vida e manutenção da saúde. Esse 
movimento vinha tanto da racionalização intelectual, que ensejou a 
109
André da Silva Bueno 
construção de uma ciência médica, quanto da preocupação palpável 
contra conspirações e envenenamentos, uma prática comum nos meios 
políticos. Enquanto isso, o período de guerra civil que precedera a 
ascensão de Qin havia lançado ao mundo milhares de pensadores que 
estavam agora desempregados, com exceção daqueles que haviam se 
submetido ao regime severo da nova burocracia imperial. Isso 
significou um importante movimento de disseminação de saberes na 
sociedade, disponibilizando ao público um imenso acervo de 
conhecimentos e preocupações filosóficas, que permitiram a uma 
vasta parcela de pessoas repensar suas relações com o imaginário 
cultural e religioso. 
 Os Fansghi surgiram na esteira desses acontecimentos. Embora 
seja difícil rastrear ou construir um perfil social de suas origens, 
sabemos que eles compartilhavam um conjunto de saberes 
estruturados de forma muito similar [para isso, podemos consultar o 
ainda referencial trabalho de De Woskin, 1983]. Não por acaso, os 
sinólogos ocidentais começaram a traduzir o termo como ‘alquimista’, 
já que algumas das propostas dos Fangshi iriam coincidir, inclusive, 
com seus homólogos da Europa. A concepção geral que permeava as 
ações e ideias desse grupo era de uma racionalização cientificizada das 
crenças e sistemas propostos pelos xamãs, afastando-as da esfera 
espiritual para a do mundo material (ELIADE, 1995, p. 63-65). Ou 
seja: segundo eles, seria possível elaborar medicamentos ou métodos 
110
Fei=çaria e Alquimia na China An=ga 
de cuidado com a saúde que não envolvessem relações com os 
espíritos ou qualquer tipo de compromisso moral. Essa proposta 
atendia diretamente a uma camada privilegiada da sociedade que 
pretendia viver mais e melhor, mas sem ter que se preocupar com 
deveres e ofícios religiosos mais austeros. Os Fangshi ainda elevaram 
ao máximo o expoente do curandeirismo, afirmando que seria possível 
obter alguma forma de imortalidade física [Xian 仙] pelos métodos 
por eles defendidos; e isso, nem mesmo os feiticeiros ou os médicos 
foram capazes de propor em qualquer momento. 
 Qinshi Huangdi permitiu que alguns Fangshi frequentassem 
sua intimidade, e experimentou algumas de suas fórmulas. Depois 
dele, o mundo chinês entrou na dinastia Han mais aberto e tolerante, 
mas não menos desejoso de soluções miraculosas. O imperador Wudi, 
de quem já falamos antes, foi também um vívido interessado nos 
métodos Fangshi, e recebeu a visita de um mestre famoso, Li Shaojun 
李少君, que teria explicado a ele alguns dos segredos da longevidade, 
conforme nos conta Sima Qian 司⾺遷 (145-86 AEC) no capítulo 28 
do Shiji 史記; contudo, a morte de Li alguns anos depois deixou no ar 
a impressão de que os Fangshi poderiam ser charlatões. 
Parece improvável para nós, hoje, que alguém realmente 
acreditasse ser possível tornar-se imortal; mas naquela época a ciência 
ainda engatinhava, e os relatos folclóricos de pessoas que haviam 
conseguido obter esse privilégio abundavam na literatura. Por 
exemplo, o livro Biografias dos imortais (Liexian Zhuan 列仙傳), de 
111
André da Silva Bueno 
Liu Xiang 劉向 (77-6 AEC) trazia uma série de relatos e personagens 
históricos que teriam conseguido alcançar a longevidade ou a 
imortalidade através de métodos secretos. Os Fangshi formavam uma 
espécie de rede iniciática que compartilhava seus conhecimentos com 
discípulos seletos e vendia suas artes a quem pudesse pagar bem; 
apesar disso, temos algumas evidências de como funcionavam suas 
ideias centrais, expressas no primeiro manual de alquimia chinesa, o 
Cantongqi 參同契 (também chamado de Zhouyi Cantongqi 周易參同
契), de Wei Boyang 魏伯陽 (séc. 3 EC). 
A diferença marcante entre a feitiçaria Wu e essa mesma 
alquimia era o ponto de partida teleológico. Como vimos, a feitiçaria 
entendia uma série de eventos físicos [como as doenças e as 
dificuldades da vida] atrelados à influência dos espíritos, e somente 
mediados pela intervenção dos xamãs/bruxas. Os Fangshi agiam de 
forma diferente; para eles, a maior parte desses problemas poderia ser 
resolvida pelo uso de técnicas que podiam ser compartilhadas com 
pessoas sem qualquer habilidade mágica especial, e que se atinham 
essencialmente à existência material. A busca pela imortalidade era um 
processo físico, que pretendia reproduzir condições análogas a da 
natureza. 
Isso ficava evidente pelo objetivo central dos sistemas Fangshi, 
a criação de um ‘elixir de ouro’ [Jindan ⾦丹]. Assim como o ouro 
tinha qualidades especiais, como pureza e durabilidade, pretendia-se 
112
Fei=çaria e Alquimia na China An=ga 
uma transmutação do corpo físico em uma condição análoga a do 
metal precioso. Isso podia ser feito de forma literal, com a ingestão de 
pó de ouro; mas essa era apenas uma entre centenas de opções que 
esses especialistas desenvolveram. Para uma descrição mais ampla dos 
métodos alquímicos, veja meu texto (BUENO, 2022), sobre os quais 
faremos um breve resumo a seguir. 
Uma das formas mais comuns de produzir o elixir era a 
cozedura de elementos herbais e minerais para a produção de pílulas 
ou poções que conseguissem produzir o efeito de transformação do 
corpo físico. Ouro, prata, cinábrio e jade eram apenas algumas das 
muitas substâncias empregadas, além da vasta farmacopeia importada 
dos xamãs e dos médicos. Uma teoria central no processo de 
cozimento era tentar produzir um elemento novo que congregasse 
todos os cinco estados da matéria – água, fogo, metal, madeira e terra 
– e sua aparência deveria ser, ao final, similar ao dourado. 
Outra proposta defendida pelos Fangshi era de que a harmonia 
corporal poderia ser atingida pela combinação equilibrada das 
essências yin 陰 e yang 陽 através de uma série de exercícios físicos 
especiais, como as respirações Qigong 氣功, ou pela alquimia sexual, 
que consistia em uma espécie de cópula técnica entre parceiros com o 
fim de permutar energias. Uma notável literatura sobre essas técnicas 
foi encontrada nas tumbas Han de Mawangdui ⾺王堆, e tem sido 
continuamente estudada pelos seus aspectos inovadores no campo da 
educação física, das artes marciais e da sexualidade. 
113
André da Silva Bueno 
Como podemos notar, os métodos alquímicos chineses iam 
bastante além dos seus congêneres posteriores da Europa medieval, e 
estiveram na raiz de várias formas e modalidades de conhecimento nas 
ciências chinesas tradicionais. Um amplo diálogo com áreas como a 
medicina e a química permitiram que algumas experiências alquímicas 
fossem incorporadas aos saberes comuns, transformando-se numa 
importante herança imaterial.Desdobramentos históricos 
E o que aconteceu com esses Fangshi? Apesar de inúmeros 
ensaios e tentativas malsucedidas, os alquimistas chineses conseguiam 
emprestar uma aura de credibilidade a suas ideias, oferecendo-as como 
uma espécie de ‘magia racional’ ou ‘medicina sutil’, sem exigir 
contrapartidas morais. É notável pensar que, apesar do seu desejo em 
afastar-se dos feiticeiros, a alquimia acabou sendo gradualmente 
absorvida pela religião daoísta, profundamente interessada nos 
métodos de equilíbrio natural do corpo. Assim, quando Zhang Daoling 
张道陵 [34?-156? EC] fundou o primeiro movimento religioso do 
Daoísmo, o Caminho dos Mestres Celestias [Tianshidao 天師道], a 
alquimia era já um elemento presente no corpo dos conhecimentos 
religiosos, junto a uma série de práticas – como exorcismos – 
emprestados diretamente da feitiçaria (BUENO, 2021, p. 30-33). As 
crises no século 3 EC que envolveram a dinastia Han não diminuíram 
114
Fei=çaria e Alquimia na China An=ga 
o interesse pelas experiências alquímicas, ao contrário: elas se 
tornaram um assunto profundamente estudado pelos intelectuais das 
dinastias posteriores, se tornando um importante ramo do 
conhecimento sagrado da civilização chinesa. 
 Quanto à feitiçaria, apesar de ter cedido muito de seus 
conhecimentos para a construção de todas essas vertentes religiosas, 
continuou a sofrer com um esvaziamento sistemático de seu poder por 
parte das camadas privilegiadas da população. Para muitas pessoas, 
era profundamente incômoda a sensação de depender de um 
especialista ‘escolhido pelas divindades’ para resolver problemas que 
pareciam não ter fundamento na esfera humana. Nas áreas rurais, 
porém, onde o acesso à escola era reduzido, os xamãs continuaram a 
desfrutar de certo prestígio, mas sem um papel de liderança como o 
vivenciado do neolítico até o período Shang. Esses feiticeiros 
angariaram para si uma função/imagem muito parecida com o que 
conhecemos aqui no Brasil como o dos curandeiros e benzedeiras, 
herdando e preservando tradições antigas e conhecimentos da natureza 
que não foram filtrados pela cultura urbanizada e pela religiosidade 
institucional. Por outro lado, os estudos de Zhao Xiaohuan 赵晓欢 
[2016] e Yang Qianqian 杨千千 (2018) mostram um endurecimento 
das leis, ao longo da história, contra a bruxaria, colocando-a em um 
entrelugar problemático de marginalização e ao mesmo tempo, de 
poder oculto e latente. Foi no período Han, por fim, que se 
delineariam esses espaços de bruxos, alquimistas e das doutrinas 
115
André da Silva Bueno 
religiosas no imaginário chinês, fomentando uma estrutura relacional 
que atravessaria os séculos e teria profundas implicações nas leis e na 
sociedade. 
Referências 
Documentação 2
Guoyu 國語. Disponível em: https://ctext.org/guo-yu. Acesso em: 21 
jul. 2022. 
Shiji 史記. Disponível em: https://ctext.org/shiji. Acesso em: 21 jul. 
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Liexian Zhuan 列仙傳. Disponível em: https://ctext.org/lie-xian-
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Cantongqi 參同契. Disponível em: https://www.goldenelixir.com/
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Historiografia: International Journal of Theory and History of 
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Meriti: Editora Desalinho, 2022 [no prelo]. 
BUENO, André. Tian: um conceito primitivo de ecologia na China 
antiga. Revista Mundo Antigo, Ano III, V. 3, n. 06, dezembro, p. 
49-60, 2014. 
 Os fragmentos aqui utilizados foram retirados da base de textos chineses Ctext.org 2
[com exceção do livro Cantongqi]. 
116
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118
Escravidão e adivinhação no Império Romano: 
uma aproximação a partir das Sortes 
Astrampsychi 
Filipe Noé da Silva 1
Introdução 
 De acordo com os Atos dos Apóstolos (16:16), Paulo e Silas, 
em suas missões na cidade de Filipos, teriam encontrado uma jovem 
mulher em condição servil que, possuída por um espírito pitônico 2
(πνεῦµα Πύθωνα), realizava adivinhações (µαντευοµένη) e assim 
gerava lucros para seus proprietários. Após bradar por vários dias que 
os apóstolos estariam a serviço da divindade judaico-cristã, a serva, 
então, teria sido libertada (por Paulo) do espírito que a possuía. 
Incomodados por já não mais poderem lucrar com os ‘serviços 
oraculares’ da mulher escravizada, seus senhores voltaram-se, então, 
contra os pregadores cristãos e, com o apoio da multidão e dos 
estrategos locais, os submeteram à violência e ao cárcere. 
 Doutor em História Cultural pela Universidade Estadual de Campinas 1
(UNICAMP). Em sua tese de doutorado investigou as práticas de munificênciacívica (evergetismo) fomentadas por libertas e libertos nas cidades romanas da 
Baetica. Durante o doutorado, foi pesquisador visitante no CEIPAC (Universitat de 
Barcelona). Possui mestrado em História Cultural, também pela UNICAMP, com 
estudos sobre sexualidade no Império Romano e teorias de gênero aplicadas à 
Antiguidade Clássica. É professor universitário, atuante nas Faculdades Integradas 
Maria Imaculada.
 Sobre a suposta origem da serpente Píton, a subsequente vitória de Apolo, o deus 2
arcitenens, e a instituição de jogos sagrados em sua homenagem veja-se: Ovídio, 
Met. I. 431-447.
119
Filipe Noé da Silva 
Apesar de seu teor proselitista e teológico (NOGUEIRA, 2020, 
p. 53), a narrativa dos Atos dos Apóstolos, repleta de elementos da 
historiografia e da novela gregas, se ancorava (WICKHAM, 2019, p. 
52) em experiências reconhecíveis, características de sua própria 
época e repletas de “(...) informações que demonstram conhecimento 3
de primeira mão e antigo” (FUNARI; VASCONCELLOS, 2013, p. 
20). Sua menção à prática da adivinhação oracular, bem como sua 
referência à conhecida (COBB, 2019, p. 180) Pítia de Delfos, não é 
fortuita e tampouco ocasional. Como demonstrado por Jean-Pierre 
Vernant (1991, p. 304), as práticas divinatórias estavam atreladas à 
religiosidade, à medicina, à lei e à política quotidianas, impactando de 
maneira significativa sobre a vida coletiva nas cidades do 
Mediterrâneo Antigo e em sua produção cultural. 
Em decorrência de sua ubiquidade, as práticas de adivinhação 
oracular constituíam uma manifestação da religiosidade popular 
(JENNINGS, 2017, p. 193) que estava ao alcance dos mais distintos 
grupos sociais (VERNANT, 1991, p. 311): inclusive das pessoas 
escravizadas (EIDINOW, 2011). Além do já mencionado episódio 
narrado pelo Atos dos Apóstolos (16:16), a proximidade entre oráculos 
e escravizados também foi tema da Vida ou Romance de Esopo (G. 
89-91 passim): a pedido da assembleia de Samos, Esopo (a 
 Embora narre as experiências das comunidades cristãs da década de 60 da Era 3
Comum, não há consenso quanto à datação da obra Atos dos Apóstolos. Entre os 
estudiosos brasileiros, admite-se que a narrativa tenha sido produzida entre os anos 
de 80 (FUNARI; VASCONCELLOS, 2013, p. 20) e 120 (NOGUEIRA, 2020) da Era 
Comum. 
120
Escravidão e adivinhação no Império Romano 
contragosto de seu mestre, o filósofo Xanto, que foi obrigado a 
conceder-lhe a liberdade nesta ocasião) teria interpretado um presságio 
que anunciava guerra, derrota e escravização para a população desta 
cidade. 
Assumindo, portanto, o pressuposto de que as adivinhações 
oraculares também eram manipuladas por pessoas em situação servil, 
o presente capítulo examina as Sortes de Astrampsico com o intuito de 
compreender os interesses associados à consulta oracular realizada por 
pessoas escravizadas. Por meio desta empreitada, espera-se conhecer, 
ainda que de maneira preambular, algumas das expectativas dessas 
pessoas em relação à escravidão praticada no Império Romano. 
 
As Sortes Astrampsychi e a escravidão romana 
Composto por 91 perguntas (elencadas entre os números 12 e 
103) e 103 dezenas de respostas, o livro das Sortes de Astrampsico é 
um texto oracular, pseudoepigráfico, redigido em língua grega sobre 
um papiro (EIDINOW, 2011) e que reivindica sua autoria para um 
mago chamado Astrampsico . Endereçado ao rei Ptolomeu, o tomo em 4
questão salienta que as previsões ali contidas teriam sido propostas 
pelo filósofo Pitágoras e beneficiaram até mesmo Alexandre o Grande 
em muitas de suas conquistas militares. Apesar da alegação favorável 
 Ao mencionar os chamados “filósofos bárbaros”, Diógenes Laércio (Prólogo I, II) 4
inclui Astrampsico em uma lista de magos e sábios persas: além de Zoroastro, são 
apresentados pensadores que teriam vivido até o período anterior à conquista de 
Alexandre, o Grande. 
121
Filipe Noé da Silva 
a uma datação mais longínqua, a crítica contemporânea tem 
reconhecido que as Sortes Astrampsychi teriam sido compostas em um 
período posterior, de modo que sua datação foi atribuída ao século II 
da Era Comum (STEWART, 1995, STEWART; MORRELL, 1998; 
EIDINOW, 2011; VLASSOPOULOS, 2021). 
O oráculo de Astrampsico é apresentado como um sistema de 
prognósticos a partir dos números e sua utilização, conforme as 
instruções descritas no seu prólogo, ocorreria da seguinte forma: o/a 
consultante deveria selecionar uma dentre as 91 questões (numeradas 
de maneira crescente de 12 a 103) oferecidas de antemão pelo livro 
oracular. Esta pessoa também deveria indicar (inspirada por uma 
divindade!) um número de 1 a 10. O valor numérico da questão 
escolhida seria, então, somado à quantia indicada pelo/a consultante, e 
o resultado dessa soma deveria ser conferido em uma tabela numérica 
do oráculo: esta última indicaria em qual dezena se encontrava a 
resposta à adivinhação pretendida. Na dezena, a resposta do oráculo 
seria aquela correspondente ao número “inspirado”, indicado pela 
pessoa interessada na adivinhação. 
Em geral, o funcionamento das Sortes de Astrampsico se 
assemelha ao de outros oráculos antigos de base numérica, nos quais 
as respostas já estavam fixadas de maneira prévia. Seu acesso aos 
prognósticos, no entanto, prescindia da utilização dos dados 
(ἀστράγαλος, ou alea, em latim): objetos confeccionados com ossos, 
madeira, conchas, metal ou marfim, e que eram utilizados em 
consultas oraculares com o intuito de assegurar randomização e 
122
Escravidão e adivinhação no Império Romano 
imparcialidade (PURCELL,1995) à mensagem transmitida pela 
divindade (GRAF, 2005). Sua utilização requeria, ao que tudo indica, 
a intermediação de um sacerdote, mago ou adivinho responsável por 
operacionalizar, diante da pessoa consultante, a complexa e misteriosa 
combinação numérica deste oráculo (BROWNE, 1970). 
Como observado por Stewart e Morrell (1998), as questões 
disponibilizadas pelo oráculo incluíam temas diversos, tais como: 
busca por riqueza, amores, saúde, trabalho. As perguntas também se 
mostram compatíveis com os interesses de indivíduos pertencentes a 
distintos grupos sociais: homens e mulheres, livres e escravizados, 
ricos e pobres. Em estudo recente, Kostas Vlassopoulos (2021, p. 
154-155) identificou três adivinhações a serem utilizadas por pessoas 
que se encontravam em servidão. A primeira delas, a questão 46 das 
Sortes Astrampyschi, indaga sobre uma possível reconciliação entre a 
pessoa escravizada e seus proprietários: 
εἰ καταλλάσσοµαι τοῖς κυρίοις ; 
Irei me reconciliar com os donos? 
(Sortes Astrampsychi, 46. Tradução nossa). 
 O oráculo oferecia uma dezena de respostas a esta indagação. 
O/A consultante, neste caso, saberia que sua proposta oscilava entre a 
reconciliação imediata (ou posterior) com seus superiores, ou até 
mesmo sua negativa (VLASSOPOULOS, 2021, p. 155). Diante dessa 
indagação, é interessante questionar: por qual(is) motivo(s) uma 
pessoa escravizada estaria interessada em reaver o convívio 
harmonioso com seu proprietário? 
123
Filipe Noé da Silva 
Ainda que caracterizada por episódios de violência resultantes 
de um poder exercido de maneira unilateral (PATTERSON, 1982), a 
relação entre escravizados e proprietários se caracterizava por 
negociações, imposições e resistências, sempre de acordo com os 
interesses dos indivíduos envolvidos. Para além do uso indiscriminado 
da força, a manutenção da escravidão também era realizada por meio 
da concessão de benefícios, imediatos ou iminentes, às mulheres e aos 
homens escravizados. A curto prazo, um proprietário poderia permitir 
o arranjo de casamentos extraoficiais (contubernia) àquelas e àqueles 
que, segundo seu juízo, se mantivessem produtivos e fiéis ao trabalho 
e à disciplina da escravidão. Do mesmo modo, as alforrias eram 
oferecidas aos indivíduos escravizados como forma de recompensar 
(HOPKINS, 1978) sua suposta fidelidadee comprometimento. 
Alguns exemplos preservados pela documentação epigráfica 
latina, composta por inscrições transmitidas de maneira direta da 
Antiguidade, tornam patente a complexidade subjacente ao convívio 
entre proprietários e escravizados. A seguir, a título de exemplo, 
apresentamos uma inscrição referente à união conjugal entre um 
homem livre e uma mulher alforriada: 
D(is) M(anibus) / C(aio) Prastinae Nereo / coniugi et 
patrono / optimo fecit / Prastinia Quinta / cum quo 
vixit / annis XVIII (CIL 14, 01506). 
Local: Ostia. 
Aos deuses manes. A Caio Prastina Nereu, o melhor 
cônjuge e patrono. Prastinia Quinta, com quem viveu 
por dezoito anos, fez [este sepulcro]. (Tradução nossa). 
A inscrição funerária de Caio Prastina Nereu apresenta o caso 
de um proprietário escravista que alforriou uma mulher e a ela se 
124
Escravidão e adivinhação no Império Romano 
juntou em uma união conjugal que perdurou por dezoito anos. 
Conforme indicado pelo registro funerário, o indivíduo homenageado 
nesta lápide, a um só tempo, ocupava a posição de patrono e cônjuge. 
Embora utilize uma fórmula epigráfica recorrente, é interessante notar 
a presença do adjetivo optimo (neste caso, significando para o 
melhor), demonstrando sua reverência e sentimento à memória do 
antigo companheiro. A harmonia pretendida pelo registro epigráfico, 
contudo, negligencia a permanência de relações desiguais e 
paternalistas (GENOVESE, 1974) entre os personagens envolvidos: 
não sabemos por quanto tempo Prastinia Quinta esteve em situação de 
submissão e dependência em relação ao seu proprietário, e tampouco 
de que forma essa dominação era exercida. 
Ademais, não se pode perder de vista que escravizados e 
libertos também poderiam se indispor aos arranjos propostos por 
patronos. De acordo com Tácito (Ann. 13.27), o Senado, à época de 
Nero, discutiu a possibilidade de reescravizar os chamados libertos 
ingratos (liberti ingrati), indivíduos egressos da servidão que resistiam 
ao cumprimento das tarefas impostas por seus respectivos patronos. 
Além das práticas de resistência, a eventual ascensão social e 
econômica por meio do trabalho (FUNARI; SILVA, 2021), do 
comércio (REMESAL, 2004) e das benfeitorias cívicas (SILVA, 
2021), revela situações de protagonismo mesmo diante da exploração 
e dominação a que estavam submetidos. 
Considerados propriedade de outrem, os escravizados viviam 
sob a iminente possibilidade de serem vendidos. Essa condição, como 
125
Filipe Noé da Silva 
destacou Vlassopoulos (2021, p. 156), poderia suscitar sentimentos 
diversos (de medo ou esperança) entre os escravos que, em última 
instância, viviam diante de um amplo repertório de incertezas e 
desconhecimentos sobre seu próprio futuro. As Sortes de Astrampsico 
apresentam uma questão sobre este tema aos consultantes desejosos de 
uma resposta oracular: 
εἰ πωλοῦµαι; 
Serei vendido? 
(Sortes Astrampsychi,74. Tradução nossa). 
Além das já conhecidas respostas sobre a realização (ou não) 
imediata ou posterior da previsão, o oráculo também predizia que o 
indivíduo negociado poderia se deparar com prejuízos, 
arrependimentos (VLASSOPOULOS, 2021, p.156), mas também ser 
vendido e até libertado após sua venda (πωλῇ καὶ ἐλευθεροῦσαι. 
Sortes Astrampsychi, 85.09). O tema da liberdade, aliás, ocupa papel 
de destaque dentre as questões apresentadas pelas Sortes de 
Astrampsico: ao dirigir esta pergunta ao oráculo, o consultante 
esperava por uma uma predição positiva ou negativa sobre sua 
eventual manumissão: 
εἰ ελευθεροῦµαι τῆς δουλείας; 
Serei libertado da servidão? 
(Sortes Astrampsychi, 32. Tradução nossa). 
 Dentre as respostas relacionadas a essa pergunta, figuram, 
como em outras predições oferecidas pelo oráculo, opções positivas 
(em que a libertação ocorreria de maneira imediata ou no futuro) e 
presságios negativos, sugerindo que o consultante não alcançaria sua 
126
Escravidão e adivinhação no Império Romano 
liberdade (VLASSOPOULOS, 2021, p.161). Em uma de suas réplicas 
(Sortes Astrampsychi, 53.05), o oráculo prevê a alforria do indivíduo 
mediante apelo e posterior realização de um pagamento em dinheiro: 
fazendo referência explícita, portanto, à possibilidade de um 
escravizado acumular peculium durante sua permanência sob o jugo 
da servidão. 
 A presença desta questão em um documento oracular é 
reveladora quanto às expectativas e esperanças de liberdade 
(VLASSOPOULOS, 2021, p. 159) dos escravizados. Ainda que a 
escravidão praticada no Império Romano seja reconhecida pela alta 
incidência de manumissões, quando comparada a outros contextos 
históricos escravistas (HOPKINS, 1978, p. 115; MOURITSEN, 2011, 
p. 8), não se pode presumir que a efetivação da alforria estivesse ao 
alcance de todo e qualquer indivíduo reduzido à condição servil, como 
se a escravização constituísse um prejuízo temporário a ser superado 
por uma manumissão iminente e inevitável. As prerrogativas 
associadas à libertação de escravos tampouco foram imutáveis entre os 
romanos: na época de Augusto, por exemplo, foram promulgadas leis 
que diminuíram a quantidade de alforrias a serem concedidas dentro 
de uma mesma casa (lex Fufia Canina), e que restringiam a eventual 
transmissão da cidadania (lex Aelia Sentia) às pessoas egressas da 
escravidão (BUCKLAND, 1908, p. 547; Joly, 2010, p. 70; 
MOURITSEN, 2011, p. 84). 
127
Filipe Noé da Silva 
 Submetidos à robustez da instituição escravista e à 
arbitrariedade dos interesses e arranjos oferecidos por seus 
proprietários, os escravizados romanos, contudo, nunca deixaram de 
buscar alternativas que os permitissem superar as máculas 
(MOURITSEN, 2011) advindas da servidão. O recurso ao oráculo, à 
prática popular de adivinhação (JENNINGS, 2011), constitui uma 
tentativa de se apoderar, tornar-se consciente, ainda que de maneira 
parcial, de um destino marcado pelas múltiplas incertezas instauradas 
pela escravização. 
 Considerações finais 
 No século XIX, sob o influxo do pensamento antropológico 
evolucionista de James Frazer (1854-1941) e de tantos outros, as 
práticas mágicas (e mesmo as religiosidades) foram colocadas em um 
patamar intelectual inferior ao conhecimento advindo das ciências 
(Gosden, 2020). A diferenciação entre religião, magia e ciência, como 
demonstrado por Fritz Graf (1997) e Semíramis Corsi Silva (2014), 
tiveram grande influência sobre os estudos que se dedicaram à 
compreensão das múltiplas manifestações de práticas mágicas na 
Antiguidade. 
