EPISTEMOLOGIA DO FENÔMENO RELIGIOSO

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EPISTEMOLOGIA 
DO FENÔMENO 
RELIGIOSO
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
 > Definir religião.
 > Reconhecer o caráter comunitário da religião.
 > Explicar a contribuição da fenomenologia da religião para o ensino religioso.
Introdução
O termo “religião” permite diversas definições, mas que podem ser classificadas 
em duas classes: a substancialista e a funcional. Neste capítulo, você vai estudar 
o conceito de religião, conhecendo as características de cada classe. Vai também 
ler sobre o caráter comunitário da religião, partindo da definição de comunidade 
cunhada por autores das ciências sociais. Por fim, você vai conferir como a feno-
menologia da religião impacta positivamente o ensino religioso, aproximando-o 
das ciências da religião e afastando-o das práticas religiosas, além de garantir a 
neutralidade de juízos sobre as religiões.
Definição de religião
A definição de religião teve, e ainda tem, muitas variações na história do 
pensamento intelectual. Aplicar o termo de modo universal acaba sendo 
muito difícil, em razão dos diferentes contextos históricos e sociais em que 
as religiões se inserem. De acordo com Coutinho (2012, p. 175), podemos 
dividir essas diferentes definições de religião em duas classes: substanti-
Fenomenologia 
da religião
Gabriel Bonesi Ferreira
vas, ou substancialistas, e funcionais. As substantivas se ocupam do que a 
religião é, “[…] da sua essência, das suas crenças e práticas, da experiência 
do Outro ou do sagrado”. Já as funcionais referem-se ao que a religião faz, 
à sua função social.
A derivação terminológica de religio, que deu origem ao termo religião, 
não é um consenso. Existem ao menos três possíveis definições. A primeira, 
dada por Cícero, pensador da Roma Antiga, utiliza a origem de religio como 
a “[...] observância cuidadora” (HOCK, 2010, p. 17). Com base nisso, Cícero 
define religio como cultus deorum, isto é, como culto aos deuses, ressaltando 
a importância dos rituais corretos nesse culto. Nesse caso, religio se atrela 
mais à correção dos ritos dirigidos aos deuses do que ao crer corretamente. 
A segunda definição foi apresentada por Lacâncio, escritor e orador cristão 
dos séculos III e IV e, mais tarde, adotada e explorada por Santo Agostinho. 
Segundo eles, religio deriva de religare, expressando um religar, ligar de 
novo. Por isso, a religião seria um meio de orientar a religação da alma que 
se afastou de Deus; a “religião verdadeira”, portanto, seria aquela capaz de 
permitir essa religação. A terceira definição deriva religio de rem ligare, com 
sentido de amarrar, descansar das inquietudes (HOCK, 2010).
O termo religião passou a ser empregado de maneira universal no Ilumi-
nismo. De acordo com Coutinho (2012), podemos considerar que a caracterís-
tica comum a todas as religiões seja a ligação dos seres humanos com algo 
superior ou transcendente. Não se trata de uma ligação com o divino, pois o 
divino