A Antropologia desenvolvida na segunda metade do século 
XX, por sua vez, produziu os subsídios que permitiram à História da 
Antiguidade e às demais Ciências Humanas uma compreensão sobre 
128
Escravidão e adivinhação no Império Romano 
as práticas mágicas antigas sem depender do crivo hierárquico de 
outrora. Claude Lévi-Strauss (1962 [1989]) considerava que o 
pensamento mágico e ciência ficavam lado a lado no que concerne às 
operações mentais e à racionalidade: 
 O pensamento mágico não é uma estreia, um 
começo, um esboço, a parte de um todo realizado; ele 
forma um sistema bem articulado; independente, nesse 
ponto, desse outro sistema que constitui a ciência (...)
(LÉVI-STRAUSS, 1962 [1989], p. 28). 
Admitida como uma tentativa de humanização do universo a 
magia, a tentativa de alinhar os desejos humanos com as forças 
visíveis e invisíveis do universo, tem acompanhado a humanidade 
desde o seu passado mais longínquo (GOSDEN, 2020): a Cultura 
Material, objeto de estudo da Arqueologia, torna patente essa 
consideração e oferece inúmeros exemplos. Gregos e romanos 
acreditavam na eficácia de suas práticas mágicas: seus amuletos, 
objetos apotropaicos e defixiones atestam seu apego e também seu 
temor em relação à eficácia das forças espirituais: daí a recorrente 
proibição de certas práticas mágicas sob força de lei. Por fim, pode-se 
constatar que tampouco o futuro lhes parecia inacessívelsem o auxílio 
da magia, do recurso ao sobrenatural: a leitura correta dos agouros, a 
ornitomancia, a oniromancia e os oráculos mereceram a atenção de 
filósofos, sábios, médicos e gente de toda a sorte. Inclusive dos 
escravizados: pessoas que facultavam ao futuro a esperança de uma 
vida melhor e em liberdade. 
129
Filipe Noé da Silva 
Agradecimentos 
Agradeço o apoio de Jessica Regina Brustolim, Claudio 
Umpierre Carlan, Pedro Paulo Abreu Funari, Flávia Marquetti e 
Semíramis Corsi Silva. Menciono também o apoio institucional do 
IFCH/Unicamp e do CEIPAC (Universitat de Barcelona). A 
responsabilidade pelas ideias restringe-se ao autor. 
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132
Magia como Fenômeno transcultural: Lição I – 
como fazer um anel mágico (Libro de 
Astromagia, séc. XIII) 
Aline Dias da Silveira 1
“Dizemos e mostramos sobre as obras 
que fazem os espíritos de Mercúrio 
por força de palavras e de orações. 
E agora queremos aqui mostrar outra obra de Mercúrio, 
que se faz com anéis e chamam anel de Mercúrio” 2
(Alfonso X, Astromagia, p. 286). 
Introdução 
“Observa quando o Sol estiver em Leão e Mercúrio em 
Virgem, e que não esteja em combustão ”. Este é o momento exato e 3 4
auspicioso para a preparação da pedra para o anel mágico de 
Mercúrio. Sobre a gema deve ser desenhado um belo jovem com 
chapéu, sentado em uma cadeira, e na mão direita uma pena para 
escrever e na esquerda uma carta, o redor da figura deve-se escrever 
estas letras: 
 Fez graduação e o mestrado em História na Universidade Federal do Rio Grande 1
do Sul (UFRGs) e doutorado e pós-doutorado na Universidade Humboldt de Berlim/
Alemanha. Atualmente, é professora do departamento de História da Universidade 
Federal de Santa Catarina (UFSC), responsável pela área de História Medieval, 
coordenadora do Núcleo Interdisciplinar de Estudos Medievais – Meridianum.
 Tradução da autora do trecho: “Dicho e mostrado avemos de las obras que fazen 2
los espíritos de Mercurio por fuerça de las palabras e de oraciones. E agora 
queremos aquí mostrar de otra obra de Mercurio, que se faze com anillos, e dízenle 
anil[l]o de Mercurio” (Alfonso X, Astromagia, p. 286).
 Combusto ou em combustão, na astrologia, refere-se ao estado de fraqueza das 3
características de um planeta por sua proximidade excessiva ao Sol (de 0° a 17°, 
dependendo do planeta). Segundo esse pensamento, o Sol queimaria as 
características positivas ou virtudes daquele planeta.
 Tradução livre da autora do trecho: “Para mientres quando el Sol fuere em León e 4
Mercurio en Virgo, que non sea combusto” (Alfonso X, Astromagia, p. 286).
133
Aline Dias da Silveira 
 
Figura 1: Letras do Anel de Mercúrio 
Fonte: Alfonso X, Astromagia, p. 286. 
Assim, inicia o Libro de Mercurio em seu capítulo 3, os 
“Anéis de Mercúrio”, que compõe o manuscrito Reg. lat. 1283, fólios 
1-36, encontrado por Aby Warburg em 1911 na Biblioteca Apostólica 
Vaticana. Warburg pretendia editar o trabalho em colaboração com seu 
amigo Franz Boll, o filólogo e historiador da astrologia, mas o projeto 
nunca foi concluído. Anos depois, o manuscrito foi também 
encontrado por Alfonso Garcia Solalinde. Na sequência,um de seus 5
orientandos de doutorado em Harvard, George Darby, escreveu uma 
tese sobre esse texto (GARCÍA AVILÉS, 1996, p. 15). O manuscrito 
pertence à fase final de atividade do scriptorium régio de Afonso X, 6
entre 1276 e 1284. Este foi, aliás, o período em que o rei castelhano 
focou mais intensamente sua atenção nos assuntos que muito lhe 
interessavam, resultando na produção de três coleções enciclopédicas 
de obras sobre astrologia e magia astral. O primeiro, geralmente 
 García Solalinde escreveu o seguinte artigo sobre o manuscrito: Garcia Solalinde, 5
Alfonso. Alfonso X, astrólogo. Noticia del manuscrito vaticano, Reg. lat. núm. 1283. 
Revista de filologia española, xiii, p. 350-356, 1926.
 Scriptorium é termo utilizado no medievo e depois adotado por medievalistas para 6
se referirem tanto ao espaço, onde um conjunto de obras manuscritas eram 
produzidas, como às próprias obras e às equipes que as produziam. O scriptorium 
afonsino engloba, assim, todas as obras manuscritas produzidas em sua corte.
134
Magia como Fenômeno transcultural 
conhecido como Libros del saber de Astrologia, compreende quinze 
tratados sobre a construção e uso de instrumentos astronômicos e 
sobre as estrelas. As outras duas compilações são o Libro de las 
formas et de las ymagenes e o compêndio de magia astral encontrado 
por Warburg e Garcia Solalinde. No entanto, ao longo de sua vida, 
Afonso X patrocinou a tradução e a organização de muitas outras 
obras de astrologia e magia. 7
O manuscrito Reg. lat. 1283, fólios 1-36, do qual 
analisaremos um trecho a seguir, ficou conhecido com o nome de 
Libro de Astromagia, por abarcar compilações de obras sobre essa 
temática produzidas anteriormente na corte afonsina . Alfonso 8
d’Agostino editou e publicou o manuscrito em 1992, transcrevendo-o 
e traduzindo-o para o italiano, será essa a edição que usaremos aqui. A 
obra, como um todo, possui seis partes, cada uma chamada de Libro, 
assim temos: I. Libro de los paranatellontas; II. Libro de los decanos; 
III. Libro de la Luna; IV. Libro de las imágenes de los doce signos; V. 
Libro de Marte; VI. Libro de Mercurio. Todos estes constituem o 
Libro de Astromagia. 
A especificidade deste manuscrito em relação aos de outras 
obras é que este apresenta a prática da magia com pouca explicação 
 Como as Tablas Alfonsíes, o Picatrix, o Lapidario, o Libro de las Cruzes, Los 7
Canones de al-Battani, Quatripartitum, De judiciis astrologie, El libro del 
quadrante sennero e Liber Razielis.
 Uma das obras compiladas neste livro foi o Picatrix, outra obra de astromagia que 8
foi traduzida na corte de Afonso X no início de seu reinado. No prólogo da tradução 
latina do Picatrix, é indicado o ano de 1256 para o término do texto. 
135
Aline Dias da Silveira 
filosófica e astrológica, diferenciando-se das outras obras dessa 
matéria produzidas no scriptorium afonsino. O Libro de Astromagia 
parece uma súmula prática e muito bem ilustrada do fazer mágico. 
Apresenta uma narrativa direta, diferente do diálogo filosófico entre 
mestre e discípulo presente nos quatro livros do Picatrix , por 9
exemplo. Por isso, parte-se da hipótese de que o Libro de Astromagia 
não foi elaborado para explicar e estudar a prática mágica, mas para 
resumi-la, com foco nos aspectos que mais importavam para o rei. 
Afonso X, de Castela e Leão, ficou conhecido como o rei 
sábio, governou a maior parte do território ibérico entre 1252 e 1284, 
ano de sua morte. As referências e trabalhos que mais encontramos 
sobre ele, além de suas muitas biografias, tratam de suas obras 10
legislativas como o Fuero Real, o Especulo e as Siete Partidas, que 
contribuíram para o entendimento da lei na Península Ibérica e na 
América Espanhola (SILVA, 2013, p. 37) séculos depois de sua morte. 
Também encontramos trabalhos sobre as obras historiográficas de seu 
scriptorium, a General Estoria e a Estoria de España, bem como 
sobre a grande obra poética de seu tempo, as mais de 400 Cantigas de 
 Picatrix é o nome latino da tradução do manuscrito árabe de astromagia Gāyat al-9
hakīm, traduzido na corte de Afonso X no início de seu reinado.
 Algumas dessas biografias são: Salvador Martinez, H. Alfonso X, el Sabio, una 10
biografía. Madrid: Ediciones Polifemo, 2003; Perez Algar, F. Alfonso X, El Sabio, 
Biografía, Madrid: Studium Generalis, 1994; González Jiménez, M. Alfonso X, El 
Sábio: 1252-1284, Palência: Disputación Provincial, La Olmeda, 1993; O
´Callaghan, J. F. The Learned King, The Reign of Alfonso X of Castile, Philadelphia: 
University of Pennsylvania,1993; Ballesteros Beretta, A. Alfonso X, El Sabio, 2ª ed., 
Barcelona: El Albir, 1984.
136
Magia como Fenômeno transcultural 
Santa Maria. No entanto, pouco se fala do rei Afonso, o estrellero, 11
ou seja, o astrólogo, como seus adversários eclesiásticos e nobres o 
chamavam (SÁNCHEZ GONZÁLVEZ, 2011, p. 231) 
A produção do scriptorium afonsino é vasta e não se propõe 
neste ensaio falar sobre cada uma delas, mas entende-se que não é 
possível analisar uma destas obras sem considerar as outras, pois é 
compreendido que as obras elaboradas e traduzidas na corte de Afonso 
X compõem um único projeto de saber. Existiria um conceito cultural 
afonsino, como diria Francisco Márquez Villanueva (Márques 
Villanueva, 1995), mesmo que a interpretação desse autor siga em 
outra direção que a desenvolvida neste ensaio. 12
A considerar este projeto ou conceito afonsino de saber, 
propõe-se como metodologia a hermenêutica imaginativa apresentada 
e desenvolvida por Márcia Sá Cavalcante Schuback na sua obra Para 
ler os Medievais (2000), fundamentada na fenomenologia, que busca 
compreender a experiência de tempo que constituiu a visão ou 
percepção de mundo expressa na fonte. Compreende-se que essa 
cosmo compreensão, como chamaremos aqui a racionalidade mágica 
manifesta no Libro de Astromagia, perpassa todo o scriptorium 
afonsino, pois fundamenta-se na relação micro-macrocósmica de 
simpatia, harmonia, emanação, potência e movimento. 
 Para saber mais sobre as obras do scriptorium afonsino recomendo a obra de 11
Evelyn S. Procter: Alfonso X de Castilla, Patrono de las letras y del saber. Trad. 
Manuel Gonzáles Jimenez. Murcia: 2002. (Biblioteca de Estudios Regionales, Bd. 
38); e as já citadas biografia de Afonso X. 
 Francisco Márquez Villanueva centra seu conceito na pessoa de Afonso X de uma 12
forma laudatória e pouco crítica.
137
Aline Dias da Silveira 
Toda religião é imbuída do fazer mágico, seja nas reuniões 
que reatualizam as narrativas religiosas, seja nas comemorações, 
símbolos, livros e utensílios sagrados ou nos ritos iniciáticos. Aqui e 
ali está a concepção de emanação do sagrado, do redirecionamento da 
vontade divina, através da prece e do moldar da realidade como essa 
se apresenta. No Libro de Astromagia, essa indistinção entre a prática 
mágica e a religiosa é evidente em diversas passagens, por exemplo, 
quando o Libro de Mercúrio inicia com a “oração”: “Em nome de 
Deus, oh tu, planeta verdadeiro e razoável, tu és notário do Sol” 
(AFONSO X, Astromagia, p. 270). 13
Por essa perspectiva, os estudos sobre magia estão na 
encruzilhada de caminhos que podem nos conduzir à compreensão 
mais ampla da experiência humana de tempo, de sua historicidade, e 
das diferentes temporalidades da prática mágica e da agência humana 
diante do inefável. Este fenômeno transcende fronteiras regionais, 
linguísticas e religiosas, entrelaçando culturas e tradições em novas 
reelaborações. A considerar esse movimento de cruzamentos e fusões, 
será empregada uma interpretação heurística, a partir dos conceitos de 
entrelaçamentos transculturais, vórtice histórico e da perspectiva da 
história conectada (SILVEIRA, 2019, p. 620-622). Dessa forma, 
busca-se perceber como aspectos locais, como as ressignificações e 
propósitos, inserem-se em aspectos globais, no movimento dos saberes 
pelos continentes asiático,africano e europeu. 
 Tradução livre da autora a partir do trecho: “Em nombre de Dios, o tú, planeta 13
verdadeiro e razonable, tú eres notário del Sol”.
138
Magia como Fenômeno transcultural 
Magia como fenômeno transcultural 
Afonso pode ter sido chamado de rei estrellero por seus 
adversários, mas não há dúvida que foi um rei cristão. Cristão, 
astrólogo e mago-filósofo (GONZÁLVEZ SÁNCHEZ, 2015, p. 231). 
O primeiro livro traduzido na corte afonsina foi o Picatrix , por isso, 14
considera-se aqui, que essa obra é o ponto de partida para entendermos 
as outras obras astromágicas do scripotrium afonsino. O governo de 
Afonso começa em 1252 e a tradução do Gāyat al-hakīm, nome árabe 
dessa obra, para o castelhano e o latim, é terminada em 1256. No 
prólogo da versão latina, Afonso explica o motivo desta tradução: 15
Pelo louvor e pela glória do altíssimo e todo-poderoso 
Deus, o qual revela aos seus predestinados a ciência 
secreta, e esclarece aos doutores latinos que 
desconheciam esse livro, que os antigos filósofos 
editaram, Alfonso, pela graça de Deus ilustríssimo rei da 
Espanha e de toda Andaluzia, ordenou a tradução deste 
livro com grande estudo e máximo cuidado do árabe ao 
espanhol, cujo nome é Picatrix (Picatrix, 1986, prólogo, 
p. 1). 16
Desse trecho do prólogo da versão latina do Picatrix, podemos 
entender que Afonso atribuía ao deus cristão a revelação da ciência 
 O Lapidario, obra sobre a qual também trataremos aqui, foi traduzida quando 14
Afonso era infante.
 Afonso dizia escrever o prólogo das obras de seu scriptorium e revisar se estava 15
escrita no castelhano correto, ver: Afonso X, General Estoria, Primeira Parte, ed. 
Solalinde, 1930, 477b.
 Tradução da autora a partir do trecho: “Ad laudem et gloriam altissimi et 16
omnipotentis Dei cuius est revelare suis predestinatis secreta scienciarum, et ad 
illustracionem eciam doctorum Latinorum qui bus est inopia librorum ab antiquis 
philosophis editorum, Alfonsus, Dei gracia illustrissimus rex Hispanie tociusque 
Andalucie, precepit hunc librum summo studio summaque diligencia de Arabico in 
Hispanicum transferri cuius nomen est Picatrix.”.
139
Aline Dias da Silveira 
secreta (secreta scienciarum), aos seus predestinados, ou seja, os 
filósofos antigos. Os doutores latinos desconheciam o livro, mas 
Afonso, colocando-se como um desses escolhidos (SILVEIRA; 
ANDRADE, 2018, p. 284-289), manda traduzir o texto, revelando a 
verdadeira fé como ele expressa no Setenario: 
E não tão somente pela lei velha, nem pelos ditos dos 
sábios e dos profetas, mas também segundo natureza 
dos céus e das outras coisas espirituais, queremos provar 
que a nossa fé é lei direita e crença verdadeira e não 
outra que não o fosse assim desde o começo do mundo, 
nem será outra até que haja o fim (ALFONSO X, 
Setenario, Ley XXXIV, p. 65). 17
São os filósofos antigos que revelam os saberes mágicos do 
Picatrix à humanidade. Pode-se perceber, nesse trecho acima, um 
indício interessante de como a magia e seu estudioso-praticante 
estavam inseridos no entendimento do que seria a filosofia. O Picatrix 
é uma obra composta de 4 livros, sendo que os dois primeiros são 
explicações filosóficas e astrológicas de como funciona o cosmos, 
inclusive explicando o que seria a magia, chamada de a quinta 
essência da filosofia. É importante salientar que o fundamento 
filosófico dessa e de outras obras dessa matéria no scriptorium 
afonsino é principalmente neoplatônico, baseado na emanação dos 
corpos celestes sobre os corpos terrestres. 
 Tradução livre da autora a partir do trecho: “Et non tan ssolamientre por la ley 17
vieia nin por los dichos de los ssabios e de las prophetas, mas aun ssegunt natura de 
los çielos e de las otras cosas spirituales, queremos prouar que la nuestra ssanta Ffe 
es ley derecha e crençia verdadera, e non otra ninguna que ffuesse desde el 
comienço del mundo nin sserá ffecha ffasta la ffin”.
140
Magia como Fenômeno transcultural 
Saiba: A arte que será explicada não serviria de nada se 
não fosse entendida a filosofia. E, por isso, essa arte foi 
chamada de conclusio, pois é a conclusão da lógica de 
outras obras, ou seja, a quintessência. (Picatrix, 1962, 
Tratado I, cap. II, p. 6, § l e §6-10.). 18
 (...) Saiba: essa conclusio ou síntese é definida como 
magia, que significa todas as palavras e práticas que a 
mente encanta e conduz a alma no sentido que ela se 
admira daquilo que lhe é mostrado, achando belo. (...) 
Isso acontece porque ela é uma força divina, difícil de 
entender, porque se precisa entender, anteriormente, as 
causas atuantes e as condições para sua constituição. 
Existe, no entanto, uma prática mágica que seu objeto é 
de espírito para espírito. Na arte do talismã, a magia 
atua do espírito sobre o corpo (talismã), e na alquimia é 
de corpo sobre corpo (Picatrix, Tratado I, cap. II, p. 7, § 
6-27). 19
Como podemos entender no trecho acima, a magia é a 
conclusão da filosofia, sua prática, conduzindo a alma. Existiriam, de 
acordo com o Picatrix, três tipos de prática: a do espírito para o 
espírito, a do espírito para o corpo (no sentido de objeto, ou seja, a arte 
dos talismãs) e do corpo para o corpo, que seria a alquimia. O Picatrix 
trata principalmente da arte dos talismãs ou das imagens como dito 
nas obras astromágicas da corte afonsina. 
 Tradução livre da autora a partir do trecho da tradução alemã: “Wisse: Die Kunst 18
(natīğa) nun, die wir hier auseinandersetzen wollen, wäre nicht, wenn die 
Philosophie nicht wäre. Mit Recht haben sie daher die Philosophen conclusio 
(natīğa) genannt; denn die conclusio ist bei den Logikem das Ergebnis eines 
Schlußverfahrens, und das ist die Quintessenz des in den Pramissen Enthaltenen.”
 Tradução livre da autora a partir do trecho da tradução alemã: “Es kommt namlich 19
daher, daß er eine gotthche Kraft ist, wirkend aus vorausgehenden Ursachen, die die 
Voraussetzung für sein Begreifen bilden. Er ist eine schwer zu verstehende 
Wissenschaft. Es gibt aber auch einen praktischen Zauber; denn sein Gegenstand ist 
die Wirkung von Geist auf Geist. (…), wahrend der Gegenstand der Talismankunst 
die Wirkung von Geist auf Korper, und der der Alchemic die von Korper auf Korper 
ist”. 
141
Aline Dias da Silveira 
O Libro de Astromagia também é um livro de imagens, 
entendidas como talismãs, e esta é a função do anel de Mercúrio. A 
imagem, enquanto talismã, não é uma ilustração ou uma representação 
do poder. Uma imago é a manifestação e presença do poder. A imagem 
deve ser construída em condições específicas, de correspondência e 
harmonia com os espíritos que habitam a esfera celeste de cada 
planeta para se tornar uma imago desses espíritos. Como explica o 
título do capítulo 6, do livro II, do Picatrix: 
Sobre as virtudes das imagens, e de que maneira elas 
podem ser possuídas, e como as imagens podem receber 
a força dos planetas, e como as obras são realizadas 
pelas imagens; e esta é a raiz das ciências da 
necromancia e das imagens” (Picatrix, L. II, cap. VI, 20
p. 51). 21
Nas obras astromágicas afonsinas, fica evidente a distinção 
entre figura e imagem. Figura é, geralmente, uma referência ao 
desenho como no caso da figura feita na gema para o anel de 
Mercúrio, enquanto imagem é o termo usado para o talismã em si, 
como um todo completo, bem como as imagens celeste, as 
constelações. Essa relação simpática entre a imagem construída e as 
imagens das efemérides astronômicas nos remete a uma temporalidade 
anterior ao neoplatonismo manifesto nas fontes, à temporalidade dos 
 Necromancia é entendida nos textos como a magia por invocação de espíritos.20
 Tradução livre da autora a partir do trecho: De virtutibus ymaginum, et cuius 21
maneriei possunt haberi, et quomodo ymagines possunt recipere vim planetarum, et 
quomodo opera fiunt per ymagines; et hec est radix scienciarum nigromancie et 
ymaginum.” 
142
Magia como Fenômeno transcultural 
textos ominosos mesopotâmicos,há 5000 anos no passado 22
(SETERS, 2008, p. 94-96; SILVEIRA, 2019b, p. 186-187). Por isso, 
seria um grande erro de interpretação, se entendêssemos esses 
conceitos e cosmoconcepções como algo particular do rei astrólogo e 
seu scriptorium. As obras astromágicas afonsinas são traduções ou 
compilações de obras árabes e judaicas, como o Libro Razielis, que, 
por sua vez, fazem referências a obras mais antigas, egípcias, 
babilônicas, persas e indianas. 
David Pingree, no artigo intitulado Some of the Sources of the 
Ghāyat al-hakīm (1980), propõe apresentar as fontes do Ghāyat al-
hakīm (Picatrix) para além das greco-romanas do neoplatonismo 
clássico. Ele encontra referências ou elementos dos Papiros Gregos de 
Magia (PGM); do Kitāb al-talāsim al akbar (Livro da Sabedoria), que 
consiste em um livro de magia talismânica atribuído a um pseudo-
Apolônio de Tyana; do livro sânscrito Yavanajātaka, sobre 
correspondências planetárias; entre mais outras dezenas de referências. 
Se todos os lugares de produção dessas obras fossem colocados em 
um mapa, mostrariam uma rede de rotas do movimento do saber tardo-
antigo e medieval, evidenciando muito mais continuidades, adaptações 
e atualizações que rupturas. 
O fenômeno histórico da prática mágica é transcultural 
(SILVEIRA, 2019, p. 607-608) e, dentro desta transculturalidade, 
 Textos ominosos são escritos elaborados na Mesopotâmia, 20 séculos antes da Era 22
Comum, que estabeleciam a relação do movimento das estrelas com acontecimentos 
terrenos, desde a melhor época para o plantio até a melhor conjunção planetária para 
invadir uma cidade (SETERS, 2008, p. 94-96; SILVEIRA, 2019b, p. 186-187).
143
Aline Dias da Silveira 
também há transtemporalidade e transespacialidade. O prefixo “trans” 
nesses conceitos traz a ideia de movimento cultural e simultaneidade 
manifesta na fonte. Se observarmos e seguirmos os elementos e 
referências ali expressos, perceberemos a formação de uma rede de 
conexões espaço-temporais reatualizadas e até mesmo transfiguradas, 
mas que ainda revelam o entrelaçamento transcultural (BORGOTE; 
TISCHLER, 2012) do tecido histórico. Por isso, chamo a fonte de 
vórtice histórico, pois é o local onde esses fios entrelaçados tomam 
forma e sentido ao olhar da historiadora (SILVEIRA, 2019, p. 610). 
Sobre os anéis de Mercúrio 
Hariadne da Penha Soares (2017), em seu artigo A atuação dos 
magos e adivinhos como theioi andres no Egito tardo-antigo: práticas 
e rituais de adivinhação nos Papiros Mágicos Gregos (séc. III e IV), 
caracteriza os livros de magia da antiguidade greco-romana, 
principalmente no início da era cristã, com muitos elementos que 
poderíamos também caracterizar as obras medievais Picatrix e o Libro 
de Astromagia do século XIII. A autora explica que, quando os 
sacerdotes perdem seu espaço de poder nos templos egípcios, muitos 
passam a oferecer serviços religiosos e mágicos de vaticínio e cura de 
forma privada. Com o passar do tempo, esses exercícios de práticas 
mágicas passam a ser escritos em forma de manuais de magia. Nessas 
obras, pode-se encontrar receitas, fórmulas e instruções para a 
144
Magia como Fenômeno transcultural 
realização de rituais. Os magos-sacerdotes conheciam tanto hinos 
sagrados como palavras secretas mágicas, diferentes tipos de plantas, 
pedras e práticas medicinais (GARCÍA MOLINOS, 2015, p. 32, apud 
SOARES, 2017, p. 150). Todas essas matérias encontramos nos livros 
de astromagia afonsinos, o que os coloca, no mínimo, como obras dos 
desdobramentos e reatualizações desses saberes que passaram ao 
mundo romano, judeu, muçulmano e, por último, como enfatiza 
Afonso X, aos cristãos latinos. 
No mesmo artigo, Soares faz referência à confecção de um 
anel de Hermes, descrita nos Papiros Gregos de Magia (que serão 23
referidos também com a abreviação PGM), provavelmente, dos 
primeiros séculos da era cristã. Podemos encontrar alguns elementos 
que aproximam o anel de Hermes egípcio do anel de Mercúrio (o 
nome latino de Hermes) do Libro Astromagia: 
Numa valiosa esmeralda está gravado um escaravelho; 
perfure-o e passe um fio de ouro pelo orifício; na parte 
inferior do escaravelho, grave uma Ísis sagrada e, depois 
de consagrá-la, como prescrito acima, use-a (PGM, V, 
239-243, p. 193). 24
 Os Papiros Gregos de Magia (PGM) são uma coleção de textos gravados em 23
papiros, mas também em conchas e tábuas que descrevem rituais, preces, simpatias e 
encantamentos do século I ao século IV da Era Comum. A maioria é escrita em 
grego, mas há também em copta e demótico (escrita egípcia mais simples e recente). 
No início do século XIX, ricos colecionadores europeus, como Giovanni Anastasi, 
consul da Suécia no Egito, o francês Mumaut e o inglês Salt, encontraram os PGM 
na região de Tebas e El Fayum.
 Tradução livre da autora a partir do trecho: “En una esmeralda valiosa graba un 24
escarabajo; perfórala y pasa un hilo de oro por el 240 agujero; en el envés del 
escarabajo, graba una sagrada Isis y, después de consagrarla, como arriba está 
prescrito” (PGM, V, 239-243, p. 193). 
145
Aline Dias da Silveira 
Aqui encontramos o elemento da gema mágica ou consagrada 
a um deus. A mesma esmeralda valiosa prescrita no Libro de 
Astromagia para a confecção do talismã. A tradição da gema mágica, 
que pode atrair e até mesmo conter espíritos ou demons, para o 
propósito do mago foi atestada no estudo de Hariadne Soares (2020) 
em outro artigo, As Propriedades Apotropaicas das Gemas Mágicas 
no Egito Tardio, segundo os “Papiros Gregos Mágicos”, onde ela 
compara as pedras referidas nos PGM com os talismãs em pedra e em 
outros materiais daquele período, encontrados hoje em museus. 
Não é por acaso que Afonso cultivou o interesse por pedras e 
suas relações astrológicas, mandando traduzir uma obra árabe, que 
tratava sobre essa matéria, quando ainda era infante, o Lapidario 
(1250), e organizar uma súmula desse conhecimento na fase final de 
seu reinado, o Libro de las formas e imágenes que son en los cielos 
(1277). Um fato que chama a atenção, por indicar o entrelaçamento 
transcultural no momento da tradução dos livros, é que no prólogo do 
Lapidario está escrito que o texto árabe foi traduzido para o 
castelhano pelo judeu Hyuda Fy de Mosse al-Cohen Mosca. Aqui, a 
longa e a curta duração também se entrelaçam, tecendo o tecido 
histórico transtemporal e relevando a convivência entre judeus, 
cristãos e muçulmanos na corte afonsina. 
Carlinda Mattos (2008), em sua tese A Classificação dos seres 
no Lapidário de Alfonso X, o sábio, descreve que a obra possui a 
indicação de 360 pedras, que correspondem aos 360 graus do Zodíaco. 
As pedras são associadas também a plantas e a animais e são indicadas 
no emprego de variados objetivos curativos, na proteção contra os 
146
Magia como Fenômeno transcultural 
feitiços e na pigmentação do cabelo (MATTOS, 2008, p. 8). No 
Lapidario, encontramos as imagens celestes construídas pelas 
constelações e a correspondência destas com as pedras, bem como a 
especificação do lugar onde as pedras podem ser encontradas – 
informações que expandem o espaço da fonte, tanto pelo mundo dos 
três continentes conhecidos pelos autores e tradutores na época, como 
também expande a abrangência da relação da prática mágica ao 
cosmos. O Lapidario e o Libro de las formas e imágenes que son en 
los cielos, bem como a esmeralda do anel de Mercúrio, no Libro de 
Astromagia, podem ser considerados como resultados dos 
entrelaçamentos transculturais que possibilitaram a constituição de 
elementos reatualizados. 
Seguindo a leitura do mesmo encantamento do anel de 
Hermes, aparece uma prece que deveria ser dita em direção ao sol, 
sendo que aquele que entoa o encantamento assume a persona da 
deidade Hermes-Thot, conhecida nos textos herméticos : 25
Eu sou Thot, descobridor e criador de bálsamos e da 
escrita; venha a mim você, o subterrâneo. Acorde para 
mim você,o grande demon, o Fnun, o ctônico. (...) Eu 
sou Héron, o famoso, o ovo de íbis, o ovo do falcão, o 
ovo da fênix que vem e vai pelo ar (PGM, V, 248-253, 
p. 194). 26
 O Corpus Hermeticum (150-300 E.C.) são textos também encontrados 25
originalmente no norte do Egito, que podem ser definido como partes de um tratado 
filófico e mágico neuplatônico na voz de Hermes Trimegisto (três vezes mestre). 
Hermes Trimesgisto passou a ser representado como o pai da alquimia nos tratados 
alquímicos renascentistas.
 Tradução da autora a partir do trecho: “Yo soy Toit, descubridor y creador de los 26
fármacos y de la escritura; ven a mí tú, el subterráneo, despierta para mí tú, el gran 
demon, el Fnun, el ctónico (...). Yo soy Herón, el famoso, el huevo de ibis, el huevo 
del halcón, el huevo del fénix que va y viene por el aire”. 
147
Aline Dias da Silveira 
Nos cultos greco-egípcios, o deus escriba, Thot, e o deus 
mensageiro, Hermes, acabam se fundindo numa deidade do 
conhecimento, da ciência revelada, o guia das almas, o mediador entre 
os mundos, o praticante de magia entre os deuses. O seu poderoso anel 
de esmeralda proporciona todo o conhecimento da verdade no 27
passado, presente e futuro: 
Não permita que nenhum deus ou deusa preveja, até que 
eu, fulano de tal, saiba o que há nas almas de todos os 
homens, egípcios, sírios, helenos, etíopes, de todas as 
linhagens e raças, daqueles que me perguntam e venha à 
minha presença e dos que falam e dos que se calam, 
para que eu lhes revele o passado, o presente e seu 
futuro, e conheça suas artes, suas vidas, seus costumes, 
seus ofícios e seus nomes, e os de seus mortos e todos, e 
pode ler uma carta selada e que lhes revele todas as 
coisas da verdade (PGM, V, 287-301, p. 195). 28
Na oração a seguir, encontramos mais elementos confluentes 
entre o anel de Hermes egípcio e o anel de Mercúrio castelhano, do 
Libro de Astromagia: 
Oh Yaminel, oh Rafael, oh Laçoç, com juro-vos pela 
primeira causa e pelo começo simples unir-se ou 
misturar-se com outra coisa, que não é visto, nem se 
esconde; e conjuro-vos por Tamasah, Çalehtamsah, 
Mahrahasmah, Acdaheyxemah, Anor, Haxmaos, 
Hacmaleh, Dadaros, Lafalyeh, Camalos, Daod, 
 Talvez, se possa estabelecer relação com a pedra de esmeralda dos tratados 27
renascentistas de alquimia.
 Tradução da autora a partir do trecho: “No permitiré que ningún dios ni ninguna 28
diosa vaticine, hasta que yo, fulano, conozca lo que hay en las almas de todos los 
hombres, egipcios, sirios, helenos, etíopes, de todo linaje y raza, de los que me 
preguntan y vienen a mi presencia y de los que hablan y de los que guardan silencio, 
para que les revele el pasado y el presente y su futuro, y conozca sus artes, sus 
vidas, sus costumbres sus trabajos y sus nombres, y los de sus muertos y los de 
todos, y pueda leer una carta sellada y les revele todas las cosas desde la verdade” 
(PGM, V 287-301, p. 195).
148
Magia como Fenômeno transcultural 
Daadaob, aquele que tem os governos do céu e da terra; 
Oh Yemynel, oh Rafael, apareça com teu belo rosto e 
mostra-me a tua bela forma e pousa em mim e mostra-te 
a mim, venha até a mim teu espírito e que me guie nas 
coisas obscuras. Conjuro-te com Artamiz e por aquele o 
fez, por Mercúrio e a sutileza, aquele que é pai de toda 
ciência, dirás esta oração (...) (ALFONSO X, 
Astromagia, p. 290). 29
A expressão “pousa em mim” faz referência a uma forma 
alada, que de acordo com a iluminuras da fonte tem a aparência de um 
anjo e não de uma ave, como está referido na oração nos PGM a 
Hermes-Thot. Por outro lado, temos as características de “guia nas 
coisas obscuras”, a “sutileza” e “pai da ciência” características 
atribuídas ao Hermes-Thot dos PGM. Outro indício de uma 
reatualização das práticas mágicas greco-romano-egípcias pode ser 
encontrado na ideia de “primeira causa” e “começo simples” do 
hermetismo neoplatônico dos primeiros séculos da Era Comum, 
características essas associadas ao deus do monoteísmo judaico, 
cristão e dos muçulmanos em suas correntes místicas, influenciadas 
pelo neoplatonismo medieval. A invocação do Arcanjo Rafael 
aproxima ainda mais essa oração da mitologia judaico-cristã-
muçulmana e do contexto ibérico medieval, da convivência das três 
culturas religiosas monoteístas. A oração acima evidencia, assim, a 
presença da magia, que Alejandro Garcia Avilés (1999) chama de 
 Tradução livre da autora a partir do trecho: “o Yemynel, o Rafael, parezca la tu 29
cara fermosa e amuéstrame la tu forma bela e posa en mí e demuéstrateme, e venga 
en mí espírito de ti que. m guíe en las cosas escuras. Conjúrote por Artamiz e por el 
que. l fizo, e por Mercurio e la sotilleza, aquel que es padre de toda scientia. Dirás 
esta oratión (...)” (ALFONSO X, Astromagia, p. 290).
149
Aline Dias da Silveira 
salomônica. Isso também evidencia o que outros autores, como o 
próprio editor da fonte Alfonso d’Agostino (Afonso X, Astromagia, 
Introduzione, p. 24-45) e García Avilés (1997, 1999; 2010), afirmam 
quando dizem que o Libro de Astromagia é uma compilação bem 
organizada e prática de partes das traduções de obras astromágicas 
feitas na corte afonsina, principalmente, do Picatrix e do Libro 
Razielis . Ambos são produções das tradições orientais e greco-30
romanas amalgamadas na cultura árabe e judaica através da expansão 
islâmica no medievo. O hermetismo estudado na corte de Afonso X 
provinha principalmente da interpretação árabe dessas tradições que 
reunia também elementos do culto aos astros mesopotâmico, evidente 
nas várias referências aos caldeus. 
As temporalidades da magia 
Parte-se do entendimento que a magia, como um fenômeno 
histórico em si, converge diversos aspectos socioculturais e que, 
consequentemente, não pode ser explicada ou pensada historicamente 
apenas como um artifício político ou um adendo cultural (SILVEIRA, 
2019b, p. 176-177). A magia, enquanto fenômeno histórico, merece 
protagonismo, pois evidencia cosmoconcepções complexas em seu 
 O libro Razielis, ou o livro do Arcanjo Rafael, é um tratado de cabala prática ou 30
magia salomônica, traduzido na corte de Afonso X, de Castela. Segundo a tradição, 
o Arcanjo Rafael teria ditado o livro para Salmão. Ver: GARCÍA AVILÉS, 
Alejandro. Alfonso X y el Liber Razielis: imágenes de la magia astral judía en el 
scriptorium alfonsí Alfonso X. Bulletin of Hispanic Studies, v. 74, 1, p. 21-40, 1997.
150
Magia como Fenômeno transcultural 
desdobramento histórico e, em certos aspectos, mais autênticas que 31
os cânones discutidos por uma pequena elite sacerdotal e impostas 
pelas instituições religiosas públicas. A considerar essas premissas, 
trataremos agora das temporalidades experienciadas na prática mágica 
descrita na confecção do anel de Mercúrio presente no Libro de 
Astromagia. No entanto, faz-se necessário definir melhor o que é 
entendido aqui como temporalidade. 
Quando Heidegger escreve sua obra mais conhecida, Ser e 
Tempo, em 1927, busca entender e definir o que é o Ser, começando 
pelo Ser humano. Ele, como um filósofo da escola fenomenológica, 
não está em busca da definição do ser biológico, mas do Ser que 
desperta quando toma consciência si no mundo. Essa consciência de si 
se dá a partir da consciência de sua existência limitada pela morte. Por 
isso, a consciência de Ser não pode ocorrer fora da experiência 
temporal que evidencia os limites. Essa experiência temporal, que não 
pode ser medida com o tempo físico cronológico, é chamada de 
temporalidade e é inerente ao processo de despertar da consciência do 
Ser. Assim, quando pensamos e analisamos a experiência proposta e 
descrita na prática mágica, podemos evidenciar, por uma perspectiva 
fenomenológica, múltiplas temporalidades, como a temporalidade do 
contexto histórico da fonte, a das referências temporais e espaciais 
passadas expressas na obra, a temporalidade cósmica dos astros e a 
temporalidade cotidiana da realização das práticas.A expressão “mais autênticas” refere-se, aqui, ao fato de que essas cosmovisões 31
fundamentavam a forma como as pessoas experimentavam o mundo ao seu redor.
151
Aline Dias da Silveira 
Consequentemente, a fonte entendida como histórica deixa 
revelar sua transtemporalidade. 
Temporalidade cósmica 
Mesmo que o título Libro de Astromagia seja uma nominação 
tardia ao manuscrito Reg. lat. 1283, fólios 1-36, astromagia define 
bem a prática descrita no texto, já que é toda dependente do 
movimento nas esferas celestes, ou planetárias, como foi demonstrado 
acima. A prática astromágica exige o conhecimento das formas de 
medição do movimento dos astros, ou seja, da astronomia. Talvez, por 
isso, Afonso manda traduzir, também do idioma árabe, o Libro del 
Saber de Astronomía e manda elaborar a compilação e correção de 
antigos tratados no Libro de las Tablas Alfonsíes. No entanto, não 
apenas o conhecimento da posição e dos movimentos dos astros são 
necessários para a prática mágica, pois também são exigidos o 
conhecimento de como os astros interferem na esfera terrestre e as 
correspondências entre os corpos sublunares (terrenos) e supralunares 
(celestes). Dessa forma, Afonso manda traduzir o Picatrix e o 
Lapidario. No Libro de Astromagia podemos encontrar o “conclusio” 
ou a “quinta essência”, como a prática mágica é definida no Picatrix. 
Em outras palavras, a prática mágica teria como objetivo final a 
agência humana sobre uma realidade regida pelos astros. Aliás, a obra 
152
Magia como Fenômeno transcultural 
árabe, cujo Picatrix é a tradução, tem o nome de Gāyat al-hakīm, que 
quer dizer o objetivo do sábio. 
O tempo cósmico é apenas uma denominação para múltiplos 
ciclos em ritmos ainda mais diversos. Cada efeméride propícia para 
uma prática mágica específica precisa ter conjugado esses diversos 
ciclos e ritmos, que é um espaço de tempo único, uma temporalidade 
prenha de sentidos, significados e expectativas. Vejamos o tempo 
cósmico para a confecção do anel de Mercúrio: 
Observa quando o Sol estiver em Leão e Mercúrio em 
Virgem e que não seja combusto. (...) Se puderes 
terminá-lo durante a hora de Virgem, está bem, mas, se 
não, o faça quando durar Virgem no ascendente e 
Mercúrio nele. Quando passar Virgem deixa para fazê-lo 
no outro dia, na hora de Virgem, e trabalha até terminá-
lo (ALFONSO X, Astromagia, p. 286). 32
Nesse trecho, encontramos conjugados dois astros 
considerados fastos (benéficos) pela tradição mágica, principalmente 
mediterrânica: Sol e Mercúrio. Ambos estão associados, de certa 
forma, à virtude do conhecimento, mas enquanto Mercúrio é o “pai de 
todas as ciências”, como lembra a oração, e o guardião dos segredos 
não revelados, o Sol, por sua vez, releva tudo, é o senhor da verdade 
revelada por excelência. Nas orações gerais do Libro de Mercúrio, no 
Libro de Astromagia, temos evidenciada a relação de Mercúrio com o 
 Tradução livre da autora a partir do trecho: “Para mientes quando el Sol fuere en 32
León e Mercurio en Virgo, que non sea conbusto. (...) Si lo pudieres conplir en una 
hora, bien; si non, fazlo quanto durare Virgo en el ascendent e Mercurio en él. 
Quando passare Virgo, déxalo tro a otro día a tal hora e labra fata que lo cumplas” 
(Alfonso X, Astromagia, p. 286).
153
Aline Dias da Silveira 
Sol: “Em nome de Deus, oh tu, planeta verdadeiro e razoável, tu eres 
notário do Sol, tu eres fortuna com as fortunas (...)” (ALFONSO X, 33
Astromagia, p. 270). O Sol é regente do signo de Leão, e Mercúrio é 
regente do signo de Virgem, assim ambos estão em exaltação, quando 
posicionados nessas constelações zodiacais. A hora de Virgem, ou 
quando Virgem estiver no ascendente, seria o momento em que o Sol, 
no seu movimento diário, passa pelo signo de Virgem, o que pode 
durar aproximadamente duas horas do tempo físico cronológico. Na 
“hora de Virgem”, a emanação do poder de Mercúrio é potencializada 
e canalizada com o ritual através das orações e das figuras desenhadas. 
O Talismã ou imagem, como o chama Afonso, incorpora, prende e 
retém esse poder que é direcionado para um objetivo. Assim, temos no 
anel mágico a conversão do tempo cósmico nas efemérides dos ciclos 
astrais e o tempo cotidiano do direcionamento do poder cósmico para 
um objetivo mundano. 
Temporalidade cotidiana 
Na confecção do anel, depois de se fazer a oração de Mercúrio 
e repeti-la por 46 vezes, o texto diz que se deveria ir dormir para se ter 
a visão do que se quisesse saber. Porém, caso não ocorresse o 
esperado, se deveria jejuar por sete dias e fazer a mesma oração a cada 
 Tradução da autora do trecho: “En nombre de Dios. O tú, planeta verdadero e 33
razoable, tú eres notario del Sol, tú eres fortuna con las fortunas” (ALFONSO X, 
Astromagia, p. 270).
154
Magia como Fenômeno transcultural 
dia. No sétimo dia, melhor que fosse no dia de Mercúrio (quarta-feira), 
se deveria, mais uma vez, usar os defumadores e rezar. Então, 
apareceria um espírito que encheria o recinto de luz e perfume. Este 
espírito perguntaria: “qual é o teu pedido?” e o mago-filósofo deveria 
responder: “o meu pedido é que me dês o espírito de todos os 
espíritos, que me guie em toda obscuridade e que eu possa saber tudo 
que quiser” (Alfonso X, Astromagia, p. 290). O espírito, então, 34
colocaria sua mão sobre o peito do demandante e, desse momento em 
diante ele saberia todas as ciências e saberes que nunca soube antes. 
O pedido revela o objetivo pragmático da prática mágica: 
conhecimento e informação, assim como no anel de Hermes, nos PGM 
e no Picatrix. O contexto, no entanto, marca a diferença na intenção. 
Enquanto nos PGM e no Picatrix é explicitado a vontade do mago 
profissional que quer impressionar o governante e alcançar uma boa 
posição por seus serviços de informações vaticinadas, no Libro de 
Astromagia, é o próprio rei sábio (astrólogo) o interessado no poder do 
anel precioso. 
As orações e talismãs dos livros astromágicos do scriptorium 
afonsino servem aos interesses de aplicações cotidianas. Quanto à 
Mercúrio, encontramos pedidos, principalmente, relacionado aos 
conhecer, ver ou revelar informações, esconder coisas ou esconder-se, 
 Tradução da autora do trecho: “La mi petición es que me des spírito de los tus 34
espíritos, que me guíe en todas las escuridades, y con que pueda saber todo lo que 
quisiere” (ALFONSO X, Astromagia, p. 290).
155
Aline Dias da Silveira 
bem como ter poder sobre plantas e pedras de Mercúrio (ALFONSO 
X, Astromagia, p. 270-299). No Picatrix, encontramos no capítulo V, 
do primeiro livro, por exemplo, as instruções para a confecção de 
talismãs para unir amantes e para que a intimidade dure; para retirar o 
inimigo de algum lugar; para a ruína de uma cidade; para favorecer 
uma cidade ou um lugar; para que aumente a fortuna e o comércio; 
para conseguir altos cargos; para dispor um soberano à vontade de 
alguém; para quem quer se casar e lhe é impossível; para impedir a um 
homem que peça uma mulher em matrimônio; para libertar um peso 
(PICATRIX, 1986, Livro I, cap. V, p. 15-25). 
Bem, mesmo que essas instruções para a elaboração dos 
talismãs tenham sido traduzidas, copiadas, compiladas, atualizadas e 
passadas ao longo de séculos, pode-se pensar nas circunstâncias 
possíveis que criaram as demandas para tais práticas mágicas e o 
interesse permanente em seus resultados. Nessa cosmopercepção, a 
experiência humana cotidiana não está à deriva ou ao acaso. Mesmo 
que não se pudesse compreender o plano divino ou o emaranhado de 
conexões chamado de destino ou fortuna, ele estava lá e determinaria 
uma existência de imprevistos, com limitações desconhecidas. No 
entanto, por meio do conhecimento do movimento dos astros e suas 
atuações no plano terrestre, das emanações das virtudes celestes e da 
sua canalização nos talismãs, seria possível conhecer as regras do jogo 
cósmico, prever e evitar tragédias ou, até mesmo, alterarresultados. A 
156
Magia como Fenômeno transcultural 
prática mágica possibilitaria a agência humana numa temporalidade 
cotidiana e determina, mas não imutável. 
Conexões espaço-temporais no material ritualístico 
No início da explicação sobre a confecção do anel de Mercúrio 
há a especificação: “Toma gema de esmeralda prasme, sendo 
ascendente em Virgem e na hora de Mercúrio” (ALFONSO X, 35
Astromagia, p. 286.). Porém, o que seria e onde poderia ser encontrada 
a “esmeralda prasme”? Antes mesmo de assumir a coroa de Castela e 
Leão, o Infante Afonso já havia solicitado os serviços da equipe de 
tradutores do judeu Hyada Fy Mosse al-Cohen Mosca para a tradução 
do árabe para o latim do Lapidario de Abolays, como nos conta o 
prólogo da obra. Como explicado anteriormente, neste lapidário, além 
da descrição e classificação de pedras de acordo com a influência que 
sofreriam dos astros, é identificada a relação daquelas com algumas 
constelações, ou imagens celestes, suas virtudes (propriedades 
mágicas para o uso) e onde elas seriam encontradas. Sobre a 
esmeralda prasme, conhecida em árabe por “zavarget”, como explica o 
Lapidario, podemos ler, entre outras informações: “assemelha-se em 
cor com a esmeralda e é encontrada naquelas mesmas minas de ouro 
em que as outras são encontradas. (...) sua cor verde e seu esplendor é 
 Tradução da autora do trecho “Toma yema de esmeralda prasme, seyendo el 35
ascendente Virgo e la hora de Mercúrio”.
157
Aline Dias da Silveira 
muito maior que o da outra esmeralda” (ALFONSO X, Lapidario, 47, 
p. 50). No trecho anterior a esse, que trata da esmeralda simples, é 36
especificado que essas minas de ouro são encontradas mais no 
Ocidente que em outros lugares. Porém, de que Ocidente estamos 
falando? Não é possível definir, exatamente, qual seria o lugar de 
referência de quem escreveu o texto, no entanto, podemos construir 
alguma hipótese a partir do prólogo do Lapidario. Os tradutores e 
organizadores da obra contam que o “sábio Abolays”, que amava os 
gentis, pediu para um amigo buscar da terra de seus avós caldeus o 
livro do lapidário que falava de 360 pedras, segundo os graus dos 
signos que estão na oitava esfera. Abolays teria traduzido do caldeu 
para árabe (ALFONSO, Lapidario, p. 9-11). Se considerarmos que 
Abolays e os tradutores afonsinos foram honestos em seus escritos e 
que as traduções se mantiveram fiéis aos referenciais geográficos do 
texto caldeu, supostamente original, seria possível dizer que as minas 
do Ocidente referidas no texto se localizariam no noroeste da África, 
mais especificamente Egito e Abissínia, pois são as minas de ouro 
ocidentais mais próximas da Caldeia, região ao sul da Mesopotâmia. 
No entanto, essa é apenas uma hipótese, a partir de indícios do texto, 
 Tradução da autora a partir do trecho: “Del decimoséptimo grado del signo de 36
Touro es la piedra a que dicen zavarget en arábigo, y en latín prasme. Semeja en 
color a la esmeralda y es hallada en aquellas minas mismas del oro que las otras de 
hallan (...) Y su verdura y su resplandor es mucho mejor que el de la outra 
esmeralda” 
158
Magia como Fenômeno transcultural 
que nos serve como exercício para pensarmos as conexões espaciais e 
temporais presentes na fonte. 
Em relação ao sacrifício ritualístico, o Libro de Astromagia diz 
que se deve degolar uma ave que em árabe se chama “orsem” e 
explica que o “translador” identifica esse pássaro como uma calandre. 
Calandre ou Calhandra em português é um pássaro que vive 
principalmente no norte da África e na África tropical e que 
sazonalmente voa para o sul da Europa, inclusive, o sul da Península 
Ibérica. Se o mago, artesão do anel de Mercúrio, vivesse na região 
mediterrânica, ele teria relativa facilidade em contar com esse 
elemento sacrificial para a transformação do anel em um talismã. No 
entanto, podemos perceber que a obtenção do principal material do 
anel, a esmeralda prasme, não seria tão fácil, a pedra precisaria ser 
minerada, comercializada e lapidada, empreendimentos esses que só 
poderiam ser pagos por quem tivesse poder político e/ou econômico. A 
prática do conhecimento mágico, como expressa no Libro de 
Astromagia, no Picatrix e no Lapidário, seria muito cara e restrita a 
um pequeno grupo dentro de um grupo ainda menor de uma elite 
política, econômica e intelectual. Em outras palavras, o praticante de 
astromagia precisaria estar associado à alta nobreza ou ser um membro 
dela. 
159
Aline Dias da Silveira 
Conclusão 
A ideia de conexões e redes definem bem o movimento na 
história humana, as experiências coletivas humanas que ocorrem a 
partir de conexões espaço-temporais. Vários elementos culturais e 
matérias presentes no anel mágico de Mercúrio podem revelar essas 
conexões. A própria matéria astromágica, fundamentada na 
cosmoconcepção da influência dos corpos celeste sobre os corpos 
terrestres, que nos remete ao culto aos astros na antiguidade 
mesopotâmica, foi reatualizada diversas vezes ao longo de milênios, 
movimentando-se pelos três continentes, até compor a matéria dos 
livros astromágicos no scriptorium afonsino. Nessas conexões espaço-
temporais, temos as diversas tradições linguísticas, religiosas, 
filosóficas e mágicas que confluem na fonte, seguindo um movimento 
do saber e da cultura ao longo de rotas comerciais, por vezes, 
concentrando-se em centros convergentes desse fluxo, como escolas 
de tradução, cortes e bibliotecas. Esses centros medievais 
convergentes do fluxo do movimento de um saber textual foram 
também espaços de compartilhamento e articulação de pessoas que 
buscavam o conhecimento secreto da natureza e do divino, como seria 
o caso dos colaboradores do scriptorium afonsino. 
Nesse scriptorium, podemos definir uma cronologia 
progressiva dos estudos astromágicos afonsinos. O Lapidario (1250) 
que informa onde encontrar o material para canalizar as virtudes das 
160
Magia como Fenômeno transcultural 
esferas celestes; O Picatrix (1256) que oferece o fundamento 
filosófico e prático da magia astral, reunindo fontes de diferentes 
culturas orientais; o Libro Razielis (1259) que oferece uma 
transposição da magia astral para a leitura da tradição mística judaica 
e, finalmente, o Astromagia (entre 1276-1284), que reúne todos esses 
saberes de forma objetiva e harmônica, focado em aspectos que 
poderiam interessar diretamente um rei em meio a revoltas da alta 
nobreza, como Afonso X na final de seu reinado e vida. Pois, em um 
contexto como esse, a magia aplicada ao conhecimento de todos os 
segredos, como no Libro de Mercúrio, viria ao encontro de suas 
necessidades. 
Ana González Sánchez (2011, p. 231), em sua tese de 
doutorado, coloca que a preocupação científica, juntamente com a 
ideia de basear a ação política no conhecimento apurado, não teria 
sido alheia aos empreendimentos astronômicos afonsinos, mas haveria 
outras motivações, como o pragmatismo de guiar as ações do rei pelas 
estrelas. No entanto, os estudos astromágicos afonsinos indicam o 
interesse de ir além do deixar-se guiar pelos astros, pois evidenciam a 
vontade de manipular e ter agências sobre uma realidade em potencial. 
 A busca pela agência humana e manipulação das leis cósmicas/
naturais é o impulsionador da história da magia. Por isso, ela está na 
área de encruzilhada ou de intersecção com a religião, a ciência e a 
política ou simplesmente com o viver cotidiano e a resistência aos 
caprichos mutáveis da fortuna ou da vontade (igualmente caprichosa) 
161
Aline Dias da Silveira 
do Inefável. Assim, cada fonte analisada aqui é um vórtice histórico 
que manifesta ou revela uma concentração de áreas de intersecções, ao 
mesmo tempo que nos conduz, como o fio de Ariadne, na trama da 
História. 
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164
Pomadas, poções e unguentos: as reuniões 
secretas diabólicas em manuscritos Alpinos do 
século XV 
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 1
Paolo Grillando que viveu no ano de 1532, escreveu 
sobre um pobre homem de Sabina, morando perto de 
Roma, que foi persuadido pela sua esposa a untar-se 
como ela, com alguns unguentos, para ser transportado 
junto com alguns bruxos [...] ele se viu ser levado até o 
Condado de Benevento, uma das terras mais bonitas do 
Papa, para debaixo de uma grande nogueira, onde havia 
inúmeros bruxos que bebiam e comiam, ao bel prazer. 
Ele fez como eles, e pedindo o sal várias vezes, do que 
os demônios têm horror, no final trouxeram-lhe, então 
ele disse em italiano: ‘Louvado seja Deus que o sal 
chegou’. Assim que o nome de Deus foi pronunciado, 
toda a companhia de demônios e bruxos, e todas as 
carnes, desapareceram repentinamente, e o pobre 
homem foi deixado nu e voltou para sua região a cem 
léguas de distância, mendigando seu próprio pão 
(BODIN, 1580). 
Esse relato, a respeito da mulher indo participar do que seria 
um sabá, contido no Tractatus de hereticis et sortilegiis (1536) escrito 
pelo juiz eclesiástico Paolo Grillando, é apenas mais uma dentre as 
inúmeras narrativas sobre indivíduos sendo transportados pelos ares, 
com a ajuda de pomadas e unguentos. Em outro relato, o juiz narra 
sobre um homem que tinha uma esposa acusada de ser bruxa; como o 
marido não tinha certeza do fato, decidiu observá-la de perto, o que 
fez durante doze noites. Quando mais tarde ela foi presa, acabou 
 Doutora em História Cultural pela Universidade Estadual de Campinas – 1
UNICAMP (2015-2021), mestrado em Estudos Literários pela Université Paris 
Ouest Nanterre La Défense (2012), é graduada em História pela Universidade 
Federal de Minas Gerais – UFMG (2009). É integrante do Modernitas – Núcleo de 
Estudos em História Moderna vinculado ao Instituto de Filosofia e Ciências 
Humanas (IFCH) da UNICAMP. 
165
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
confessando ter ido ao sabá em um determinado dia e horário. Seu 
marido querendo salvá-la jurou solenemente que ela estava ao lado 
dele na cama. O que se concluiu é que ela estava participando do sabá 
em espírito (GRILLANDUS, 1547). Grillando teve grande 
notoriedade porque testemunhou muitas confissões de bruxaria sem 
que o uso da tortura fosse empregado (TREVOR-ROPER, 2001) e seu 
texto, se tornou uma obra de referência, sendo citado constantemente 
por teólogos e por juristas importantes. 
Grillando reuniu em sua obra diversos julgamentos cheios de 
outros elementos correlatos ao sabá, como as metamorfoses em 
animais, as fórmulas mágicas para voar e o unguentum paganus – 
unguento pagão. A frequência com que esses elementos aparecem na 
documentação é considerável, tanto nos processos que lidavam com o 
crime de bruxaria quanto nos tratados demonológicos dos séculos XVI 
e XVII. Jean Bodin em seu tratado Dela démonomanie des sorciers 
(1580), por sua vez, elencou vários desses relatos e, assim como ele, 
outros juristas da primeira modernidade – como Nicholas Rémy, 
Henry Boguet e Pierre de Lancre, também referenciaram esses eventos 
como forma de comprovar a bruxaria em solo francês. Essas narrativas 
estruturaram um debate mais amplo, no qual se questionava se a 
participação no sabá, e seu deslocamento até ele, se dava “em espírito” 
ou se os participantes compareciam corporalmente. Nesses textos, 
geralmente os unguentos eram fornecidos pelo diabo aos participantes 
do sabá, para que pudessem voar longas distâncias até essas reuniões 
diabólicas. Deve-se observar que essa discussão não era apenas sobre 
o unguento em si, como vimos nos relatos acima; ela revela para os 
historiadores, diversas nuances de crença de um debate maior, em que 
166
Pomadas, poções e unguentos 
se discutia a possibilidade física ou não do voo, ou seja, sobre o 
deslocamento de corpos via êxtase ou sonho. Esse deslocamento aéreo 
tinha como referência o episódio bíblico em que Jesus foi levado ao 
deserto e, restava a esses homens, compreender os artifícios de que o 2
diabo se utilizava para fazê-lo – as pomadas e unguentos – e, se era 
ilusão ou se ele ocorria de forma concreta. 
Esse tema tem raízes muito anteriores relativas às perseguições 
às diversas correntes heréticas dos séculos XI e XII, que foram 
acusadas das práticas mais terríveis, como canibalismo e infanticídio 
e, por isso, estavam sempre reunidas na clandestinidade. A ordem dos 
valdenses ou os “pobres de Lyon”, por exemplo, era acusada de todas 
essas práticas; condenados à clandestinidade, seguiam o modo de vida 
apostólica, itinerante e mendicante, executando pequenos trabalhos 
por onde passavam. Ocupando regiões do sul da França, norte da Itália 
e algumas partes da Bohemia Germânica, se instalaram também na 
região dos Alpes Suíços, região que nesse período, vivenciou diversas 
perseguições contra a “sinagoga Valdense”. Sendo também chamada 
de seita imaginária de bruxos e bruxas, acabou por receber um 
importante legado das seitas heréticas do final da Idade Média, seja 
em termos de terminologia ou de práticas (OSTORERO, 2011). Seus 
 Mateus 4:1 ao 6. “Então Jesus foi levado pelo Espírito ao deserto, para ser tentado 2
pelo diabo. Por quarenta dias e quarenta noites esteve jejuando. Depois teve fome. 
Então, aproximando-se tentador, disse-lhe: ‘Se és Filho de Deus, manda estas pedras 
se transformarem em pães.’ Mas Jesus respondeu: ‘Está escrito: Não só de pão vive 
o home, mas de toda palavra que sai da boca de Deus.’ Então o diabo o levou à 
Cidade Santa e o colocou sobre o pináculo do Templo e disse-lhe: ‘Se és Filho de 
Deus, atira-te para baixo (...).” Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002, p. 
1708.
167
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
ritos de iniciação e seus comportamentos religiosos distintos da 
ortodoxia, geraram ações inquisitoriais nos vilarejos e condenações à 
fogueira. Esses julgamentos de bruxaria na região dos Alpes 
ocidentais, conduzidos pelas inquisições itinerantes do final do século 
XIV e início do XV, estavam relacionados a essas histórias de voos 
noturnos, mas sobretudo à perseguição desses grupos. A eles eram 
atribuídas práticas de adoração do diabo ou reuniões de orgias sexuais. 
Antes da década de 1430, esses tribunais geralmente mantiveram uma 
distinção entre acusações de heresia e magia, mas essa distinção foi 
gradualmente corroída quando foi surgindo aos poucos a ideia de um 
culto às bruxas (BAILEY, 2013). O que se tinha nesse momento era 
uma preocupação com seitas heréticas, o conceito de sabá, sendo 
assim gestado a partir de bases intelectuais que teorizavam sobre essas 
mesmas seitas, que eram acusadas de se reunir com motivos de 
idolatria e práticas mágicas. Com isso se quer dizer que o sabá das 
bruxas deve ser entendido como um construto resultante do olhar 
erudito a partir de vários substratos culturais, tendo a sua gênese 
estruturante em relatos anteriores à primeira modernidade. 
Os juristas e teólogos dos séculos XVI e XVII se concentraram 
bastante na teorização do que viria a ser conhecido como essa mítica 
reunião noturna de adoradores do diabo e quatro manuscritos 
medievais, de importância variada, foram fontes fundamentais para 
essa elaboração: os relatórios dos julgamentos de Valais (1428), na 
Suíça, de Hans Fründ; o Formicarius (1436-1438), de Johannes Nider; 
o Errores gazariorum (1435-1438), de autoria anônima; e o Ut 
168
Pomadas, poções e unguentos 
magorum et maleficiorum errores (1436), de Claude Tholosan. Essas 
obras poderiam ser inseridas em um recorte temporal de crise da Igreja 
e fim do papado de Avignon, até o fim da Idade Média; nesse espaço 
de tempo de pouco mais de cem anos, foi possível constatar uma 
transformação considerável no que era teorizado como bruxaria: temas 
antes considerados como heresia dos demonólatras na tradição 
inquisitorial (PARAVY et al., 1999) passaram a ser incluídos na 
discussão da bruxaria como tema principal dessa tratadística. 
Novamente, o mapeamento desses textos nos permite observar o 
imaginário do sabá sendo germinado a partir de substratos da bruxaria 
popular, magia erudita e heresias, sendo amalgamadas ao longo do 
processo histórico. 
 
O relatório de Hans Fründ 
Hans Fründ foi um cronista de Lucerne, na região do Valais, na 
atual Suíça e autor de um relatório a respeito dos julgamentos de 
bruxaria nessa região, ocorridos entre os anos de 1428 e 1436. O 
documento, datado de 1431 está repleto de elementos muito comuns 
na literatura demonológica, tais como a adoração ao diabo, o 
assassinato, a heresia e a reunião em lugares secretos. A ideia de sabá 
– agregação de indivíduos com o propósito de subverter a Igreja e a 
ordem social –, entretanto, não estava ainda formalmente completa, 
pois nesse momento seus elementos constitutivos ainda estavam 
atrelados sobretudo à ideia do maleficium e às heresias. 
169
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
Eles também confessaram como o espírito maligno 
carregava-os à noite de uma montanha para outra, como 
ele ensinava-os a fazer pomadas que eles colocavam em 
cadeiras e, então, com isso, cavalgavam de uma vila 
para outra, de um castelo para outro, e depois para as 
adegas daqueles que tinham o melhor vinho; lá, eles se 
divertiam e depois iam para onde queriam (CHÈNE et 
al., 1999). 
Com efeito, a ideia do transporte pelo ar facilitado pelo diabo 
era tema central no debate medieval e viria a ser também no debate 
moderno, pois remetia ao movimento de cavalgar, fazendo eco à 
tradição do canon Episcopi, documento que caracterizou como 
superstição e ilusória a ideia do voo noturno (PARAVY et al., 1999). 
Além disso, o voo diabólico era entendido como uma versão paródica 
de Jesus: o diabo na impossibilidade de fazer como Deus, conseguia, a 
partir da manipulação de unguentos e poções transportar os 
indivíduos. No caso acima, o transporte se deu por meio de uma 
cadeira – em alguns casos também em banco – o que era uma 
particularidade da região de Valais (CHÈNE et al., 1999). A discussão 
sobre o deslocamento não era tanto sobre o voo ser falso ou 
verdadeiro, mas sobre a possibilidade de o indivíduo participar desses 
eventos em espírito. Esse tema parece também se relacionar com 
alguma frequência à discussão sobre a metamorfose, afinal, se está 
pensando nas condições materiais concretas desses fenômenos. Fründ 
relata o caso de pessoas que aprendiam a se transformar em lobo, 
corriam atrás de ovelhas e cabras e as comiam crus. Segundo ele, 
através de várias ervas, o espírito maligno também os ensinou a se 
tornarem invisíveis, de tal maneira que ninguém poderia mais vê-los 
170
Pomadas, poções e unguentos 
(CHÈNE et al., 1999). Mas a confecção dessas substâncias, como 
confessou uma bruxa a esse relator, dependia do infanticídio e tambémde canibalismo: “havia entre eles quem matasse seus próprios filhos, 
assava, comia, cozinhava, levava-os para a sociedade e lá também os 
comiam” (CHÈNE et al., 1999). Essa menção às ervas e unguentos é 
importante porque representou uma mudança, na medida em que a 
cavalgada mítica com Diana descrita no canon Episcopi não se fazia 
mediante uso de unguento; agora, o diabo fornecia ao final dos rituais, 
aos participantes, instrumentos para o seu comparecimento nas 
próximas assembleias: unguentos (ou pós) e objetos para o 
deslocamento pelos ares. 
Formicarius (1436-1438) 
Um texto muito influente na demonologia medieval por ter 
começado a sistematizar os elementos fundantes do imaginário do 
sabá é o Formicarius – “O Formigueiro” –, do teólogo dominicano 
Johannes Nider. O texto tem caráter didático, em forma de diálogo 
entre dois personagens, o Teólogo e o Preguiçoso, e a proposta do 
autor era apresentar os milagres e maravilhas que se produziam à sua 
época. Escrito entre os anos de 1436 e 1438, o texto é composto de 
cinco livros que abordam os atos excepcionais dos homens de bem, 
passando pelas boas revelações, visões falsas ou ilusórias e tocando na 
questão dos bruxos e seus erros. Após uma reflexão teórica dos temas 
baseada nas escrituras e em autores da Antiguidade, o autor ilustra as 
171
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
situações com exemplos de julgamentos contemporâneos à sua escrita. 
Como Nider afirma na introdução, ele apresenta exempla e 
ensinamentos que ele aprendeu com os doutores da sua faculdade em 
Viena; com a experiência de um juiz laico, homem honesto e digno de 
fé que, através de questões e confissões e de experiências privadas e 
públicas, aprendeu sobre muitas coisas (CHÈNE et al., 1999). Para 
alguns especialistas, o Formicarius se constitui mais como um 
catálogo de exempla e não um tratado demonológico nem uma obra de 
atestação da realidade da bruxaria. Dessa forma, seria dizer que na 
brevidade de suas narrativas existe um modelo de moralidade, de 
comportamento. Os capítulos do Formicarius são introduzidos por 
uma análise comparativa das características das formigas às 
características humanas. Para elucidar, tomamos como exemplo o 
Livro V, precisamente o capítulo III, intitulado “Aos bruxos e seus 
erros”. No referido texto, Nider abordou a temática do canibalismo 
praticado pelos bruxos que comiam seus filhos nas assembleias. O 
autor iniciou sua argumentação explicando como o frio impedia que os 
ovos das formigas fossem formados e exemplificando como a neve 
impedia a geração da vida. Por analogia, associou o frio aos bruxos, 
que afastados do calor e claridade do sol, praticavam canibalismo 
interrompendo a vida das crianças: “o frio que é nocivo à proliferação 
das formigas nos parece sinalizar para a figura dos bruxos, entendidos 
como aqueles que causam mal aos outros através de obras 
supersticiosas” (CHÈNE et al., 1999). Nesse mesmo capítulo, Nider 
narra outro relato sobre canibalismo: 
172
Pomadas, poções e unguentos 
Em seguida, [eu] soube pelo inquisidor, que me contou 
esse ano, que no ducado de Lausanne, alguns bruxos 
tinham cozinhado seus próprios filhos recém-nascidos e 
os tinham comido. Agora, a maneira de aprender uma 
arte assim, de acordo com o que ele disse, era a 
seguinte: os bruxos tinham ido a uma determinada 
assembleia e, graças ao seu trabalho, eles viram, de 
maneira visível, o demônio que assumiu a aparência de 
um homem. O discípulo devia obrigatoriamente dar sua 
palavra de negar o cristianismo, de nunca adorar a 
eucaristia e, algo que deveria fazer secretamente, pisar 
no crucifixo (CHÈNE et al., 1999). 
Esse relato entrelaça o tópico comum do canibalismo e a ideia 
das assembleias/seitas com a negação da fé. A suspeita das atividades 
da seita e suas práticas horríveis aparecem em variadas situações 
narradas por ele e um forte acento sempre recai sobre movimentos de 
renegar os ritos comuns da ortodoxia. Enquanto nos relatos anteriores 
de Fründ, a utilização da gordura de crianças não era tão clara e a 
descrição permanecia só no ato canibal, encontramos em Nider essa 
confirmação pela confissão de uma bruxa: 
Em seguida, os cozinhamos em um caldeirão até que os 
ossos se soltem, toda a carne se torne comestível ou 
bebível. Da parte mais sólida deste material, fazemos 
uma pomada que seja conveniente às nossas vontades, 
nossas artes e nossas metamorfoses. Com a matéria 
líquida ou humor, enchemos uma garrafa ou uma outra 
coisa; aquele que a beber, após a realização de algumas 
cerimônias, torna-se imediatamente mestre e cúmplice 
de nossa seita (CHÈNE et al., 1999). 
Por essa descrição, na perspectiva da totalidade dos crimes, o 
infanticídio era o meio pelo qual se tornava então possível a execução 
de malefícios e de magia, o que fez do canibalismo não mais 
necessariamente um fim em si mesmo. Os unguentos além de selar a 
173
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
adesão dos indivíduos, propiciavam o voo, e como veremos mais a 
frente, implicavam também na realização das metamorfoses. 
No livro II, o Teólogo expõe para o Preguiçoso as diferentes 
categorias de sonhos e suas causas. Ele se baseia na explicação 
tomística, segundo a qual, os sonhos poderiam ter causas internas e 
externas (AGOSTINHO, A Cidade de Deus, I, 95). Essa discussão é 
importante, pois nela o Teólogo explica para o Preguiçoso quem 
deveria se ocupar da interpretação de cada um desses tipos de sonho. 
A causa interna seria dupla: por um lado, corporal, em que o sonho 
seria aquilo que se pensou e desejou em estado de vigília; por outro, 
imaginária e afetada pelos humores, de tal maneira que caberia aos 
médicos interpretarem esse tipo de sonho. Do mesmo modo, a causa 
externa também era dupla: corporal e espiritual. A primeira se daria 
pela influência dos elementos naturais e dos astros e, por isso, caberia 
ao filósofo natural o seu exame. Quanto à causa espiritual que poderia 
ser tanto divina quanto diabólica, a explicação é que “Deus produz o 
sonho na imaginação e na mente dos homens graças aos ministérios 
dos bons anjos; quando diabólica, o diabo mobilizaria a imaginação 
para criar no pensamento o conhecimento de algo oculto ou futuro” 
(CHÈNE et al., 1999). Após essa explicação, Nider relata o exemplum 
que ouviu de seu preceptor a fim de ilustrar os perigos que os sonhos 
diabolicamente inspirados representavam para os cristãos. O autor 
conta que ao passar por uma aldeia, um dominicano descobriu que 
174
Pomadas, poções e unguentos 
uma senhora acreditava que durante a noite era transportada aos ares 
com a deusa Diana e outras mulheres: 
Quando o padre decidiu expulsar a perfídia com 
palavras salutares, essa mulher teimosa disse que 
acreditava mais em sua própria experiência. O padre 
disse-lhe: “Então, deixe-me estar presente quando tu 
fores partir da próxima vez.” Ela respondeu: “Me agrada 
a ideia e se quiseres, tu me verás partir na presença de 
testemunhas idôneas.” Assim, para que o defensor das 
almas conseguisse convencer a delirante mulher, no dia 
da partida previamente fixado pela velha, o padre estava 
presente acompanhado por homens de confiança. A 
mulher então sentou-se num recipiente, esses usados 
normalmente para fazer pão, que estava em uma 
banqueta. E depois de aplicar unguento e proferir 
palavras maléficas, adormeceu com a cabeça inclinada 
para trás. E imediatamente, pela obra do demônio, ela 
sonhou intensamente com Vênus e outras coisas 
supersticiosas. Sua alegria era tão intensa que ela gritava 
em voz grave, batia palmas e os movimentos que fazia, 
sacudiam tanto o recipiente em que estava sentada que, 
de repente, tombou da banqueta e o recipiente caiu 
pesadamente em sua cabeça. E então o padre questionou 
a mulher, que agora estava acordada e deitada imóvel no 
chão: “Com licença, onde tu estás? Por acaso, estiveste 
com Diane, tu que nunca saíste da gamela, segundo o 
depoimento dessaspessoas aqui presentes?” Assim, por 
meio desse processo e dessas palavras salutares, ele a 
levou a reconhecer seu erro (CHÈNE et al., 1999). 
Este exemplum ilustra o argumento de que o voo noturno teria 
caráter ilusório, conforme o ensino do cânone Episcopi; no entanto, 
assim como no relato das reuniões em adegas narrado por Fründ, 
vemos aqui a mudança na percepção da crença. Antes de “decolar”, ou 
seja, antes de adormecer, a mulher revestiu o corpo com um unguento 
e a partir desse feito passou a experimentar as fantasias diabólicas. 
Nesse relato, mais importante ainda é o testemunho do padre que, 
mediante autorização da mulher e juntamente com outros 
175
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
observadores, presenciou o evento. Esse ponto é fundamental, pois 
expressa que esse religioso foi testemunha ocular da ação diabólica, 
contexto em que o diabo havia produzido imagens de “Vênus e outras 
coisas supersticiosas”. Além disso, nesse relato temos a presença de 
um homem revestido de autoridade religiosa que atesta o caráter 
ilusório do voo; ele confirma como o diabo é capaz de sugestionar 
aquilo que não é, assim como confirma o não-deslocamento corporal 
da mulher. No plano moral, o evento fez a mulher reconhecer seu erro 
o que, em termos narrativos, corresponde ao objetivo dessa obra de 
esclarecer e convencer. Dois outros relatos muito semelhantes a esse 
figuram em textos posteriores de Nider. O primeiro deles se encontra 
no tratado Praeceptorium divine legis e narra a ocasião em que um 
pregador tenta convencer, sem sucesso, uma senhora de que o voo era 
ilusão. 
Ele foi à casa dela, conforme combinado, quando ela lhe 
disse que seria transportada em um recipiente, em 
direção a Herodíade e Vênus. E naquele momento, sem 
que houvesse qualquer movimento, a velha [prendeu os 
próprios cabelos] e, então sonhava que se dirigia para 
Herodíade. Alegremente, ela estendia as mãos para a 
frente e o recipiente, por causa do movimento, caiu e 
jogou-a no chão cheia de vergonha (CHÈNE et al., 
1999). 
A outra versão faz parte de um sermão integrante de textos 
organizados em torno do decálogo. Nessa versão, uma senhora 
também aparece sentada em um recipiente em cima da mesa, por meio 
do qual ela queria se deslocar até Heuberg. 
176
Pomadas, poções e unguentos 
E então ela se sacudiu com força no recipiente e caiu, 
em nome do diabo, debaixo da mesa e o recipiente caiu 
sobre ela. Ela certamente não caiu em nome de Deus! 
Quem não riria dessa gente, que portanto, está em erro. 
Essas são as bruxas (CHÈNE et al., 1999). 
A referida versão reforça ainda mais o caráter instrutivo do 
relato, pois ridiculariza aqueles que se prestavam à experimentar o 
voo, nomeando-os como bruxas. O fato de a senhora cair no chão 
cheia de vergonha ou reconhecendo seu erro, tal como na primeira 
versão tem caráter de conversão, de arrependimento. A partir desses 
relatos de Nider, vemos que o testemunho ocular do observador é 
sempre o último recurso que, por sua vez, é decorrente do insucesso 
do convecimento por meio da palavra. Logo, é quase como uma 
espécie de dever, isto é, uma obrigação do pregador, testemunhar o 
fato diabólico para provar seu caráter ilusório. Ao pedir autorização 
para presenciar o voo, ele não se compromete com o fenômeno e 
conclui sua tarefa de doutrinação. 
Aos poucos o substrato cultural de rituais de canibalismo, de 
infanticídio, de homenagem e adoração ao diabo, além da 
metamorfose animal, todos aspectos atribuídos aos heréticos foram 
sendo assimilados pela demonologia medieval no exercício de 
teorização da bruxaria. Os relatos a partir das confissões nos 
processos, demonstram que os fundamentos sabáticos estavam ali 
presentes embora ainda em fase gestacional. O caráter fragmentário 
desses trechos e o entendimento de que o imaginário do sabá estava 
177
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
em plena elaboração, nos permitem perceber a operação de todos esses 
elementos constitutivos. De um lado, os malefícios tradicionais de 
uma bruxaria atrelada à vida cotidiana, nos quais são incrustados 
elementos emprestados dos rituais de magia e que ressaltam a relação 
do bruxo com os demônios. De outro lado, elementos que foram 
apropriados do debate sobre heresia, seitas, canibalismo e apostasia. 
Por fim, como vimos, há também elementos de outras crenças, a 
exemplo do voo noturno (CHÈNE et al., 1999). Ainda que dispersos e 
não totalmente sintetizados nesse imaginário, estavam assentadas aqui 
as bases intelectuais para a elaboração concreta do sabá nos séculos 
seguintes. 
Errores Gazariorum seu illorum qui scobam seu 
baculum equitare probantur (1435-1438) 
Outro texto que exemplifica a assimilação medieval de 
elementos estruturantes nesse imaginário é o tratado Errores 
Gazariorum seu illorum qui scobam seu baculum equitare probantur – 
“Os erros dos heréticos, ou seja, daqueles que são tentados a cavalgar 
vassoura ou bastão”. Ainda que o subtítulo pareça bastante limitante e 
sublinhe o voo na vassoura, esse texto abrange muitos outros temas 
ligados às heresias. Pouco é sabido sobre esse tratado, que é de autoria 
anônima. Dele existem apenas dois manuscritos, um (manuscrito B) 
localizado na Biblioteca da Universidade da Basiléia, na Suíça, e outro 
178
Pomadas, poções e unguentos 
(manuscrito V) (OSTORERO et al., 1999) descoberto na década de 
1970, na Biblioteca Apostólica Vaticana. 
Na introdução do tratado, existe um aspecto significativo e que 
merece ser destacado, pois ilustra como as características atribuídas à 
bruxaria foram sendo construídas e elaboradas ao longo do tempo, de 
modo que não eram determinantes. É possível notar que o autor 
aborda os participantes das assembleias noturnas mediante ausência da 
feminização do crime de bruxaria e isso é sugestivo, pois nesses textos 
anteriores ao Malleus maleficarum, esse crime ainda não estava 
atrelado às mulheres somente. Como pontua o autor, “quando uma 
pessoa de um sexo ou de outro é corrompida por alguém” 
(OSTORERO et al., 1999), é levada a cometer os malefícios. Dessa 
forma, ainda que esses crimes fossem comumente associados aos 
bruxos e bruxas, a palavra no latim maleficus – sorcier na tradução 
aqui utilizada – não aparece no tratado, mas, ao contrário, aparecem 
“corrompidos” e “pessoas corrompidas”. No tocante aos crimes, 
seriam mormente aqueles concernentes à existência cotidiana das 
pessoas e reportavam ao ato de fazer chover e/ou destruir as 
plantações. A partir dessa noção de maleficium, o autor elaborou 
outras categorias criminais em que os indícios comuns de heresia – 
canibalismo e infanticídio – aos poucos foram sendo incorporados aos 
relatos. Esses, por sua vez, culminaram em uma descrição muito 
próxima do sabá conforme ele fora concebido pelos eruditos 
modernos: 
179
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
Esse inimigo aparece às vezes na forma de um gato 
preto, às vezes na forma humana, embora imperfeita, ou 
com características de outro animal, mas na maioria das 
vezes na de um gato preto. O indivíduo corrompido, 
depois que o diabo perguntou se ele queria permanecer 
na sociedade e servir a quem desviou-o, diz que sim. 
Após o que o diabo exige dele um juramento de 
fidelidade do seguinte modo: primeiro, ele jura que será 
fiel ao mestre da assembleia e a toda a sociedade; [...] 
que até sua morte ele não revelará os segredos da seita; 
[...] que ele matará e trará para a sinagoga todas as 
crianças que ele puder estrangular e matar [...] Depois 
de fazer esses juramentos e promessas, o infeliz que foi 
corrompido adora o chefe prestando-lhe homenagem; e 
como sinal de homenagem, ele beija o diabo, que se 
mostra em forma humana ou não, na parte posterior ou 
no ânus; [...] Da mesma forma, assim como aquele que 
foi corrompido e homenageou o diabo, este último, que 
preside a assembleia, dá-lhe uma caixa cheia de 
unguento, um graveto e tudo o que ele precisapara ir à 
sinagoga, e ele ensina-o como ungir o graveto. Esta 
pomada é feita através de malignidade diabólica, a partir 
de gordura de crianças assadas e fervidas e com outros 
ingredientes (OSTORERO et al., 1999). 
Novamente a designação dos criminosos pode ser entendida 
como um indício dessa aproximação entre o crime de heresia e a 
bruxaria. Como é possível perceber no trecho acima, a designação 
mais comum é “corrompido” – seductus – ou “o novo herético” – 
novus hereticus. Esses adeptos se reuniam nas sinagogas onde 
aconteciam suas assembleias. É preciso realçar que no século XV, o 
termo sabbat ainda não tinha o significado que viria a adquirir 
somente em época posterior. Além disso, o emprego do termo 
“sinagoga” evidencia de maneira acentuada um anti-judaismo, visto 
que os judeus eram vítimas recorrentes de perseguições e de grandes 
massacres. Exemplo disso é a Grande Peste de 1348 (OSTORERO et 
180
Pomadas, poções e unguentos 
al., 1999), em que os judeus foram acusados de serem os responsáveis 
por espalhar a peste através da feitura de venenos. Associado a isso, o 
infanticídio era então uma clara (e terrível) inversão das coisas: 
arrebatada pelo diabo, a inocência ou pureza da criança era 
transformada em uma substância formidável, capaz de causar a morte 
(OSTORERO et al., 1999). Aqui é necessário salientar que, 
anteriormente, a acusação de infanticídio era largamente empregada 
pelos romanos contra os cristãos; essa é uma tópica longeva e que, 
portanto, fora reapropriada pela própria tradição cristã e aplicada, 
periodicamente, a judeus e hereges. Talvez o que seja inovador nessa 
obra é a precisão dos detalhes e o fato de a codificação dos elementos 
ter sido feita com muito rigor. Tudo gira em torno da “sinagoga”, que 
ocupa um lugar de primeira ordem e que pretende dar à organização 
uma existência bastante concreta (OSTORERO et al., 1999). 
A noção do juramento tem uma dimensão de segredo e esse 
aspecto é muito relevante para a análise de narrativas sobre o sabá. 
Além da fidelidade ao diabo ser sinal de apostasia, em razão de ele 
impedir que se falasse sobre a assembleia, a importância das 
confissões foi reforçada, pois eram a única forma de as autoridades 
saberem o que acontecia nessas reuniões. A comprovação do crime 
para a investigação inquisitorial viria pelos testemunhos oculares ou 
pelas confissões. O maleficium era um crime que só se testemunhava 
pelas suas consequências: péssimas colheitas, doenças, abortos 
espontâneos tanto nas mulheres quanto nos rebanhos, etc. A bruxaria 
181
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
era um crime sem testemunhos, sendo assim, o peso sobre a confissão 
era muito grande e, nesse contexto, o recurso à tortura era plenamente 
aceitável, afinal, se o diabo impedia o acusado de falar, a tortura seria 
capaz de proporcionar a sua fala. Confessar o crime não significava 
apenas afirmar a ação maléfica, mas, sobretudo – e talvez o mais 
importante nesse contexto – conseguir a remissão para si próprio, era a 
tentativa de salvar a alma antes da morte pelo fogo. 
O Errores é o texto que ampliou bastante a inversão dos ritos 
cristãos. A sucessão de etapas para a realização dos rituais, assim 
como suas práticas – fidelidade, vingança, malefícios, luxúria, 
infanticídio, etc. – se opõem aos mandamentos divinos – fidelidade a 
Deus, amor ao próximo, caridade, castidade, etc. A seita concretiza o 
contrário dos dogmas cristãos. E nesse esquema invertido, o diabo do 
Errores não é mais um instrumento de Deus, como no texto de Nider ; 3
aqui ele é a autoridade, tem poder e discurso próprio, por vezes 
chamado de mestre ou chefe, está no ápice de uma relação de 
submissão e, por isso é o inverso de Deus. Enquanto nos textos 
precedentes, o diabo fornecia os unguentos ou ensinava fazê-los, no 
Errores, o diabo dá uma caixa de unguento para o adepto da seita, e 
 “À pergunta do juiz: 'Como você causa chuvas e tempestades de granizo?’ o 3
acusado respondeu: 'Em primeiro lugar, invocamos com algumas palavras, em um 
campo, o príncipe de todos os demônios, para que ele envie um dos seus para atacar 
a pessoa a quem designamos. Então, quando um demônio chega, sacrificamos uma 
galinha negra em uma encruzilhada, jogando-a no ar. Uma vez que o demônio a 
agarra, ele obedece e imediatamente causa uma tempestade, nem sempre nos lugares 
que designamos, mas de acordo com a permissão do Deus vivo, enviando 
tempestades de granizo e relâmpagos” (OSTORERO et al., 1999, p. 181). 
182
Pomadas, poções e unguentos 
nesse texto a riqueza de detalhes sobre os ingredientes vai além da 
composição de cadáveres. Seria uma mistura de gordura infantil com 
animais venenosos – serpentes, sapos, lagartixas, aranhas – todos 
misturados com a ajuda do diabo (OSTORERO et al., 1999). Ainda, 
um outro tipo de unguento podia ser feito a partir da gordura de 
cadáveres mortos pela forca. Por trás dessa diversidade toda de 
ingredientes e, por mais estranhas que possam parecer essas 
descrições, existia uma intencionalidade de provocar o horror através 
desses relatos, sobretudo porque eles fizeram eco a outros 
julgamentos, como foi o caso das acusações de envenenamentos dos 
poços, feitas contra os leprosos (GINZBURG, 2012). 
De toda forma, existe nesses textos um estreito atrelamento 
entre a utilização da gordura das crianças mortas e cozidas – 
infanticídio – com o voo e a execução de malefícios. Uma dinâmica 
circular começou a se fechar nesse imaginário: para se chegar até a 
assembleia, era preciso um meio de transporte, esse, por sua vez, só 
era possível através da obtenção do unguento, o qual era adquirido 
através do assassinato de crianças, ou antes ou durante as reuniões, 
para as quais era preciso um meio de transporte. Essas assembleias 
medievais diabólicas não tinham ainda o contorno político que vieram 
a adquirir posteriormente, de seita rebelde contra a ordem 
estabelecida, configurando uma inversão do mundo normal; nessa 
circularidade, elas tinham finalidade em si mesmas e, como um 
183
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
incipiente construto intelectual, foi enriquecido por diversos tipos de 
autores, tanto teólogos, como vimos os autores dominicanos acima, 
mas também por juízes seculares. 
Ut magorum et maleficiorum errores manifesti 
ignorantibus fiant (1436) 
 Por vezes, o afastamento no tempo dificulta ao historiador 
entender como o crime de bruxaria pôde inquietar de forma tão 
ostensiva tanto as autoridades políticas e religiosas quanto os estratos 
sociais mais baixos. O maleficium era um crime que só se detectava 
pelas suas manifestações “concretas”: o leite que talhava, uma vaca 
estéril, um instrumento agrícola quebrado, uma doença repentina 
associada ao mau-olhado e uma série de outros infortúnios 
relacionados aos meios de sobrevivência. Dessa forma, antes de se 
chegar a um julgamento existiam muitas tensões prévias nos vilarejos 
em que, geralmente, os acusados e as acusadas já tinham reputação de 
bruxaria dentro de suas comunidades. Para serem acusados de 
bruxaria, por vezes, apenas um rumor bastava. Nesse contexto, o papel 
das autoridades era investigar a ocorrência do crime em busca de sua 
comprovação. A tortura era o meio frequentemente utilizado e 
dependendo das jurisdições, além das inquisições itinerantes, os juízes 
seculares também tinham a oportunidade de julgar esse tipo de crime. 
184
Pomadas, poções e unguentos 
Como veremos na sequência, o próximo texto é testemunho dessa 
situação. 
Claude Tholosan foi um juiz que atuou na região de Briançon, 
no Dauphiné – França – entre os anos de 1426 e 1449; em meados de 
1436, ele finalizou seu Ut magorum et maleficiorum errores manifesti 
ignorantibus fiant ou “Para que os erros dos magos e bruxos se tornem 
óbvios para os ignorantes”. Desse texto restou apenas o quinto livro – 
Quintus liber fachureriurum –, pois os quatro anteriores 
desapareceram.Através dessa obra, que se inicia com uma lista de 
bens confiscados e sentenças do ano anterior, é possível vislumbrar o 
conteúdo dos livros que haviam desaparecido: nomes de 126 culpados, 
suas paróquias de origem, datas dos processos, as condenações 
anunciadas e o valor da venda dos bens (PARAVY, 1993). 
O “Quinto livro de bruxaria” (PARAVY, 1993) é uma 
compilação de casos julgados por Tholosan mais as discussões sobre 
as jurisdições dos crimes, elementos esses com um forte apelo 
doutrinário. A moralidade relacionada aos malefícios é bastante 
evidenciada quando o autor discute a natureza desses crimes e suas 
punições. No terceiro capítulo, Tholosan aborda o ponto de vista dos 
juristas discutindo a jurisdição do crime e qual tribunal deveria ser 
responsável pelas condenações, ou seja, o tribunal eclesiástico ou o 
secular. Um primeiro ponto que nos parece importante, mas que não 
apareceu tanto nos textos precedentes, é a distinção entre heréticos e 
185
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
idólatras. Tholosan reconhecia que os procedimentos descritos eram 
aplicados aos hereges e que os acusados de quem ele falava naquele 
momento não eram somente hereges, mas verdadeiros idólatras que 
abandonaram a fé. A tênue assimilação entre heresia e bruxaria da qual 
falamos, aparece aqui como uma extrapolação da categoria de 
herético, pois, para esse juiz, existia uma distinção bem nítida entre o 
que seria a simples utilização dos poderes do diabo e a sua adoração. 
Essa última era considerada muito mais terrível, uma vez que 
denotava o mau exercício da fé. Assim sendo, enquanto para o herege 
havia a possibilidade do arrependimento, para os participantes dessas 
assembleias não podia haver perdão. Para Tholosan, a 
intencionalidade era importante e a impossibilidade do perdão advinha 
justamente dessa voluntariedade do participante. É interessante notar 
que contrariamente a essa distinção entre o perfil herético e o do 
bruxo, as categorias dos acusados parecem coincidir no que concerne 
às punições, sobretudo, no tipo de punição admitida por cada 
jurisdição. O tribunal eclesiástico puniria o bruxo de acordo com o 
poder do bispo local; o tribunal inquisitorial aplicaria as penas tal 
como são prescritas para os casos de heresias; e, em última análise, o 
tribunal secular seria responsável pelas penas corporais e pelo 
confisco de bens. Para Tholosan, não era questão de punir três vezes o 
mesmo crime, mas seria dizer, em termos práticos, que um tribunal 
terminaria o que o outro começou. Assim como o Errores, que se 
186
Pomadas, poções e unguentos 
centrou em questões relativas ao maleficium, aqui a participação do 
diabo era primordial nas seitas: 
para [fazer] um testemunho universal e convincente, 
apoiado por muitos argumentos e concebido com o 
propósito de extirpar esse erro execrável e essa seita de 
bruxos, decidi e tentei apresentá-los em uma exposição 
geral. [...] Em primeiro lugar, os bruxos, chamados 
assim por causa da extensão de seus crimes, como 
evidenciado pelas duas instâncias do direito, devem, de 
acordo com o juramento que fizeram nas mãos do diabo, 
converter à seita os inocentes que eles sabem ser 
completamente inclinados, para a revelação do diabo 
[...] eles lhe dão seu corpo e sua alma, bem como um de 
seus filhos, geralmente o primogênito, a quem eles 
imolam e oferecem a ele em sacrifício de joelhos [...] 
descobri que os autores desses crimes vinham da 
Lombardia, sob o disfarce de médicos, de Lyon como 
proxenetas e casamenteiros, do Champsaur, como 
mendigos e adivinhos, todos participantes e seguidores 
da seita execrável em questão (PARAVY, 1993). 
A ideia da existência de uma seita à parte é discutida ao longo 
dos vários relatos, reforçando então a atribuição do caráter herético 
aos crimes de bruxaria. A região da Lombardia e a cidade Lyon não 
foram indicações aleatórias nesse trecho, pois naquele momento eram 
locais tidos como heréticos e licenciosos. Os itinerantes que passavam 
por Briançon vinham principalmente dessas duas regiões, com ênfase, 
em particular, para a Lombardia que era uma terra considerada 
herética no século XIII (PARAVY, 1993). O tom de suspeita é 
explícito quando se afirma que os acusados se disfarçavam de ruffian 
– proxeneta – ou de casamenteiros, mendigos e adivinhos. Em 
analogia com os valdenses, esta seita herética também teria seus 
missionários, disfarçados, vindo de outros locais. Uma ideia clara de 
187
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
conspiração parecia pairar nos seus comentários, mas ela não havia 
adquirido ainda maiores contornos políticos. 
Tholosan também se ocupou dos unguentos, suas funções e 
seus ingredientes como, por exemplo, citando a urina do diabo, ovos e 
também sangue menstrual. Entretanto, diferentemente daqueles que 
lhe sucederiam, Tholosan não subscreveu a ideia do voo como 
realidade; para o referido autor, o voo em bastões untados de gordura 
de criança seria ilusão ou se daria pelo sonho, o qual em virtude de sua 
semelhança com o real fazia com que essas pessoas acreditassem que, 
de fato, estariam se deslocando fisicamente durante a noite 
(OSTORERO, 1999). Tholosan, de modo muito similar aos autores 
dos textos que lhe antecederam, afirmava que dentro dessas sinagogas 
os adeptos participavam de orgias. Havia também o juramento de 
fidelidade que era seguido pelos banquetes proporcionados pelo diabo 
quando esse abria as casas de outras pessoas, conforme foi mostrado 
nos relatos de Fründ. 
O sabá como um construto diabólico 
O conceito de “bruxaria conspiratória” (KIECKHEFER, 1989) só 
apareceu de fato quando os temas do pacto e do sabá foram adquirindo 
contornos distintos da noção medieval de bruxaria. Nos parece notória 
que a primazia do diabo e das forças do mal se tornaram 
fundamentais, assim como a associação de ambos com aqueles 
188
Pomadas, poções e unguentos 
acusados de praticar magia. Não se trata, em absoluto, de explanar que 
o sabá, enquanto tal, teve suas raízes nos Alpes ocidentais; a 
importância desses textos alpinos está atrelada à propagação do que 
veio a ser um novo conceito de heresia atrelado à bruxaria. A título de 
exemplo, relatos semelhantes sobre metamorfoses, unguentos e voos 
noturnos circulavam em outras regiões da Itália e Espanha. 
Em 1427, na Piazza del Campo de Siena na Itália, em seu sermão 
o orador franciscano Bernardino de Siena relatou a ocasião em que 
esteve em Roma e ordenou a prisão de uma bruxa que tinha 
confessado ter matado e comido seu próprio filho depois de ter 
reduzido seu corpo a pó. A bruxa também confessou ter matado outras 
trinta crianças sugando-lhes o sangue, ao qual ela adicionava algumas 
ervas e, posteriormente, usava como unguento. Segundo a bruxa, esse 
processo lhe dava a impressão de se transformar em uma gata. O 
sermão proferido por Bernardino de Siena e que visava a heresia dos 
valdenses da região do Piemonte (OSTORERO, 1999), teve ecos no 
julgamento de Matteuccia di Francesco di Ripabianca, ocorrido em 
1428, no vilarejo de Todi. A mulher foi acusada de usar gordura de 
abutre, sangue de coruja e sangue de recém-nascido para produzir um 
unguento que a levaria até a reunião das bruxas no Benevento. Após a 
invocação de um demônio, a mulher teria se metamorfoseado em 
mosca e nas costas do demônio que se apresentava na forma de bode, 
ela foi a esse encontro. O sermão e o julgamento são 
189
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
cronologicamente anteriores a toda a literatura alpina que foi 
discutida, mas o ponto que consideramos interessante perceber é 
justamente as variantes regionais tanto no uso de ingredientes – 
sangue de abutre e coruja – quanto no tipo de metamorfose – em gato 
e em mosca –, além da própria utilização do unguento, mais vinculado 
à metamorfose do que necessariamente ao voo. No caso específico de 
Mateuccia, talvez isso tenha acontecido porque ela eraconhecida por 
ser manipuladora de ervas e remédios, o que explica a variação da 
função dos unguentos. 
Quatro anos antes desse evento, na região da Catalunha, na 
Espanha, autoridades locais foram convocadas ao vale de Aneu para 
agir contra habitantes que acompanhavam bruxas à noite para 
homenagear o diabo. Tais habitantes eram acusados de roubar crianças 
de suas casas, matá-las e também de usar substâncias tóxicas para 
prejudicar outras pessoas. Alguns desses habitantes já haviam sido 
detidos e confessado esses crimes, de tal maneira que a condenação 
tinha sido a morte pela fogueira (HUTTON, 2017). Com pequenas 
variações, todos esses eventos aglutinam elementos muito semelhantes 
que apareceram nas acusações de heresias e magia, assim como na 
conclusão de que os condenados estavam praticando atos contra as 
populações locais e contra a ortodoxia. Para além das questões de 
crença muito restritas a cada localidade, o vínculo entre esses aspectos 
todos era muito concreto. Além disso, devemos pensar na circulação 
190
Pomadas, poções e unguentos 
de informações pela rede de pregação dos eclesiásticos e na figura dos 
frades: Bernardino cita um frade franciscano que lhe falara de um 
grupo de hereges assassinos de crianças em Piemonte, no noroeste da 
Itália, que usava os corpos para uma poção que conferia invisibilidade 
(HUTTON, 2017). Encontramos o mesmo em Nider, que também era 
dominicano e apoiou seu relato em duas fontes, a saber, o ex-
necromante que virou beneditino e o inquisidor de Autun. 
Esses textos e os julgamentos, tiveram uma relação 
interdependente na elaboração de um quadro em que essas narrativas 
se entrelaçaram no que era o imaginário incipiente do sabá. Discorrer 
sobre a circulação de ideias nessas regiões não significa excluir outros 
lugares que experimentavam o mesmo fenômeno; além disso, se 
referir ao mesmo fenômeno não implica reportar às mesmas crenças. 
Como vimos, no século XV, a bruxaria não era um construto 
intelectual unificado, dessa maneira, as variações regionais 
funcionaram e influenciaram de forma diferente. Nossa chave 
interpretativa entende que essas narrativas moldavam as realidades e 
essas realidades específicas conformavam as narrativas. A ação das 
ordens monásticas pregadoras foi fundamental nessa dinâmica. As 
ordens dos Dominicanos e Franciscanos, em suas funções itinerantes 
de inquisidores e pregadores, eram grandes propagadores dessas 
narrativas. Ainda no que tange à reflexão sobre a circulação dessas 
ideias, os concílios também representaram ocasiões nas quais essas 
191
Lívia Guimarães Torquetti dos Santos 
narrativas eram elaboradas. Para além da região dos Alpes, outros 
também escreveram trabalhos propagando a crença na nova 
conspiração diabólica das bruxas, a qual constituiu parte de um 
extenso corpo de publicações de autores franceses, italianos, espanhóis 
e alemães que debateram a realidade da conspiração e, cada vez mais, 
apoiaram essa ideia (HUTTON, 2017). Assim, como observamos, um 
imaginário de assembleias secretas de adoração ao diabo foi sendo 
construído e difundido tanto por meio da elaboração desses textos 
quanto pela difusão dos julgamentos que se intensificaram nos séculos 
seguintes. Essas variações regionais acabaram por ser aglutinadas e 
reelaboradas, culminado nesse construto que veio a ser o sabá, a 
reunião mítica de adoradores do diabo. 
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Bibliografia 
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KIECKHEFER, Richard. Magic in the Middle Ages. Cambridge: 
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OSTORERO, Martine; BAGLIANI, Agostino; TREMP, Kathrin; 
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PARAVY, Pierrette. De la chrétienté romaine à la Réforme en 
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TREVOR-ROPER, Hugh. The Crisis of the Seventeenth Century: 
Religion, the Reformation and Social Change. Indianapolis: Liberty 
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193
Magia, truque e feitiço: as muitas faces do 
encantamento na literatura oral de Ifá 
Rogério Athayde 1
Dizem os mais velhos, sem a redundância dos tolos, que para 
todo início é preciso haver começo. Então, para este texto 
despretensioso, que deseja somente falar uma coisa ou outra sobre a 
literatura oral de Ifá e a magia que pode conter, quem sabe de seus 
limites e virtudes, é necessário dar um passo de cada vez. 
Que me perdoe o leitor, mas quero começar contando uma 
história. Uma que fala sobre andar, ou andança e andadura. É apenas 
uma das inumeráveis histórias que compõem o extenso repertório da 
tradição oral de Ifá. Ela pode ser encontrada no Livro de Ogbe Yono, 
também conhecido como Ogbe Ogunda. E é mais ou menos assim: 
Há muito tempo atrás, havia um homem raivoso, que desejava 
vingança. Não sabemos qual o motivo de sua zanga, ou mesmo se 
tinha razão em trazer consigo o coração pesado. Sabemos que para 
realizar seu desejo era preciso fazer uma longa jornada e encontrar seu 
oponente. Esse homem, certo de sua vontade, procurou Orunmilá, a 
divindade da inteligência, do conhecimento e da sabedoria, para que 
 Formado em História pela UFRJ em 1994. Foi professor de Teoria, Metodologia e 1
Epistemologia da História na UFRJ em 1994. Durante muitos anos foi Professor 
Titular de Antropologia em universidades particulares. Foi professor de pós-
graduação do curso “África e Brasil: laços e diferenças”, com o curso “Mito e 
mitologia yorubá”. Vem se dedicando aos estudos de religião yorubá nos últimos 
quinze anos. Possui Pós-Graduação em Pedagogia e Mestrado em Literaturas 
Africanas de Língua Portuguesa pela UFRJ.
194
Magia, truque e feitiço 
consultasse o oráculo de Ifá e garantisse o sucesso de sua desforra. 
Mas Orunmilá, antes mesmo de encontrar seus instrumentos 
divinatórios, disse ao homem que não deveria fazer a viagem. Eu vou!, 
respondeu o ofendido com tensão na voz. Entendendo que não haveria 
modo de demovê-lo, Orunmilá disse: Então ouça meu conselho: se 
encontrar um buraco no caminho, não passe por ele, não o contorne, 
não o atravesse; se encontrar uma árvore no caminho, não passe por 
ela, não a contorne, não a atravesse; se encontrar um rio nocaminho, 
não passe por ele, não o contorne, não o atravesse. Agradecido, ele foi 
buscar compensação de seu ultraje. 
O homem partiu no dia seguinte bem cedo. Andou muitos dias 
até encontrar um buraco no caminho. Lembrando a recomendação de 
Orunmilá, ele parou. Parou e esperou. Esperou muito, até que o buraco 
inteiro se cobrisse de folhas. Só assim se permitiu seguir. 
O homem, cego pelo desejo de vingança, continuou andando 
muito. Tanto andou até que se viu detido por uma árvore tombada no 
caminho. Lembrando o que havia dito Orunmilá, ele sentou e esperou. 
Esperou muito, até que a árvore inteira se consumisse em pó. Só assim 
ele foi adiante. 
O homem, andador de seu caminho, continuava seu 
andamento. Andou até que seus pés encontraram a umidade de um rio 
que atravessava o caminho. Lembrando o que havia aconselhado 
Orunmilá, ele sentou e esperou. Esperou muito, até que o rio estivesse 
seco por completo. Só assim seguiu em frente. 
195
Rogério Athayde 
Mas quando, finalmente, chegou do outro lado, na margem 
antiga do curso d’água, o homem deteve o passo e pensou: O que é 
mesmo que vim fazer? E então ele voltou para casa. 
Assim acaba a história desse personagem sem nome, que a 
rigor, poderia ser qualquer um de nós. 
Ouvi esta fábula ser contada pela primeira vez há quase vinte 
anos, por um antigo sacerdote de Ifá, um babalawo, durante uma 
cerimônia de iniciação. Ouvi encantado pela beleza de sua contação e 
também pela capacidade plástica de vê-la a serviço de uma consulta 
oracular. Lembro que ela coube como um aviso sobre ter paciência e 
não desistir de seus propósitos. Mas preciso confessar que me 
incomodou esta leitura. O homem que desejava vingança nunca me 
pareceu paciente ou obstinado, mas obsessivo e atormentado por sua 
vontade. Antes, porém, de seguir adiante, e como faz o personagem 
desta narrativa do Livro de Ogbe Yono diante dos obstáculos que vai 
encontrando pelo caminho, preciso fazer uma pausa para depois voltar. 
O repertório das histórias de Ifá é praticamente inesgotável. Há 
alguns anos atrás, antes que o mundo inteiro parasse assombrado com 
o curso da doença e da morte, entrevistei um sacerdote da Santeria 
afro cubana, a quem chamamos Obá Oriatê. Seu nome era Ivan 
Candido Martinez Quintana. Falamos sobre muitos assuntos 
pertinentes às religiões de matrizes africanas, em Cuba e no Brasil, e, 
no final de nossa conversa, perguntei como definiria Ifá. Sua resposta 
196
Magia, truque e feitiço 
continua em meus ouvidos até agora. Ele disse: “Ifá é como um 
deserto...” e parou um tempo sem tempo, como se brincasse com 
minha ansiedade. Depois sorriu e terminou a frase: “... nós nunca 
saberemos quantos grãos de areia ele tem”. Confesso que não esperava 
aquela conclusão. As metáforas do deserto sempre me sugeriram 
outras ideias, como aridez, infertilidade, solidão e perda. Mas Ivan 
Candido Martinez Quintana me falou de diversidade, multiplicidade e 
infinitude. É claro, ele tinha razão. 
São muitas as coisas que encontramos em Ifá. De fato. O 
filósofo e babalawo nigeriano Kola Abimbola aponta pelo menos seis 
usos da palavra. Segundo ele, (i) Ifá é outro nome de Orunmilá, a 
divindade iorubana da inteligência, do conhecimento e da sabedoria; 
(ii) Ifá é igualmente o sistema de divinação, organizado a partir de 256 
Odu, ou “livros volumosos” (AYOH’OMIDIRE, 2005); (iii) Ifá é o 
corpo literário, onde podem ser encontradas as histórias e o 
conhecimento ancestral dos iorubás; (iv) Ifá é a medicina tradicional, 
o conhecimento do herbário iorubano; (v) Ifá são os poemas, os esé 
Ifá, que os sacerdotes da religião são treinados a recitar longamente; 
(vi) Ifá, por fim, é também a capacidade de proferir “palavras de 
poder”, os ofó, encantamentos que asseguram a efetiva realização dos 
rituais sagrados (ABIMBOLA, 2005). 
Estive com Kola algumas vezes nestes últimos anos. Em uma 
dessas ocasiões falávamos sobre esta variedade de usos da 
197
Rogério Athayde 
compreensão de Ifá e me atrevi a acrescentar mais uma em nossa 
conversa. Sugeri que Ifá também é um modo de pensamento. Não uma 
filosofia, porque não desejo cair no equívoco que Paulin Houtondji 
denunciou daqueles que confundem filosofia e cultura (HOUTONDJI, 
1977). Mas um certo modo de orientar o pensamento, acostumado a 
gerar interpretações sucessivas, relações inesperadas, como em um 
jogo em que brincam a hermenêutica e a gnosiologia. Kola concordou 
comigo. 
Então, são muitas as coisas que Ifá pode ser. E certamente uma 
delas é conhecimento; ou, melhor dizendo, um repositório de 
conhecimentos. Entenda, quando mencionamos a palavra 
conhecimento talvez cheguem com ela algumas imagens quase banais 
de bibliotecas, laboratórios, quadros de escola com fórmulas 
incompreensíveis de matemática ou física, gente apertada em roupas 
com talhe formal, ou outras representações assim aparentadas. Se o 
leitor pensou desta maneira é porque, e provavelmente sem o saber, 
associou a palavra conhecimento àquilo que os gregos de antanho 
chamavam de logos. Então, vejamos. 
É comum traduzir logos como ciência. Assim obtemos 
biologia, como ciência da vida, arqueologia, como ciência do que é 
antigo, antropologia, como ciência do homem, sociologia, como 
ciência da sociedade, e assim por diante. A melhor maneira, porém, de 
usar o logos é como discurso, e, ainda melhor, discurso racional 
198
Magia, truque e feitiço 
acerca de alguma coisa. Perceba que se traduzimos desta forma o 
logos grego, abrimos espaço para outras formas de conhecimento. 
Sim, porque como discurso, e ainda melhor, como discurso racional 
acerca de alguma coisa, poderemos pensar em outras formas 
discursivas que não tenham na razão o seu principal substrato, e então 
já não seria suficiente usar o logos para esses casos. É neste sentido 
que os gregos – novamente eles – usam a palavra gnose. Esta 
expressão é traduzida como conhecimento, de maneira ampla, 
agregadora e generosa, a ponto de nela poderem ser incluídas as 
tradições orais, os mitos e as fábulas. O pensador camaronês Valentin 
Yves Mudimbe, em seu livro A invenção de África: gnose, filosofia e a 
ordem do conhecimento, estabelece a diferença fundamental entre 
episteme e gnose (MUDIMBE, 2013). Segundo o autor, episteme é 
conhecimento assumidamente racionalista, com diversas instâncias de 
controle institucionais – em particular através de meios científicos e 
acadêmicos – que definem o que é aceito como válido ou não. 
Portanto, a epistemologia, como área do conhecimento, dá conta das 
imagens de bibliotecas, laboratórios, fórmulas de matemática e física e 
gente apertada em paletó, gravata, colete e tailleur. Já sobre gnose, 
Mudimbe esclarece que a palavra dá conta de conhecimentos, 
racionalistas ou não, podendo ser aí incluídos também os 
conhecimentos consuetudinários e mágicos, capazes de ações 
dinâmicas e não controladas por instâncias institucionais. Ainda para 
199
Rogério Athayde 
Mudimbe, a gnose africana teria dois problemas graves a serem 
enfrentados, ou seja, conhecimento racionalista através da 
antropologia e o conhecimento racionalista através da história 
(MUDIMBE, 2013, p. 231-236). Mas isso já seria assunto para outra 
oportunidade. 
Para o uso que pretendo fazer aqui, Ifá tanto pode ser um 
conhecimento mediado, ou acessado, pela episteme – na medida em 
que se transforma em matéria de desenvolvimento acadêmico, 
obedecendo a todo o lastro de exigências de seu meio – quanto pela 
gnose – se tomarmos o conhecimento de Ifá como algo que não se 
quer explicar, e muito menos ainda entender, com os recursos 
racionalistas, que as tradições europeias nos disciplinaram a crer nos 
últimos dois mil e quinhentos anos. Se entendermos gnose como todo 
o conhecimento, racional ou não, que aceita em seu seio o 
consuetudinário e o mágico, então precisamos estabelecer 
corretamente do que estamos falando aqui. 
As históriasque compõem o extenso repertório da literatura 
oral de Ifá (GOODY, 2012) são mitos e fábulas, cujos personagens ou 
são humanos ou assumem uma condição humana, ou seja, são 
antropomorfizados. Estou me referindo a histórias de gente comum, 
pobres ou ricos, jovens ou velhos, homens, mulheres e crianças, 
felizes ou desvalidos, que vivem os dramas cotidianos que qualquer 
um de nós viveria. Mas além destes, existem os deuses, que aqui são 
200
Magia, truque e feitiço 
chamados de orixás. Eles são os filhos de Olodumare, divindade maior 
da criação do universo, responsáveis pela gestão do mundo e todas as 
coisas que ele contém. Estas divindades possuem o duplo caráter 
anímico e antropomórfico, são associadas a algum aspecto da 
natureza, como também possuem traços que os deixam aparentados 
com os humanos. Para seguir o raciocínio com o recurso dos exemplos 
– mesmo que aqui sejam apenas simplificações – posso dizer que 
Ogum é a divindade do ferro, e também é o ferreiro, o guerreiro e o 
executor; Xangô é identificado ao trovão, e também é o rei mais 
bonito, o homem irresistível e o martelo da justiça; Oxum é a deusa 
das águas doces e a dona dos metais preciosos, e também é a mulher 
sedutora, a guerreira furiosa, a velha e a nova, a esposa, a mãe e a 
filha. E assim se multiplicam estas divindades e suas muitas facetas. 
Mas além dos deuses, as histórias de Ifá contam as fábulas de 
objetos, plantas, árvores, animais, partes do corpo e conceitos. Então 
podemos encontrar narrativas de amigos, como Hoje e Amanhã (no 
Livro de Ogbe Iwori Ifá), ou de inimigos, como a Verdade e a Mentira 
(no Livro de Otura Meji Ifá); histórias da sabedoria do Macaco (no 
Livro de Obara Ejiogbe Ifá), da ambição do Chacal (no Livro de Odi 
Oyekun Ifá), e da inteligência da Abelha (no Livro de Okana Oshe 
Ifá); ou do Pelo e da Pele, que se separaram depois de um longo 
casamento e voltaram a se casar novamente (no Livro de Iwori Iroso 
Ifá), ou da Panela de Ferro e da Panela de Barro, que eram amigas, 
201
Rogério Athayde 
que saíram para passear e a história terminou mal (no Livro de Oshe 
Okana Ifá), ou da Palmeira orgulhosa, que se achava bonita demais e 
acabou sendo cortada para servir aos humanos (no Livro de Iroso 
Oshe Ifá). Acho que o leitor paciente já entendeu o argumento. 
Estas são histórias exemplares, na maior parte das vezes muito 
bonitas e emocionantes. Elas bem podem ser percebidas como 
alegorias estéticas, na medida em que se prestam ao prazer da boa 
contação, capazes de nos transportar momentaneamente para o país 
encantado da ficção e da fantasia. Mas, acima de tudo, estas histórias 
devem ser compreendidas como alegorias existenciais, porque de uma 
forma misteriosa, revelam nossas próprias histórias no momento de 
uma consulta oracular a Ifá (ATHAYDE, 2022). Sim, porque a matéria 
de que é composta a divinação em Ifá é basicamente esta: suas 
histórias, seus mitos e fábulas, e a interpretação que delas se 
depreende. 
É provável que o leitor a esta altura já tenha entendido pelo 
menos um ponto que desejo tratar aqui. Afinal, pode parecer 
desnecessário explicar onde reside a magia em um conhecimento ou 
prática oracular. Ora, diriam os apressados, a revelação, ela mesma, é 
mágica. E isso é verdadeiro. A extraordinária capacidade de 
desvelamento que se atribui aos oráculos já bastaria para classificá-los 
entre as experiências que somente o pensamento mágico poderia 
supor. Mas, lamento dizer, as coisas são um pouco mais complicadas. 
202
Magia, truque e feitiço 
A primeira e talvez decepcionante observação que se poderá 
fazer acerca dos oráculos é dizer que sua principal tarefa não é a 
adivinhação. Veja, a palavra oráculo traduz tanto o local em que se 
realiza uma profecia quanto o objeto profético, que pode ser uma 
pessoa ou os instrumentos da consulta. Importa saber que esta profecia 
deve nos chegar como uma fala divina, um diálogo com os deuses. 
Como explica o filósofo italiano Giorgio Colli, o oráculo se revela 
através de uma revelação mistérica, uma sentença que nunca é 
evidente, porque “os deuses amam o enigma” (COLLI, 2019, p. 35). 
De tal maneira que, mesmo tendo a vocação de adivinhar, coisa que 
sempre poderá ocorrer em uma consulta aos oráculos, sua definição é 
a de um diálogo com os deuses. Por isso caberá melhor nesses casos o 
termo divinação. 
A adivinhação oracular pode ser interessante como 
demonstração de que algo extraordinário está ocorrendo. Não resta 
dúvida. Mas, entenda, se este fosse o maior interesse dos oráculos 
então todos os sacerdotes e “olhadores”, os mais respeitáveis, sábios e 
criteriosos, poderiam se apresentar em teatros, circos e festas de 
aniversários. E, claro, não se trata disso. A consulta oracular, portanto, 
não deve satisfazer o interesse pitoresco de encontrar a magia no 
mundo – mesmo que a magia se encontre lá; deve fundamentalmente 
servir como um instrumento de ajuda, uma ferramenta para pensar 
melhor sobre as decisões mais importantes que devemos tomar em 
203
Rogério Athayde 
nossas vidas. E se é verdade que são os deuses que falam conosco 
através dos oráculos, se confirmamos que se trata de divinação, não 
deveríamos mesmo esperar que sua fala fosse desperdiçada com jogos 
de divertimento. 
Bem, se concordamos que a consulta oracular é uma divinação, 
uma fala dos deuses, que pretendem nos fazer pensar em quais seriam 
os melhores caminhos a seguir, então já teríamos o material suficiente 
para admitir a prática da consulta oracular como algo que se encontra 
na esfera da magia. Isto serviria, salvo engano, para a maioria, se não 
para todos os casos. Em Ifá, porém, devemos acrescentar outros 
elementos que expressam os aspectos mágicos que queremos apontar 
aqui. 
A segunda observação a ser feita sobre os oráculos em geral, e 
o de Ifá em particular, é sobre a previsão do futuro. Perdoe-me o leitor 
por fazer mais uma citação, mas é irresistível. Sobre os tempos que 
contém o tempo muito já se escreveu. Há mais de um milênio, porém, 
um filósofo que veio a se tornar santo da igreja cristã, escrevia sobre o 
tema dizendo que existe apenas o tempo presente. Que do passado 
temos a lembrança presente do que se foi; do presente, temos a visão 
presente do que é; e do futuro temos a “esperança presente das coisas 
futuras” (AGOSTINHO, Confissões, XI). Santo Agostinho falava 
assim no Livro XI de suas Confissões: “a esperança presente das 
coisas futuras”. Repeti, sei bem. E o fiz porque esta ideia me parece 
204
Magia, truque e feitiço 
poderosa. O futuro, para Agostinho, não era um tempo para onde 
seguimos – esta, aliás, é uma percepção sobre o tempo desenvolvida a 
partir da modernidade, com o advento do iluminismo e da revolução 
industrial; tempo como progresso e percepção progressiva. Não: 
Agostinho pensava em um tempo que nos chega, portanto, um tempo 
que ainda não existe. E, de fato, podemos admitir que do passado 
conhecemos os vestígios; que do presente temos o convívio fugidio de 
sua constante passagem; mas do futuro. Não temos nenhuma certeza 
de sua existência. Com algum exagero podemos inclusive dizer que o 
futuro não existe. Então do futuro podemos pensar o mesmo que 
Agostinho, que é a “esperança presente das coisas futuras”, ou ajustar 
a sentença, afirmando que temos dele um “conjunto de futuros 
possíveis”. 
O oráculo, então, não determina, ou desvela, ou revela o futuro 
– no sentido de algo que está em algum lugar, escondido, e então se 
mostra. Não poderia se tratar disso, com o risco de considerarmos a 
prática oracular atividade redundante. O oráculo deve apontar futuros 
possíveis e promover ajustamentos para viver o melhor dos futuros 
possíveis. Logo, a magia não está em adivinhar o futuro, mas em criar 
as condições para que o melhor dos futuros possíveis seja vivenciado 
por cada um daqueles que procura o apoio da consulta oracular. Mas 
como issoocorre? Como o oráculo de Ifá cria essas condições 
favoráveis? Aqui chegamos onde deveríamos ter chegado. 
205
Rogério Athayde 
É comum encontrar entre os mais importantes autores que se 
dedicaram ao estudo do oráculo de Ifá, e a religião que dele se 
depreende, a afirmação de sua base mágica (BASCOM, 1969; 
LUCAS, 2001; DEWUYI, 2018; ABIMBOLA, 1997; AWOLALU, 
2001). E não somente porque se trata de divinação e da suposta 
percepção de futuros possíveis; mas acima de tudo, da capacidade de 
ajustamento, de correção, de aprimoramento desses futuros possíveis. 
Para isso, a tradição de Ifá admite o princípio fundamental de ìrúbó, a 
prática do sacrifício. O professor norte-americano Maulana Karenga 
nos ensina que a compreensão de ìrúbó deve ser dividida em duas 
direções, ou seja, o da performance ritual e o da prática moral. Para 
melhor expor seu argumento, ele nos informa que a performance ritual 
– èbó – representa o sacrifício material, e a prática moral – íló – 
significa o sacrifício de si mesmo (KARENGA, 1999, p. v-viii). 
Èbó é palavra bem conhecida entre nós, americanos da 
diáspora. Por èbó se sabe, tanto no Brasil como em Cuba, México, 
Colômbia, Venezuela, República Dominicana, EUA e mais outros 
tantos países deste continente, que se trata de oferenda, ou sacrifício, 
para divindades ligadas às tradições iorubanas, os orixás. Como já nos 
ensinava Marcel Mauss, quando escrevia sobre o sacrifício entre os 
hebreus e os hindus, que esta prática sagrada – ou mágica, se o leitor 
preferir – é realizada para propiciar algo, corrigir ou impedir algo e 
agradecer por algo (MAUSS, 2005). Não é diferente no caso do èbó 
206
Magia, truque e feitiço 
que conhecemos, onde a oferenda, ou sacrifício, pode ser feita com 
objetivos semelhantes. Tendo isto em mente podemos admitir com 
facilidade o aspecto mágico do èbó, particularmente quando 
relacionamos sua realização à conquista do objetivo desejado. Então a 
magia estaria aí, na relação talvez apofênica entre uma ação e seu 
efeito. Mas sobre isto é preciso dizer algo grave: se toda a vontade 
pudesse ser satisfeita com recursos desta natureza, então não haveria 
necessidade de boa conduta. E nada pode ser mais estranho ao 
pensamento iorubano que isto. O conceito de ìwàpèlè – o bom caráter, 
ou caráter brando – nos ensina que não podemos viver uma boa vida 
sem que saibamos reconhecer nossos limites, bem como nossas 
potências (ABIMBOLA, 1975). Então a magia do èbó não pode nos 
servir para a validação de nossos desejos. 
Ainda sobre isso, é preciso dizer que não importa a motivação 
do èbó, ou tampouco o volume e a grandeza dos materiais oferecidos 
nele se não houver uma correção de conduta, que só é possível com o 
íló, o sacrifício de si mesmo. Íló pode ser traduzido literalmente como 
costume, uso ou hábito. Mas para o entendimento que fazemos de seu 
significado análogo, devemos admitir a ideia de ouvir o conselho, para 
que o costume, uso ou hábito, seja ajustado, alterado ou corrigido. 
Com isso estamos habilitados a presumir que uma boa conduta 
dispensaria a necessidade do sacrifício. Mas èbó e íló são duas noções 
complementares, não havendo razão para dispensar uma em favor da 
207
Rogério Athayde 
outra. Com èbó podemos restituir o equilíbrio necessário para que íló 
se cumpra; ou, com èbó propiciamos as condições requeridas para que 
íló possa se apresentar; ou ainda, com èbó corrigimos o que era 
preciso para que possamos fazer uso de íló. Então a magia está neste 
procedimento dialógico, modificando a realidade com recursos 
extraordinários que ela parece supor e, de modo equivalente, 
promovendo os efeitos demasiadamente humanos que a ética indica. 
Antes de seguir em frente, quero que o leitor observe aqui a 
existência na tradição de Ifá de uma significativa diferença entre 
magia e feitiço. Por magia e feitiço podemos entender, ainda que de 
maneira precária, a transformação extraordinária de alguma coisa, uma 
desobediência, suspensão ou quebra, digamos assim, das leis naturais. 
Dessa forma, a noção de èbó caberia como magia, e igualmente como 
feitiço. Mas a noção de íló já não teria a mesma desinência, porque 
ela obriga a uma mudança de comportamento, a um ajuste ético. 
Então, por magia, também devemos incluir a mudança de uma má 
conduta, ou de uma conduta inadequada, visando o aprimoramento 
pessoal. O mesmo não se aplica ao feitiço, que produziria o efeito 
mágico para a simples satisfação do desejo, não havendo qualquer 
limite para a realização da vontade individual. Acredito que o leitor 
entenda que existam inúmeros exemplos passíveis de serem oferecidos 
neste sentido. Não pretendo fazer isso, sequer com o interesse de 
tornar claro o argumento. Afinal, o que a tradição de Ifá requer, e 
208
Magia, truque e feitiço 
todos os seus sacerdotes devem estar comprometidos, é com o 
princípio ético que deve desassociar a magia do feitiço. 
O que temos até aqui? Argumentei que Ifá é muitas coisas e 
que dentre tantas a que me interessaria neste pequeno texto é sua 
expressão como um repositório de conhecimentos. Tentei explicar a 
diferença que deve ser notada entre episteme e gnose, com o objetivo 
de reivindicar gnose para a compreensão da tradição oral de Ifá, na 
medida em que admite uma ampla gama de saberes, para além 
daqueles apontados como racionais. Pretendi deixar bem claro que em 
Ifá o conhecimento é acessível através de suas inumeráveis histórias, 
seus mitos e fábulas; que a consulta oracular de Ifá, e a interpretação 
que se faz com ela, é operada a partir destas histórias. Disse também 
que o oráculo de Ifá realiza divinação, como um diálogo com os 
deuses, e não prevê o porvir, mas projeta futuros possíveis, como 
forma de gerar estratégias inteligentes para nossas tomadas de decisão. 
Enfim, sugeri que, para além de inúmeras possibilidades, a magia em 
Ifá pode ser encontrada através das transformações que èbó e íló 
promovem. Acredito que temos agora o necessário para voltar à 
história do Livro de Ogbe Yono, que tomo aqui como bom exemplo 
para a argumentação em torno dos temas da magia e da ética na 
tradição de Ifá. 
Contamos a história de um homem que desejava consultar o 
oráculo de Ifá para executar seu desejo de vingança. Ele procurou 
209
Rogério Athayde 
Orunmilá, a divindade da inteligência, do conhecimento e da 
sabedoria. Orunmilá sempre é apresentado na literatura oral de Ifá 
como um babalawo, um sacerdote de Ifá, que consulta o oráculo e dá 
bons conselhos, íló, a quem quer que procure sua ajuda. Orunmilá 
também indica receitas mágicas, os èbós, para que os consulentes 
resolvam os problemas que têm e encontrem a felicidade. O leitor 
atento deve se lembrar que na história que contamos, Orunmilá não 
chegou a consultar o oráculo, do qual é o patrono habilidoso. Atitude 
aparentemente estranha para esta divindade, sempre disposta a ajudar 
na solução dos problemas humanos. O que podemos depreender deste 
ponto da narrativa é que Orunmilá aconselhou o homem a não fazer a 
viagem. E isto não nos deve causar espanto, visto que buscar vingança 
não parece ser boa conduta, em qualquer situação. E oferecendo este 
conselho, Orunmilá sutilmente respondeu à demanda do homem que 
bateu em sua porta, dizendo que sua motivação não era correta. O que 
Orunmilá não fez – devemos pensar assim – foi ceder à vontade 
daquele que desejava realizar algo aparentemente errado. Orunmilá é 
sacerdote de Ifá; não é feiticeiro. 
Com a insistência do homem que desejava sua revanche, 
Orunmilá ofereceu o conselho na forma de um enigma, uma revelação 
mistérica. Falou sobre três obstáculos, um buraco, uma árvore e um 
rio, que atravessariam seu caminho sem que ele pudesse passar por 
eles ou contorná-los. Entenda, com este tipo de adversidades, o que 
210
Magia, truque e feitiço 
faria alguém razoável, alguém que não estivesse perturbado pelo 
sentimento de vingança,senão desistir da viagem e voltar para casa? A 
intenção de Orunmilá era fazê-lo perceber que seu projeto era de todo 
insensato. Mas não foi esse o entendimento que teve. 
O homem seguiu sua sanha e decidiu enfrentar o buraco, a 
árvore e o rio com a obstinação dos fortes, ou com a tolice dos 
mentecaptos. Perceba leitor, que para um buraco sozinho se encher de 
folhas muitas estações teriam que passar. E que, da mesma maneira, 
para que uma árvore virasse pó e um rio secasse, muitos anos 
deveriam correr. Note então que esta história fala de um arco de tempo 
extenso, que poderia durar toda uma existência. O homem, portanto, 
envelheceu, obcecado por seu desejo de vingança, a ponto de não se 
lembrar das razões pelas quais sua existência foi empenhada. Ou 
desperdiçada. 
É uma história triste. E bonita também. Ela nos ensina algumas 
coisas sobre a diferença entre obstinação e propósito. E, se assim nos 
for permitido pensar, sobre a diferença ética entre magia e feitiço. 
Espero que os aspectos mágicos da consulta oracular de Ifá 
tenham ficado claros. Pelo menos um ou outro deles. Como uma 
história, feito esta que recontei aqui, é capaz de se revelar uma história 
nossa, orientando-nos e nos fazendo tomar decisões acertadas sobre 
nosso destino, isso jamais saberemos. E talvez esteja aí o sentido 
muito elementar do que se pretende e se reconhece como mágico. Mas 
211
Rogério Athayde 
existem outras perspectivas que tentei deixar esboçadas, com as ideias 
de èbó e, principalmente, íló. Se o èbó, como sacrifício material, 
encanta quando o efeito pretendido por ele é alcançado, com o íló a 
mudança talvez seja ainda mais interessante, porque é capaz de 
interferir na produção de futuros possíveis através da conduta acertada 
e, em última instância, promover condições para a felicidade. A 
correção ética, que muitas vezes obriga a um ajustamento do que 
pensamos, fazemos ou até mesmo sentimos, permite entender que a 
magia em Ifá não se dobra à vontade individual, se mostrando bem 
diferente daquilo que entendemos como feitiço. 
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Bárbara e Iansã 
Debora Simões de Souza 1
Os estudos sobre a magia, ocupam um lugar central no que 
configura o campo de saber antropológico, assim, como outros temas 
clássicos: teoria do parentesco e organização das diferentes 
sociedades. Autores centrais na antropologia como Durkheim, 
Malinowski, Evans-Pritchard, James Frazer, Marcel Mauss, entre 
outros, se concentraram na magia por meio de diferentes abordagens, 
linhas conceituais e até escolas antropológicas. 
James Frazer no livro O Ramo de Ouro, publicado 
originalmente em inglês em 1890, foi o primeiro antropólogo que 
sistematizou e problematizou a relação entre magia e religião. 
Seguindo a perspectiva em voga na época, o autor elencou a razão 
como principal maneira de compreensão dos sujeitos sobre suas 
realidades. Frazer construiu uma hierarquização entre ciência, religião 
e magia e, nessa ordem, a primeira seria uma forma mais evoluída de 
entender e explicar a realidade humana e a última uma forma arcaica. 
Reforçando assim, a primazia da ciência (FRAZER, 1996). 
 Doutora (2020) pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da 1
Universidade Federal do Rio de Janeiro pertencente ao Museu Nacional (PPGAS/
UFRJ/MN), bolsista do CNPq. Professora Efetiva de História do IF Baiano. Mestre 
(2014) em História Social, pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ/
FFP), bolsista Capes. Possui pós-graduação lato sensu em Ensino de História e 
Cultura Africana e Afro-brasileira, pelo Instituto Federal do Rio de Janeiro (IFRJ). 
Licenciou-se em História pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro, na 
Faculdade de Formação de Professores (UERJ/FFP, 2011).
214
Raios e ventos
 Após cinquenta anos dos escritos de James Frazer, ocorreu 
uma inovação nos estudos sobre a magia na antropologia, com a 
presença do trabalho etnográfico de Malinowski compilado no livro 
Coral Gardens, publicado em dois volumes. Nesta obra, Malinowski 
concentrou-se na relação entre a magia e as práticas da agricultura 
desenvolvida pelos moradores das Ilhas Trobriand, arquipélago 
localizado na costa oriental da Nova Guiné. 
Há muitos outros aspectos que poderiam ser mencionados 
acerca da importância das teorias sobre magia na antropologia. Seria 
possível que este texto fosse um exercício de revisitar os autores e 
estudos clássicos com ênfase na magia. Porém, este capítulo, em 
diálogo com os demais da coletânea, será estruturado a partir de um 
trabalho etnográfico para chegarmos no conceito, a magia. 
Utilizamos aqui a metodologia da observação participante. O 
criador desse método foi Malinowski ao aprender a língua, conviver 
intensamente com os povos estudados e abordar a totalidade de 
aspectos da vida social na qual tinha interesse. Ouvindo, vendo e 
conversando, o antropólogo tenta compreender as características 
explícitas e implícitas presentes no contexto em foco. Além das longas 
conversas, podem ser realizadas entrevistas com indivíduos 
previamente escolhidos, aqueles que são guardiões dos 
conhecimentos, autoridades em relação a temas pertinentes à situação 
estudada. 
215
Debora Simões de Souza 
O contexto etnográfico delimitado é o conjunto de narrativas 
que contêm possíveis acontecimentos da vida de Santa Bárbara e 
Iansã. Essas narrativas foram feitas por devotas, moradoras de 
Salvador, na Bahia. Chegamos a este recorte a partir de uma pesquisa 
mais longa realizada sobre as comemorações em torno de Santa 
Bárbara e Iansã na capital baiana, tema do meu doutoramento. A 
grande festa de rua acontece dia 4 de dezembro, no Pelourinho e na 
Baixa dos Sapateiros, momento no qual a cidade veste-se de vermelho 
e branco para homenageá-las. Este evento festivo tem forte presença 
de frequentadores, adeptos e líderes das religiões de matrizes afro-
brasileiras na festa. Indivíduos ligados (em diferentes níveis) 
principalmente ao universo do candomblé e também àumbanda 
produzem no contexto festivo formas específicas de ocupação do 
espaço público, numa dinâmica religiosa complexa que congrega 
homenagens à santa e à orixá. A incorporação de entidades na Festa de 
Santa Bárbara pode ser concebida como um traço dessa dinâmica 
religiosa. A festa estrutura-se a partir de uma missa e procissão. Em 
2008 a festa de Santa Bárbara foi registrada como patrimônio imaterial 
do Estado pelo Instituto do Patrimônio Artístico e Cultural da Bahia 
(Ipac), inscrita no livro das celebrações, marcando o reconhecimento e 
a importância dessa prática para os baianos e sinalizando a 
importância do festejo para a população. Parte significativa do festejo 
é organizado pelo grupo de devoção à Santa Bárbara pertencente à 
Igreja Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos situada no 
Pelourinho. 
216
Raios e ventos
Nossas análises aqui estão centradas nos textos (nem sempre 
escritos) que contam as histórias de Santa Bárbara e de Iansã. Isto é, 
trabalharemos com a hagiografia da santa e o conjunto de mitos sobre 
Iansã como sendo narrativas mágicas, que são acionadas pelas devotas 
e pelos líderes religiosos em diferentes contextos e por eles são 
atualizadas. Essas narrativas mágicas são fundamentais no processo 
devocional. Vemos claramente como a utilização das narrativas 
estabelece e restabelece laços entre a santa e a devota. Ao insistir no 
feminino devota e não devoto, estamos considerando que a maioria 
significativa de pessoas que têm relações com Santa Bárbara são 
mulheres. O grupo é composto, principalmente, por mulheres negras, 
que estão tanto no universo religioso do catolicismo como do 
candomblé, possuem dupla pertença. 
Dois importantes alertas devem ser feitos. Primeiro, a magia 
aqui não é categoria nativa e sim categoria analítica. Ou seja, magia é 
um conceito antropológico, aplicado aqui como tal e não como 
categoria êmica (própria dos sujeitos da pesquisa, que emerge do 
grupo social). Segundo, nos distanciamos veemente de qualquer noção 
que trata magia como sinônimo de religião. Voltaremos a esse aspecto 
mais adiante. 
A magia de Marcell Mauss 
A teoria da magia construída por Marcel Mauss (2003) nos 
ajuda como uma espécie de guia geral. O antropólogo francês indica 
que a magia e a religião pertencem ao campo sagrado. Na citação a 
217
Debora Simões de Souza 
seguir é possível distinguir e definir os agentes da magia e os atos 
mágicos. 
A magia compreende agentes, atos e representações: 
chamamos mágico correspondem aos atos mágicos; 
quanto aos atos, em relação aos quais definimos os 
elementos da magia, chamamo-los ritos mágicos [...] Os 
atos mágicos, e a magia como um todo são, em primeiro 
lugar, fatos de tradição. Atos que não o indivíduo que 
efetua atos mágicos, mesmo quando não é um 
profissional; chamamos representações mágicas as 
ideias e as crenças que se repetem não são mágicos 
(MAUSS, 2003, p. 55). 
 Sobre a complexa potencialidade mágica, Mauss (2003, p. 
141) explica: 
É a ideia de uma força da qual a força do mágico, a 
força do rito, a força do espírito são somente as 
diferentes expressões, conforme os elementos da magia. 
Pois nenhum desses elementos age enquanto tal, mas 
precisamente enquanto é dotado, seja por convenção, 
seja por ritos especiais, desse caráter mesmo de ser uma 
força, e uma força não mecânica, mas mágica. Desse 
ponto de vista, aliás, a noção de força mágica é 
inteiramente comparável à nossa noção de força 
mecânica. Assim como chamamos a força a causa dos 
movimentos aparentes, também a força mágica é 
propriamente a causa dos efeitos mágicos: doença e 
morte, felicidade e saúde etc. 
 As narrativas sobre a vida de Santa Bárbara e de Iansã são 
forças, ou seja, são expressões que se configuram como elementos da 
magia. E ainda seguindo a teoria de Mauss, essas narrativas não têm 
ação em si mesmas, elas são investidas, pelas devotas, de uma força 
mágica que causa, como resultado primeiro, efeito mágico. 
218
Raios e ventos
Santa Bárbara 
Segundo um conjunto de textos hagiográficos e sermões, 
Bárbara viveu na Ásia Menor, na cidade de Nicomédia, no século III 2
(talvez entre os anos 236 e 260). Seu pai, Dióscoro, um homem rico e 
influente, mantinha-a presa em uma torre. Porém, certo dia, ele 
permitiu que a filha saísse. Na ocasião, ela conheceu pessoas que a 3
apresentaram ao cristianismo e sua conversão foi quase que imediata. 
Bárbara contrariava a sua própria família e a sociedade, pois, na 
época, a religião cristã era perseguida politicamente. 
Determinado dia, seu pai anunciou que inúmeros príncipes 
pretendiam casar-se com ela. Muito irada com o anúncio do pai, 
recusou-se. Pois seu maior desejo era entregar-se por completo, corpo 
e alma, à religião. 
Após o anúncio do possível casamento, Dióscoro viajou. 
Aproveitando essa oportunidade, a jovem foi olhar a construção de 
 Na compilação da vida dos santos, publicada originalmente no final do século XIX, 2
Alban Butler ([1883] 1999, p. 173) exibe as contradições e informações falsas 
presentes na biografia de Bárbara. “Barónio prefere as actas que nos dizem que ela 
foi aluna de Orígenes e que sofreu o martírio em Nicomédia, no reinado de Maximio 
I, o qual foi o autor da sexta perseguição geral, em 235. Mas José Assemani mostra 
que as actas que nos deixaram Matrafaste e Mombrício são mais exatas e fidedignas. 
Estas actas informam-nos de que Santa Bárbara sofreu o martírio, no Egipto, cerca 
de ano 306. Este relato conforma-se com a Menologia do Imperador Basílio e com o 
Sinaxário Grego”. Vagner Santos (2019), em artigo recente, sistematiza diferentes 
versões dos possíveis acontecimentos da vida de Bárbara. Em uma espécie de 
cartilha voltada para devotos e sacerdotes, a teóloga Tarcila Tommasi (2014) narra 
episódios da vida de Bárbara relacionando-os constantemente a sua conversão e 
martírio.
 Há referências de que ela havia escapado.3
219
Debora Simões de Souza 
uma nova sala de banho em sua torre, e, notando que só havia duas 
janelas, imediatamente pediu que abrissem mais uma. Assim que o seu 
pai voltou, desejou saber o motivo disso e ela explicou o que 
representavam: o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Para muitos, desse 
episódio em diante teve início o martírio de Bárbara. Ela foi 
denunciada ao imperador pelo próprio pai. Foi presa e torturada a fim 
de que negasse a fé cristã, o que não sucedeu. Em consequência, ela 
foi condenada à morte em praça pública. Com uma espada, seu 
próprio pai arrancou seus seios e, em seguida, degolou-a. Neste 
instante, um raio fulminante atingiu-o. E, em função disso, ocorre a 
associação da santa com os raios. 
Os parágrafos anteriores, os quais apresentaram episódios da 
vida de Bárbara, não são importantes por sua veracidade ou não, mas 
sim pelas interpretações que as devotas constroem a partir dessas 
informações. Em outras palavras, estamos interessados na força 
mágica que elas colocam nesses episódios extraordinários. A 
excepcionalidade dos episódios da vida da figura sagrada desdobra-se, 
para cada devota, num conjunto de possibilidades de interpretação e 
de criação de novos sentidos. 
A hagiografia é um gênero literário que, de forma geral, 
promove o culto aos santos ao contar sua vida. São documentos 
escritos que apontam para a exemplaridade da figura religiosa. Já a 
biografia dos santos (canonizados ou não) é a ligação das ações, dos 
220
Raios e ventos
locais e dos assuntos. Esse tipo de biografia tem uma estrutura 
específica, a qual se relaciona, não particularmente com aquilo que de 
fato aconteceu, mas com aquilo que é exemplar. Nessa espécie de 
escrito, a veracidade dos ocorridos não é comprovada e, em certo 
sentido, a verificação não cabe. A vida do santo precisa ser antes 
“considerada como um sistema que organiza uma manifestação graças 
à combinação topológica de ‘virtudes’ e de ‘milagres”’ (CERTEAU, 
2007, p. 266). 
Questões sobreo ordinário e o extraordinário na vida dos 
santos possuem um léxico próprio dentro da hagiografia (CERTEAU, 
2007, p. 266), um universo que oscila entre as virtudes, os milagres e 
o martírio que marcam a vida e a morte dos sujeitos canonizados. 
Michel de Certeau (2007) trata das múltiplas formas de apropriação 
das hagiografias pelos religiosos, diferentes das dos “livros canônicos” 
que, segundo o autor, encontravam-se ligados à norma pedagógica do 
dogma, “a vida dos santos traz à comunidade um elemento festivo. Ela 
se situa do lado do descanso e do lazer. Corresponde a um ‘tempo 
livre’, lugar posto à parte, abertura ‘espiritual’ e contemplativa. [...] 
Ela ‘diverte’” (CERTEAU, 2007, p. 270). Para o autor, a combinação 
do extraordinário com o possível dentro da hagiografia forma uma 
“poética do sentido”, narrativas do “tempo livre”, histórias que 
preenchiam os tempos de “vacância” dos religiosos. Esse “tempo 
alegre” assume as feições de “uma exceção e de um desvio (pela 
metáfora de um caso particular), o discurso cria uma liberdade com 
221
Debora Simões de Souza 
relação ao tempo cotidiano, coletivo ou individual, mas constitui um 
não lugar” (CERTEAU, 2007, p. 269-270). O extraordinário e o 
possível se relacionam para alicerçar uma narrativa que sempre nos 
direciona para a questão da exemplaridade. 
As narrativas sobre a vida da santa ganham múltiplas 
possibilidades de sentido e as lacunas na biografia viabilizam seu 
preenchimento pelos devotos, segundo nos informa Clerc-Renaud 
(2014; 2016). A autora, em diálogo com o texto de Certeau citado 
anteriormente, afirma que 
[...] a descrição das representações locais de santidade 
mostra que a prática narrativa da vida do santo [...] é 
indissociável das imagens, lugares, temporalidades 
extraordinárias, necessárias à compreensão dessas 
figuras, construídas sobretudo como princípios de 
agenciamento a serviço da ação da história (CLERC-
RENAUD, 2016, p. 42, tradução nossa). 
Podemos ver essa lógica em operação, por exemplo, a respeito 
da guerra que Santa Bárbara travou. Consonantes diversas narrativas, 
ora foi contra o pai, ora contra a sociedade. Ou seja, ela é guerreira 
porque enfrentou a força masculina, personificada na figura do pai, em 
nome do seu desejo de seguir o cristianismo. Para muitas devotas, a 
espada tanto pode ser a arma que o pai da santa usou para executá-la 
como símbolo da luta espiritual que ela travou. Esse objeto é ao 
mesmo tempo símbolo da tortura sofrida pela santa e da sua força. 
 Em determinado momento durante as entrevistas realizadas no 
trabalho de campo, as devotas começam a citar, em ordem, possíveis 
aspectos atribuídos à vida de Bárbara. Nos intervalos, em que citam 
pontos altos, como o início do processo do martírio, ou até mesmo o 
222
Raios e ventos
final, elas percebem um vento mais intenso (força da natureza 
atribuída a ela). Em geral, após o ocorrido, elas complementam: “é 
porque estamos falando dela”, ou colocações semelhantes. As 
narrativas mágicas não só têm força em si, mas são também forças 
motoras, elas movimentam. 
Iansã 
 “Iansã” em iorubá significa mãe de nove filhos. Foi esposa de 
Xangô (rei de Oió) e de Ogum (guerreiro e que tem o domínio da 
metalurgia) e mãe dos Ibejis. Senhora dos raios, ventos e tempestades. 
O fogo é um elemento ligado à ela. Conhecida por sua força e 
destreza. No conjunto iconográfico, a divindade, em geral, é 
representada como uma mulher negra formosa com curvas acentuadas, 
com vestes vermelhas, numa mão sua espada (alfanje) e na outra seu 
eruexim (semelhante a um espanador, confeccionado com cabo de 
madeira, detalhes em búzios e crina de cavalo) que são suas principais 
ferramentas. Adora acarajé e nas grandes festas dos templos de 
candomblé os distribui. Também conhecida como Oiá, ela é 
denominada de Matamba ou Bamburucema pelos adeptos de 
candomblé das nações angola e congo. 
Esta síntese foi elaborada a partir de palavras-chave retiradas 
do meu caderno de campo, que eu registrava logo após uma conversa 
ou entrevista e destacava. Por isso, são ao mesmo tempo 
223
Debora Simões de Souza 
características gerais e restritas sobre as divindades, uma vez que 
foram organizadas a partir das construções discursivas dos 
interlocutores desta pesquisa. 
 “Iansã tem uma energia diferente, é mais agitada, já chega 
mostrando para o que veio” e “as filhas de Iansã são mulheres fortes” 
– são frases que sintetizam características atribuídas à orixá (também 
conhecida como Oiá) e suas filhas. Não pretendemos realizar uma 
análise de Iansã e suas variações no complexo universo das religiões 
de matrizes afro-brasileiras, mas sim abordá-la a partir das falas das 
interlocutoras. 
Iansã controla e tem o domínio do vento, da tempestade, do 
trovão, do relâmpago, do raio e do fogo. Em Salvador, seu dia é a 
quarta-feira e suas cores são o branco e o vermelho. Dizem que ela 
possui uma personalidade autoritária e combativa. Xangô foi seu 
grande amor, a quem está associada, mas antes dele teve outros 
amores. Na Bahia, falaram-me inúmeras vezes que “onde está Iansã 
também está Xangô”, e complementaram essa ideia, “não se pode 
fazer nada para Iansã que não se faça para Xangô”. Adiante, voltarei a 
mencionar a relação entre eles. 
Seu caráter guerreiro e seu envolvimento com certos elementos 
da natureza estão presentes na compilação de seus mitos (PRANDI, 
2001). Podemos denominá-la de Iansã, Oiá ou Matamba (no 
candomblé angola). O primeiro nome é de origem iorubá e significa 
“senhora dos nove, porque ela tem nove filhos e ela é senhora dos 
224
Raios e ventos
nove mundos”, como me explicou o professor Ordep Serra, durante a 
nossa primeira conversa. 
Do conjunto mitológico que envolve Iansã e seus amores, 
selecionamos um mito no qual ela pega os atributos deles. Com 
Ogum, Iansã adquiriu o direito de usar a espada; com Oxaguiã, obteve 
a posse do escudo; com Exu, conseguiu o direito de usar o poder do 
fogo e da magia; com Oxóssi, conquistou o conhecimento da caça. Em 
dado momento, aperfeiçoou-se nos ensinamentos sobre magia para 
transformar-se em búfalo. Com Logum Edé, conseguiu o direito de 
pescar. Depois da conquista e do desenvolvimento dos atributos, Iansã 
foi para o reino de Xangô, alcançou o poder de encantamento e o 
domínio dos raios (PRANDI, 2001, p. 296-297). Acredito que esta 
compilação reflete um tipo feminino acionado pela maioria das 
interlocutoras da pesquisa, as quais são filhas de Iansã, isto é, são 
mulheres independentes, articuladoras, criativas, batalhadoras, etc. 
Na sequência mostraremos dois mitos nos quais ela 
transformou-se, no primeiro no rio Níger: 
Oiá foi aconselhada a prosseguir sua jornada ao lado do 
seu marido Xangô. Enquanto amasse esse homem, não 
deveria retornar a Irá, sua terra natal, onde vivia com a 
família. Dividida sentimentalmente, Oiá não seguiu as 
recomendações e voltou a Irá. Um dia recebeu a notícia 
da morte de Xangô. Sentindo grande tristeza pelo 
ocorrido, usou seus poderes sobrenaturais e 
transformou-se em um rio, Odô Oiá, o rio Níger 
(PRANDI, 2001, p. 302). 
 No segundo, uma outra transformação, dessa vez num elefante: 
225
Debora Simões de Souza 
Ao dar à luz Oiá, sua mãe morreu e a menina foi criada 
por Odulecê, não se sabendo ao certo se este era seu pai 
biológico ou adotivo. Aos doze anos, Oiá já era uma 
mulher linda e inteligente, que encantava todos os 
homens. Nem mesmo seu pai conseguiu sublimar sua 
atração por ela. Numa noite, Odulecê quis possuí-la e 
ela, desesperada, fugiu de casa. Quanto mais corria, 
mais obstáculos lhe surgiam. Oiá não conseguia escapar 
de seu pai. No seu desespero, seus poderes sobrenaturais 
afloraram e ela transformou-se em pedra, em madeira e 
em cacho de dendê. Mas seu pai continuava a 
perseguição. Desesperada, Oiá transforma-se num 
grande elefante branco, que atacou Odulecê. Odulecê 
fugiu em disparada,desistindo de agarrar Oiá 
(PRANDI, 2001, p. 302-303). 
No candomblé, é possível afirmar que sua “cosmologia se 
desdobra em uma mitologia” (GOLDMAN, 2005, p. 109) e em um 
conjunto de entrelaçados sistemas de classificação que, de forma 
geral, relacionam natureza e sociedade numa filosofia complexa 
própria dessa religião e de sua concepção do ser. Sobre as mitologias e 
as especificidades dos orixás: 
Os mitos apresentam, sobretudo, o caráter polívoco das 
divindades: simultaneamente essências imóveis, forças da 
natureza (raios, trovões, rios etc.), instituições culturais 
(guerra, justiça...), indivíduos que viveram no passado 
(reis, rainhas, guerreiros...). E não se trata aqui apenas – 
talvez seja preciso advertir – de representações (o raio 
representando a orixá Iansã), relações de propriedade (o 
mar pertencendo à orixá Iemanjá) ou controle (a doença 
sendo provocada e controlada por Omolu), mas de uma 
forma muito complexa de agenciamento. Em certo 
sentido, o mar é Iemanjá, o raio e o vento são Iansã, e a 
doença é Omolu. Natureza, cultura, seres humanos, o 
cosmos, tudo parece articulado nesse sistema. Os 
componentes desses diferentes planos podem, assim, ser 
agrupados em classes de acordo com o orixá ao qual 
pertencem, ou seja, de acordo com a modulação de axé 
que os constitui (GOLDMAN, 2005, p. 109). 
226
Raios e ventos
Um orixá, de forma geral, possui diversas variações. Iansã, por 
exemplo, pode ser Iansã Balé , é a divindade que comanda os Eguns 4
(espíritos ancestrais) e, por isso, está ligada ao controle do mundo dos 
mortos. 
Para além das diversas qualidades de um orixá, há também a 
relação e constituição das pessoas (tanto indivíduo quanto orixá). 
Estas construções estão intimamente ligadas às personalidades e 
ajustam-se e reajustam-se no decorrer de uma relação que se espera 
ser para a vida toda. Esse ajuste foi descrito por uma ialorixá em um 
dos nossos muitos encontros. Na casa de axé, sentada no sofá, ela 
falou da ligação com seu orixá, destacando que “a minha Iansã é 
assim, calma; e eu sou assim, calma, por causa dela”. Essa 
característica da divindade influencia na personalidade da líder 
religiosa, que complementa ao dizer que nem sempre ela foi tranquila, 
contudo Iansã foi o motivo dessa mudança. Mais uma vez, vemos um 
movimento de ajuste entre o orixá e seu filho. Ao longo da vida, o 
adepto vai se moldando, se construindo enquanto filho de seu orixá. A 
ialorixá está aprendendo a cada dia a ser de Iansã, entretanto não é 
qualquer Iansã, é especificamente a dela. 
 Icú Oyá traz a morte, Oyá Onirá está relacionada com Oxum, Oyá Jegbê é a mais 4
velha, Oyá Padá gera os Eguns, Oyá Jimudá é associada a Oxalá e Oyá Cará é o 
fogo (COSSARD, 2008). Bastide (1971, p. 200) apresenta que “cada orixá é 
múltiplo: há, por exemplo, doze Xangôs, dezesseis Oxun, dezessete Yansan, vinte e 
um Exú”, são alguns exemplos. O autor estabelece um paralelo entre os números dos 
orixás com as nações que vieram para o Brasil, na época do tráfico transatlântico de 
escravizados. Todavia, a teoria dos algarismos não dá conta de explicar a 
complexidade das divindades e também não é o cerne da interpretação do autor, que 
está mais interessado nas relações do que nas classificações.
227
Debora Simões de Souza 
A relação entre Iansã e seu esposo, Xangô, apareceu em 
inúmeras narrativas. Um babalorixá, por exemplo, falou da relação 
entre essas divindades: 
Iansã é mulher de Xangô, é a esposa mais interessante 
do rei de Oió. Teve uma mudança aqui no Brasil da 
visão sobre Iansã. Essa visão é absolutamente estranha, 
ou melhor, diferente do que se pensa de Iansã na África. 
Primeiro, porque ela é um orixá das águas, isso não veio 
muito para cá. O nome de Iansã é exatamente uma 
menção, é uma referência às nove desembocaduras do 
Rio Níger, que é um dos rios mais importantes da região 
da Nigéria, e a história dela começa exatamente nessa 
travessia, quando ela se apaixona por Xangô. Na 
verdade, antes, teve uma briga. Ela era esposa de Ogum, 
que vivia nas terras de Xangô. E Xangô, ao passar por 
Ogum, viu aquela mulher bonita do diabo e disse assim: 
‘é ela, não fica para Ogum não. Ogum é um ferreiro e eu 
sou rei’. Então, eles brigaram, eles lutaram na verdade. 
Em certo momento, Ogum disse: ‘nós somos irmãos, 
vamos deixar para lá, você leva essa mulher, você 
merece’. Inclusive na festa de Iansã, com Xangô, há um 
ritual de uma dança, é uma coreografia que está bem no 
contexto mítico e litúrgico mesmo. Eles dançam 
insinuando uma briga e depois se abraçam. 
 
De forma geral, as devotas destacam o casamento entre Iansã e 
Xangô, rainha e rei de Oyó, mãe e pai dos Ibejis. Muitas dessas 
narrativas mágicas são apresentadas em momentos rituais ou nos 
preparatórios rituais. Falar de Iansã, dos orixás de maneira geral, é 
chamar o sagrado para perto, é agir com as palavras, é um ato mágico. 
De fato, o seguidor do candomblé pode simplesmente 
tomar os atributos do seu orixá como se fossem os seus 
próprios e tentar se parecer com ele, ou reconhecer 
através dos atributos da divindade bases que justificam 
sua conduta. Os padrões apresentados pelos mitos dos 
orixás podem assim ser usados como modelo a ser 
seguido, ou como validação social para um modo de 
conduta já presente. Um iniciado pode, ao familiarizar-
228
Raios e ventos
se com seus estereótipos míticos, identificar-se com eles 
e reforçar certos comportamentos, ou simplesmente 
chamar a atenção dos demais para este ou aquele traço 
que sela sua identidade mítica. Mudar ou não o 
comportamento não é importante; o que conta é sentir-se 
próximo do modelo divino (PRANDI, 1995, p. 16). 
As narrativas mágicas mobilizam seres, coisas, fenômenos da 
natureza, etc. A organização de acontecimentos que, possivelmente, 
ocorreram na vida de Bárbara e Iansã forma uma linguagem 
compartilhada entre fiéis e líderes religiosos e por eles também 
legitimados. Podemos concluir que, ao falar da santa e da orixá, as 
devotas manipulam forças importantes no processo devocional. Falar 
também é fazer. 
Referências 
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Debora Simões de Souza 
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MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. Tradução de Paulo 
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PRANDI, Reginaldo. Deuses africanos no Brasil contemporâneo: 
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Antropológicos. Porto Alegre, n.3, p. 10-30, 1995. 
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das Letras. 2001. 
MALINOWSKI, Bronislaw, Coral gardens and their magic. A study 
of the methods of tilling the soil and of agricultural rites in the 
Trobriand Islands, London, George Allen & Unwin Ltd., 1966. 
230
Mulheres encantadas e os lagos mágicos: as 
estatuetas femininas das estearias do Maranhão 
Alexandre Guida Navarro 1
Os que devem comparecer ao festim reúnem-se todos no 
dia designado. Já na véspera, à noite, começam a 
preparar-se, vestindo seus mais belos adornos de penas 
de variegadas côrese dançando em tôrno de suas casas, 
com seus maracás nas mãos, cantando e pulando sem 
cessar (D’ABBEVILLE, 2008 [1614], p. 238). 
Introdução 
 O tema das estatuetas na Arqueologia é fascinante. Por 
definição, uma estatueta é uma escultura de pequenas dimensões 
confeccionada em cerâmica, osso, marfim ou em lítico, sendo um 
artefato mobiliário, ou seja, que pode ser transportado (EMBER et al., 
2004). 
Geralmente, as estatuetas são femininas e por isso apresentam 
um amplo significado semântico que está associado desde as correntes 
teóricas mais conservadoras, como a associação com o erotismo ou 
fecundidade, até posicionamentos feministas que as colocam como 
 Professor Associado III do Departamento de História (DEHIS) do Programa de 1
Pós-Graduação em História Social (PPGHIS) da Universidade Federal do Maranhão 
(UFMA), do Programa de Pós-Graduação em Diversidade Sociocultural (PPGDS) 
do Museu Paraense Emilio Goeldi (MPEG), líder do Grupo de Pesquisa Religião, 
História e Cultura Material (REHCULT) e bolsista de produtividade do CNPq nível 
2 (processo 303620/2021-8). Mestre em Arqueologia pelo Museu de Arqueologia e 
Etnologia da Universidade de São Paulo (MAE/USP), doutor em Antropologia pela 
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) e possui dois pós-
doutoramentos: um pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) em 2008 
e outro na University of Illinois at Chicago em 2017, onde foi, também, Professor 
Visitante com bolsa da Fulbright Institution (modalidade Visiting Professor Award).
231
Alexandre Guida Navarro 
representações de chefes políticas. Deste modo, o estudo das 
estatuetas é uma agenda atual, sobretudo pelo teor político que carrega 
consigo, evidenciando o papel do gênero na formação política 
contemporânea mundial. 
Este texto nasce de uma reflexão após seis trabalhos de campo 
nas estearias maranhenses de onde foram coletados 74 exemplares de 
estatuetas inteiras e fragmentadas. As estearias são sítios 
arqueológicos formados por palafitas erguidas dentro de rios e lagos e 
que serviam de sustentação para os pilares ou esteios de madeira das 
aldeias indígenas, um tipo peculiar de ocupação pré-colonial na região 
conhecida como Baixada Maranhense, a aproximadamente 200 km da 
capital do estado, São Luís (NAVARRO, 2017a, 2017b, 2018a, 2018b, 
2020) (Figuras 1 e 2). Construídas desde o início da era cristã até o 
século XIII, estes sítios arqueológicos vêm ganhando repercussão na 
arqueologia brasileira por causa da boa preservação do material que se 
encontra em meio à turfa do leito aquático onde foram descartados 
(NAVARRO, 2018b). 
Estudos arqueológicos realizados por Navarro desde 2014 
demonstram que estes assentamentos não são simples acampamentos 
como até então se pensava. A grande quantidade de artefatos com 
marcas de fuligem e cocção evidenciam uma ocupação de longa 
duração (NAVARRO, 2018a). A existência de muiraquitãs nesses 
sítios, como o exemplar coletado por Navarro (2017a) no sítio Boca 
do Rio em 2014 e aqueles coletados por Raimundo Lopes (1924) e 
232
Mulheres encantadas e os lagos mágicos 
estudados por Navarro e Prous (2020) no Museu Nacional antes do 
incêndio que o consumiu, corroboram para a vida sedentária destes 
grupos, uma vez que indicam o comércio de longa distância entre 
viajantes do Baixo Amazonas e, possivelmente, das Antilhas e Caribe. 
 
Figura 1: Mapa com a localização das estearias do rio Turiaçu. Acervo 
LARQ-UFMA. 
 
Figura 2: Estearia do Cabeludo na época da seca, ainda com lâmina de água. 
Fotografia Acervo LARQ-UFMA. 
233
Alexandre Guida Navarro 
Práticas universais da representação de estatuetas 
As estatuetas vêm sendo estudadas com recorrência, haja vista 
o recente manual The Oxford Handbook of Prehistoric Figurines, 
organizado por Timothy Insoll (2017). Talvez as mais famosas 
estatuetas sejam as “estatuetas de Vênus” do Paleolítico Superior 
europeu, ca. 30.000 anos atrás. Geralmente foram confeccionadas de 
rocha calcária sendo a de Wilendorf, atualmente depositada no Museu 
de História Natural de Viena, Áustria, a sua maior expressão. Outras 
foram feitas de osso e marfim, refletindo uma arte relacionada com os 
caçadores glaciares (MARINGER, 1989). Esses artefatos suscitam 
ainda calorosas discussões e são uma evidência de como os usos do 
passado vão se delineando ao longo do tempo. 
A associação com a sexualidade é uma vertente mais 
tradicional nos estudos e vem sendo criticada por seu discurso acrítico, 
sendo que a própria designação vênus tem uma conotação erótica 
(MARINGER, 1989). Nelson (2001), só para citar um caso, sugere 
que as estatuetas foram elaboradas para fins de prazer masculino, um 
“pin-up” feminino associado ao erotismo. Nesse sentido, as estatuetas 
seriam como vasilhames com a função de abrigar o esperma 
masculino com o objetivo de prover novos seres humanos. 
No entanto, segundo Nakamura e Meskell (2019), os estudos 
focados nas estatuetas do Neolítico da Europa em sua maioria são 
visões ocidentalizadas da mulher enquanto metáfora de sexualidade e 
fertilidade. Dentre essas acepções estão a evocação de “deusa mãe”, 
234
Mulheres encantadas e os lagos mágicos 
em que esses artefatos são vistos como evidência de veneração divina 
utilizados em rituais ou cultos levados a cabo por essas sociedades 
neolíticas. Uma vez que a mulher é a progenitora, dentro do contexto 
tradicional, as estatuetas poderiam representar, portanto, a 
materialização da reprodução feminina e, por extensão, do lar. Para as 
autoras em questão, as estatuetas de Çatalhöyük não foram 
encontradas majoritariamente em habitações domésticas e sim em 
templos, e representariam não corpos individuais de mulheres, mas 
sim “body kind”, ou seja, puderam ser utilizadas como instrumentos 
de narrativas coletivas, de jogos ou ainda como instruções. Portanto, 
as estatuetas não seriam manifestações da fertilidade feminina. Elas 
contariam, portanto, a história daquele grupo e legitimavam, desse 
modo, as experiências sociais e memória identitárias vivenciadas pelos 
moradores da cidade ao longo do tempo. 
 Na Mesoamérica as estatuetas existem em praticamente todos 
os sítios arqueológicos. O repertório é muito grande, mas, em geral, 
esses artefatos revelam seres em movimento representando musicistas, 
guerreiros, elite com rica indumentária acrobatas, xamãs com 
máscaras rituais ou com o par enamorado, cenas de amamentação e 
crianças brincando com animais de estimação (LESURE, 1999; 
JOYCE, 2005). Ou seja, representam seres individuais, “retratos 
únicos” de múltiplas identidades do modo de figurar o corpo (JOYCE, 
2005). Nesse sentido, o corpo é a forma mais visual de se construir a 
identidade, assim, ornamentos, postura, modificação corporal 
representam a habilidade de vestir uma “pele social”, construindo uma 
235
Alexandre Guida Navarro 
autoidentificação da sociedade que se define pelos diferentes grupos 
sociais aos quais os diferentes indivíduos negociam suas identidades 
(FISHER; LOREN, 2003). 
 Já no Caribe um dos mais importantes estudos sobre as 
estatuetas é o dos arqueólogos María Magdalena Antczak e Andrzej 
Antczak (2006), que produziram um volumoso livro sobre esses 
artefatos. Seus trabalhos de campo no arquipélago de Los Roque, no 
Caribe venezuelano, proporcionaram a descoberta de uma grande 
quantidade de estatuetas-chocalho ou ocarinas datadas entre os séculos 
IX e X EC A forma de figurar o corpo nesses artefatos parece 
evidenciar a importância do gênero que está bem marcado nos corpos 
produzidos. A obra de Arroyo et al. (1999) também mostra as 
estatuetas como uma rede de relações sociopolíticas e econômicas, 
traços esses observados nas culturas do istmo panamenho e nas 
amazônicas. 
 Na América do Sul, tanto nas terras altas como nas baixas, o 
repertório de produção de estatuetas cerâmicas também é extenso. As 
mais antigas estatuetas pertencem à culturaValdívia (3500 a 1500 
a.C.). Foram confeccionadas tanto em pedra quanto em cerâmica. A 
maioria das ocorrências é do sexo feminino com genitália e seixo à 
mostra e se destaca a frequente quebra intencional dos artefatos, 
indicando, segundo Blower (2001), seu uso em rituais domésticos. 
Já as estatuetas La Tolita, na costa equatoriana e colombiana, 
estão associadas a cultos em que são representados personagens de 
236
Mulheres encantadas e os lagos mágicos 
prestígio e seres mitológicos. Algumas são antropozoomorfas, 
possuem o corpo humano em que se destaca um rico peitoral com 
adornos e com a cabeça de felino, sendo esse animal a metáfora de 
poder, um atributo bastante conhecido na América pré-colombiana em 
geral. As estatuetas de Jama-Coaque, no Equador, por sua vez, 
ostentam pessoas de algum rango que portam uma elaborada 
indumentária formada por tocados decorados com pássaros e gêneros 
alimentícios, especialmente as leguminosas, máscaras faciais, 
peitorais, brincos e adornos para o nariz. A posição sentada em bancos 
cerimoniais atesta a cena de poder em que os indivíduos são imbuídos. 
Vale aqui citar um exemplo de figurar o corpo em práticas 
mortuárias de crenças na vida após a morte. Chamam à atenção as 
estatuetas de cerâmica femininas e masculinas associadas às cenas de 
veneração dos ancestrais que predominam entre os Chimus (1000 a 
1450 EC) (LAU, 2008). Geralmente os indivíduos representados estão 
em procissão em direção a uma múmia apresentando-lhe um 
prisioneiro de guerra que será sacrificado. Tanto na costa como nos 
Andes setentrionais, centrais e meridionais (i.e Moche; Gallinazco; 
Nazca) as estatuetas de cerâmica, muitas delas fabricadas em larga 
escala através de moldes, se apresentam dentro de práticas rituais que 
legitimam o status quo do poder estatal e definem, também, as 
identidades que agenciam os mortos esse complexo cultural 
(BOURGET, 2001; Donnan, 2004). 
237
Alexandre Guida Navarro 
Indo para a costa atlântica, é necessário deter-se nas estatuetas 
das terras baixas da Venezuela, Suriname e Guianas. Na região do 
Orinoco, Venezuela, as estatuetas estão presentes nas três fases que 
definem a sequência cronológica dessa área: Saladoide, Barrancoide e 
Arauquinoide (CRUXENT; ROUSE, 1982). Grande parte desses 
artefatos aparece na fase Comoruco (800-1000) e foram estudados por 
Roosevelt (1980, 1997) na região de Parmana e Corozal. Geralmente 
esses artefatos são marcados pelo gênero sendo, em sua maioria, 
femininas com os olhos, narizes e bocas formadas por uma incisão, às 
vezes há a presenças dos olhos em forma de grãos de café. 
Nas Guianas a cultura arauquinoide Hertenrits (700 EC) 
caracterizou-se pela construção de mounds, campos cultivados, 
comércio de longa distância, cerâmica de tradição Inciso-Ponteada e 
atividade ritual em que se destacam as estatuetas. Elas são parecidas 
com as da Venezuela: são mulheres, com o braço fletido na região do 
abdômen sem o vão entre os braços e o corpo, têm seios, vulva, 
umbigo, algumas parecem estar grávidas e outras parecem que 
sofreram decapitação ritual (ROSTAIN, 2008). No Suriname, a 
maioria das estatuetas é feminina e também pertence à cultura 
Hertenrits, que, segundo Versteeg (2008) são chocalhos usados em 
cerimônias religiosas. 
Percebe-se, portanto, nessa breve incursão que as narrativas 
construídas sobre as estatuetas são realizadas sobre as ontologias do 
corpo, sendo que a agenda mais importante nos estudos 
238
Mulheres encantadas e os lagos mágicos 
contemporâneos é a fabricação dos corpos e as identidades sociais por 
eles produzidas. 
Aterrissando na Amazônia brasileira 
 Na Amazônia brasileira, quase todos os estudos sobre 
estatuetas foram feitos exclusivamente por mulheres, indicando uma 
importante agenda política: Helen C. Palmatary (1950, 1960), 
Conceição G. Correia (1965), Anna C. Roosevelt (1988, 1991), Denise 
Schaan (2001a, 2001b, 2009), Denise Gomes (2001, 2019) e Cristiana 
Barreto (2009, 2014, 2017), centrando-se nas duas sociedades pré-
coloniais com maior destaque: Santarém e Marajó. 
 Segundo Palmatary (1950, 1960), as estatuetas santarenas se 
diferenciam das marajoaras pelo fato de as primeiras serem mais 
variadas, representando tanto o sexo masculino quanto o feminino, 
que as femininas não possuem pés sugerindo que estão sentadas e que, 
quando colocadas de cabeça para baixo, formam uma base em forma 
de meia lua crescente a extremidade da base pontiaguda. Nas de 
Marajó, as estatuetas femininas estão agachadas sendo que os joelhos 
são mais proeminentes e, embora as bases também formem uma meia 
lua crescente quando colocadas de cabeças para baixo, diferentemente 
das santarenas, as marajoaras as têm mais arredondadas. 
 No catálogo de estatuetas confeccionado por Conceição Correa 
(1965), a autora analisa a morfologia e o aspecto decorativos de 119 
239
Alexandre Guida Navarro 
das estatuetas. Destaca que à diferença das peças marajoaras, as 
estatuetas de Santarém são caracterizadas pelo “realismo da 
modelagem manifestado na reprodução de posturas e gesto dos 
personagens que tentavam retratar” (CORREA, 1965, p. 7). 
 Os estudos de Anna C. Roosevelt (1988, 1991) foram 
inovadores no sentido de que introduzem o conceito de complexidade 
social às sociedades amazônicas, uma vez que até então essa 
complexidade era atribuída ao difusionismo andino na região 
(MEGGERS, 1957). Para essa autora, as estatuetas podem revelar 
aspectos importantes da organização social e da ideologia das 
sociedades pretéritas. Destaca-se que a maioria são mulheres 
ornamentadas e grávidas, com a genitália e seios à mostra, algumas 
são “eróticas”, possuem forma fálica e a maioria provém de contexto 
doméstico, refugo ou enterramento. Segundo a autora, esses aspectos 
exaltam as qualidades de fertilidade e maternidade em sociedades de 
tipo cacicado ou estados incipientes. 
Para Schaan (2001) os estudos sobre as estatuetas da Amazônia 
acompanham a discussão mundial sobre seu ressignificado. Ou seja, 
esses artefatos não seriam somente exemplos de fertilidade e 
matriarcado, mas proporcionam uma agência de representação de 
individualidades dentro de um contexto de desigualdade social. Assim, 
essa autora propõe que as estatuetas marajoaras “devem ser entendidas 
como objetos simbólicos relacionados a discursos contextuais sobre 
240
Mulheres encantadas e os lagos mágicos 
identidade social e gênero” (SCHAAN, 2001a, p. 3) ligadas a rituais 
funerários. 
Essa posição social de destaque da mulher também foi 
postulada por Gomes (2001). Baseando-se em registros etnohistóricos, 
como na obra de Betendorff, essa autora destaca o papel feminino 
proeminente na sociedade tapajônica, que pôde ter tido uma 
organização matrilinear. A autora discorre sobre os ornamentos dessas 
estatuetas, indicando a existência de masculinas também. Assim como 
Schaan (2001), Gomes pensa que esses artefatos representam 
indivíduos em sua posição social que são indicados pelo tipo de 
adereços que usam, assim como os cocares Bororo como distinção de 
status social. Nesse sentido, a pintura preta aplicada ao corpo, os 
brincos e adornos capilares formados por pedras verdes de tipo 
muiraquitã, típicas das sociedades da Tradição Inciso-Ponteada, 
poderiam indicar “an adolescent female whose eleganted, enlongated, 
pierced ear lobes perhaps inidicate her status in the community as a 
member of a prestigiuos lineage” (GOMES, 2001, p. 140). 
 Em recente trabalho, Barreto (2014) analisou 86 estatuetas 
marajoaras e santarenas procedentes de várias coleções definindo 
como principal atributo a corporeidade representada nos artefatos. A 
discussão sobre gênero também é realizada por Barreto que ratifica o 
estudo anterior de Schaan de que as estatuetas são fálicas com a 
diferença de que para ela uma estatueta é “um falo humanizado, e não 
um corpo em forma de falo”(BARRETO, 2014, p. 51) porque uma 
das primeiras concepções da cadeia operatória é o próprio falo. A 
241
Alexandre Guida Navarro 
autora realizou até mesmo Raio X das peças que evidenciou uma 
surpresa forma de falo do preenchimento interno de uma estatueta. 
Cabe ressaltar, por último, as etnografias da produção de 
estatuetas nas terras baixas da América do Sul (STAHL, 1986) e, 
sobretudo, ao que diz respeito às bonecas Karajá como referência de 
transmissão de saberes e não somente brinquedos (CAMPOS, 2002), 
que, mesmo não estando na Amazônia, contribuem para o amplo 
significado que esses artefatos tiveram. 
A fabricação dos corpos na Amazônia: metodologia 
de estudo 
Como metodologia de estudo, o enfoque se dá através do 
conceito etnológico das terras baixas da América do Sul, focado na 
fabricação dos corpos ou da “social skin” definida por Turner (1980). 
As artes visuais, nesse sentido, são uma maneira de ordenação das 
práticas rituais (LAGROU, 2007). Arqueólogos cada vez mais 
utilizam as teorias antropológicas e a etnografia para ratificarem seus 
argumentos. Embora aplicar essas teorias etnológicas ao registro 
arqueológico possa ser interpretado com anacronismo, a agência 
destes artefatos também pôde desempenhar funções semelhantes no 
passado, como salientou Barreto (2017). 
Desse modo, Seeger et al. (1979, p. 2) consideram a 
corporalidade uma linguagem simbólica em que “a noção de pessoa e 
uma consideração do lugar do corpo humano na visão que as 
242
Mulheres encantadas e os lagos mágicos 
sociedades indígenas fazem de si mesmas são caminhos básicos para 
uma compreensão adequada da organização social e cosmologias 
dessas sociedades”. Nesse sentido, as identidades sociais, assim como 
as diversas manifestações culturais das sociedades indígenas, como os 
mitos, cerimônias, ancestralidade, são construídas sobre os seus 
corpos. Os corpos são instáveis, transformacionais, agenciados, por 
isso são fabricados. O corpo nesse contexto é constituído como uma 
diversidade tangível da vida material e imaterial em que o corpo físico 
“não é a totalidade de corpo; nem o corpo a totalidade da pessoa” 
(SEEGER et al. 1979, p. 11). O corpo é, portanto, o local da vivência 
social. 
Neste sentido, o corpo adquire diversos significados 
semânticos caracterizados por uma ontologia chamada de 
multinaturalismo ou perspectivismo por Viveiros de Castro, em que “o 
mundo é habitado por diferentes espécies de sujeitos ou pessoas, 
humanas e não humanas que o apreendem segundo pontos de vista 
distintos” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002). Assim, a corporalidade 
implica na fluidez cosmológica dos seres dependendo da agência a que 
estão submetidos, sendo eles pessoas, animais, seres sobrenaturais ou 
coisas. 
No que tange à aplicação das teorias etnológicas à 
Arqueologia, os materiais arqueológicos, como os vasilhames e as 
próprias estatuetas cerâmicas podem ser interpretados como corpos 
humanos ou de animais, uma vez que muitos deles possuem traços da 
corporalidade física desses seres, como os olhos e boca, sendo alguns, 
243
Alexandre Guida Navarro 
inclusive, dotados de alma e consciência podendo ser agenciados 
como pessoas (SANTOS GRANERO, 2012; BARRETO, 2014). 
Nesse sentido, o corpo é o lugar da experiência vivida, que é 
compartilhada pelo grupo, gerando identidades sociais, pois “Today, 
the body as a site of lived experience, a social body, and site of 
embodied agency, is replacing prior static conceptions of an 
archaeology of the body as a public, legible surfasse” (JOYCE, 2005, 
p. 139). 
Resultados e discussão 
Os sítios pesquisados que sofreram intervenção a partir de 
coleta de superfície foram Armíndio (ARM), Boca do Rio (BR), 
Caboclo (CAB), Lago do Sousa (SOU), Cabeludo (CBL) e Formoso 
(FOR), localizados na bacia hidrográfica do rio Turiaçu e o último foi 
encontrado na bacia do Mearim-Pindaré. Todos estes sítios estão 
datados entre 800 e 1000 AD, sendo o Lago do Souza uma exceção, 
datado do início da era cristã. 
Ao todo, portanto, o corpus de estatuetas apresentadas neste 
artigo corresponde a 74 exemplares, sendo 62 antropomorfos, quatro 
antropozoomorfos e oito zoomorfos. Com relação à metodologia de 
coleta de superfície, à medida em que os esteios eram mapeados e 
georreferenciados, os objetos ao redor dos esteios eram também 
coletados, para que se formasse uma coleção arqueológica. Desse 
modo, se poderia estudar a variabilidade artefatual desses 
244
Mulheres encantadas e os lagos mágicos 
assentamentos, buscando criar quadros hipotéticos de ocupação do 
território, de inserção na paisagem e das formas dos vasilhames 
cerâmicos, com o intuito de inferir os usos sociais (NAVARRO, 2017, 
2018a, 2018b; NAVARRO; SILVA JÚNIOR, 2019) (Figura 3). 
 
Figura 3: Coleção de estatuetas do LARQ-UFMA. Acervo LARQ-UFMA. 
Embora esses artefatos não tenham sido obtidos a partir de 
escavações estratigráficas, há o controle da procedência e do local 
exato do registro da planta do sítio, o que pode oferecer subsídios de 
245
Alexandre Guida Navarro 
análise comparativa entre os sítios arqueológicos, por meio das 
diferenças e das semelhanças da variabilidade desse tipo de artefato. 
Isso também ocorre na maioria dos casos das coleções de estatuetas 
estudadas pelos diversos pesquisadores apresentados neste texto, o 
que, portanto, não impossibilita as análises. Ressalta-se, pelos motivos 
já descritos, a inviabilidade da descrição de todos os atributos da 
variabilidade artefatual. Somente aqueles elementos diagnósticos de 
maior destaque tiveram ênfase neste trabalho. 
A partir da discussão sobre a arqueologia do corpo, a descrição 
contemplou: 1) a variabilidade artefatual tecno-estilística de cada 
conjunto identificável pelo; 2) tipo de manufatura, com alusão ao tipo 
de queima, se acordelado, alisado, moldado ou modelado, se oco ou 
compacto; 3) características técnico-tipológicas, como os tipos de 
antiplásticos, se há presença de incisão e excisão, de pintura e demais 
elementos constitutivos da peça. 
A revisão da literatura acerca das estatuetas amazônicas e a 
análise tecno-tipológica e tecno-estilística das estatuetas das estearias 
revelam que o corpo parece ter sido um lugar de experimentação 
social (JOYCE, 2005). 
A maioria das estatuetas figura o sexo feminino e possui 
características peculiares no que tange aos aspectos tecno-tipológicos, 
como os olhos aplicados em forma de botão, a recorrência do rosto 
zoomorfo de coruja e as panturrilhas deformadas pelo uso de adornos 
246
Mulheres encantadas e os lagos mágicos 
corporais. Chama a atenção a variabilidade desses diferentes modos de 
fabricação corporal, que podem ser deformados, metamorfizados, 
escarificados ou, ainda, pintados. Sendo assim, essas características 
fazem das estatuetas das estearias uma forma inédita de figurar o 
corpo na porção oriental da Amazônia. 
Os elementos de figuração corporal que se assemelham aos 
povos da fase Marajoara parecem pertencer a um conjunto de práticas 
de sociabilidade compartilhada. Conforme ressaltou Barreto (2014), 
fluxos estilísticos são decorrentes dessas redes de esferas de interação 
social. Provavelmente, tanto os povos da fase Marajoara como os das 
estearias estavam inseridos em redes de sociabilidade comuns, uma 
vez que também compartilharam objetos de pedras verdes, como os 
muiraquitãs. Um exemplo deste fluxo estilístico poderia ser o 
modelado em forma de T, que aparece na região da sobrancelha e do 
nariz das figurações humanas, recorrente nas estatuetas de urnas 
funerárias Marajoaras e em alguns exemplares das estearias. Segundo 
Mikkola (2020), o T seria o disco facial da espécie Pulsatrix 
perspicillata, ou murucututu, uma das maiores aves de rapina da 
Amazônia. A sua principal característica corporal em comparação às 
demais espécies de corujas é a ausência de grandes orelhas. Trata-se 
de umacoruja de grande porte, predadora de hábitos noturnos, 
segundo este pesquisador. Observa-se que, neste tipo de estatueta, a 
figuração das orelhas também está ausente (Navarro, 2020). Assim, 
247
Alexandre Guida Navarro 
essa semelhança entre a cultura material de ambas as regiões se refere 
às interações sociais existentes entre estes dois povos ameríndios. 
Além disso, alguns exemplares, como os evidenciados nas estatuetas 
CBL 104 e ARM1 407 possuem um coque atrás da cabeça que é 
parecido com aquele usado pelos indivíduos figurados em urnas 
funerárias Maracá (MEGGERS; EVANS, 1957). Embora mais tardias, 
a figuração das urnas Maracá pode indicar que os povos das estearias 
participaram de fluxos estilísticos mais amplos no baixo Amazonas. 
A análise formal possibilitou fazer as seguintes comparações: 
as estatuetas antropomorfas representam 83,7% da coleção, 
geralmente, apresentando mulheres com a figuração do sexo, sendo 
alguns desses objetos chocalhos. As estatuetas antropozoomorfas 
correspondem a 5,4% dos exemplares e evidenciam, em geral, o ser 
humano com cabeça de coruja; e também são chocalhos e nem sempre 
trazem a representação do sexo. Já os exemplares zoomorfos 
correspondem a 10,8% da coleção e destacam-se pelas figurações de 
coruja e macaco. 
Esta análise propiciou vislumbrar quatro tipos de fabricação do 
corpo: 1) figuração humana individualizada; 2) figuração humana com 
pintura corporal, escarificações ou tatuagens e deformações corporais 
nas pernas pelo uso de adornos do tipo jarreteira; 3) figuração 
transmutacional do corpo, evidenciada pelo hibridismo corporal entre 
248
Mulheres encantadas e os lagos mágicos 
seres humanos e animais, e capacidade agentiva das estatuetas-
chocalho; e 4) figurações zoomorfas. 
Com relação ao primeiro tipo, as estatuetas com figuração 
humana que não remetem a características metamorfóricas e agentivas 
parecem figurar seres individualizados na sociedade palafítica, assim 
como também constatou Barreto (2014) e Schaan (2001a), com base 
nas estatuetas marajoaras. Por outro lado, o exemplar FOR (0601) 
apresenta pintura corporal abstrata em cor preta, que pode se referir a 
status sociais, como o pertencimento a determinados clãs, aos tipos de 
rituais ou, ainda, ao pertencimento a grupos sociais específicos 
(SCHANN, 2001a; MÜLLER, 2000) (Figura 4). Essa forma de 
figurar o corpo refere-se também a um sistema de comunicação visual 
que evidencia a socialização dele em práticas culturais de uma 
determinada coletividade (VIDAL, 2000b). 
Já em relação ao segundo grupo, chamam a atenção alguns 
exemplares com uma deformação intencional nas pernas, 
possivelmente pelo uso de jarreteiras (Figura 5). A partir da 
comparação etnográfica, durante os rituais da menarca entre os 
Kalapalo, um grupo Karib, as meninas têm os tendões abaixo do 
joelho amarrados, provocando o aumento de volume da perna. 
Formam-se, então, bulbos em suas panturrilhas na fase da puberdade, 
provocando uma estética agradável para esse grupo indígena (LIMA, 
2011). 
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Alexandre Guida Navarro 
 
Figuras 4 e 5: Reprodução da pintura corporal do fragmento FOR (061) e 
jarreteiras presentes nas pernas das estatuetas. Fonte: acervo do LARQ-
UFMA. 
Este modo de figurar o corpo nas sociedades amazônicas é 
construtivista, como bem lembrou Santos-Granero (2012). Nesse 
sentido, possivelmente, o significado do conjunto destas estatuetas é o 
xamânico, assim como pontuaram Roosevelt (1988), Gomes (2001), 
Schaan (2001a, 2001b) e Barreto (2014, 2017) para as estatuetas 
amazônicas em geral. Logo, o xamanismo é um “... sistema coherente 
de creencias y prácticas religiosas, que trata de organizar y explicar las 
inter-relaciones entre el cosmos, la naturaliza y el hombre” 
(REICHEL-DOLMATOFF, 1988, p. 23). O xamã, nesse contexto, é 
quem tem um conhecimento sensível das ações humanas sobre a 
natureza, como os curandeiros e rezadeiros que, a partir das tradições 
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Mulheres encantadas e os lagos mágicos 
mitológicas, atuam sobre os cosmos através de danças, cantos e 
reuniões coletivas, momentos em que essa narrativa se consagra e se 
perpetua na memória social do grupo. Práticas xamanísticas com 
estatuetas foram registradas por Basso (1973), entre os grupos Karib e 
Arawak; para os mesmos grupos, Carneiro (1982) e Gregor (1977) 
etnografaram o uso de estatuetas para o reestabelecimento da saúde do 
enfermo. Stahl (1986) atribui a hibridez de seres humanos e animais 
das estatuetas xamânicas aos rituais com uso de substâncias 
alucinógenas que presenciou na América do Sul, uma vez que “... the 
figurines may hav served as mundane abodes for summoned spitits 
within the contexto of an analogous prehistoric religion” (STAHL, 
1986, p. 146). 
 As estatuetas-chocalho, por sua vez, possuem bolotas de argila 
em seu interior, sugerindo o uso como maracás. Zerries (1981, p. 11) 
assinala que o maracá sempre foi o instrumento xamânico mais 
importante nas culturas das terras baixas da América do Sul não 
andinas, uma vez que “... el ruido de las piedritas o semillas en su 
interior es interpretado como la voz de los espíritus y las piedras e sí 
como su manifestación”. O maracá, portanto, faz parte da parafernália 
xamânica porque é capaz de emitir som, forma de comunicação 
presente entre os diferentes mundos onde o xamã atua. Esses 
instrumentos sonoros estão presentes em grande parte dos registros 
etno-históricos do período colonial na região do Maranhão, a exemplo 
das obras de Daniel (2004), D’Abbeville (2008 [1614]) e D’Évreux 
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Alexandre Guida Navarro 
(2007 [1864]), e também foram etnografados por antropólogos do 
início do século XX (NIMUENDAJÚ, 1941), como observam alguns 
relatos, por exemplo o que segue, neste caso, entre os Tupi do 
Maranhão: 
Para dançar usam apenas a cantoria. Para observar a 
cadência e marcar o compasso, usam um instrumento ou 
chocalho chamado maracá; é feito de um fruto pequeno, 
alongado e semelhante a um melão de tamanho médio, 
mas inteiramente liso; esse fruto cresce na região, e 
dentro dele colocam os índios inúmeros grãozinhos 
pretos e muito duros (D’ABBEVILLE, 2008 [1614], p. 
237). 
Em uma análise feita por meio de microscópio de varredura 
RAMAN, pôde-se perceber que, dentro da estatueta-coruja 
correspondente ao exemplar ARM1 454 foram colocadas sete 
pequenas bolotas de argila dentro de sua cabeça (Figura 6). Chama a 
atenção a forma de confecção do artefato. Obedecendo à tecnologia de 
modelado empregada, a colocação das bolotas de argila na cabeça do 
exemplar deveria ter ocorrido através da base da cabeça, que depois 
seria fechada. Mas a microscopia de varredura RAMAN mostrou que 
as bolotas foram introduzidas pela boca, após a base da cabeça ter sido 
selada. Por que a boca? Entende-se que esse processo não obedeceu à 
tecnologia esperada, e sim ao cognitivo, cuja boca é uma das 
expressões do poder xamânico, um tubo sinestésico por onde a energia 
viaja. Desse modo, o poder de cura se dá também pela fala do xamã. 
Nesse sentido, sobre os pajés no Maranhão colonial, D’Évreux (2007 
[1864], p. 237) relatou que “. . . seu instrumento é somente a voz, tão 
estranha aos que não estão acostumados”. 
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Mulheres encantadas e os lagos mágicos 
Figura 6: Análise com RAMAN em estatueta evidenciando bolotas de argila 
em seu interior, colocadas pela boca. Acervo LARQ-UFMA. 
Conclusão 
Este texto apresentou uma análise das estatuetas das estearias 
maranhenses. A análise tecno-tipológica e os modos de fabricar o 
corpo das estatuetas dos povos das estearias revelaram uma história de 
longa duração, que começa no início da era cristã e se estende até o 
ano 1000. 
A partir de uma perspectiva arqueológica regional, apesar da 
semelhança com o modo de figurar estatuetas com os povos da fase 
Marajoara, aquelas das palafitas parecem constituir um estilo mais 
local e próprio. Nesse sentido, alguns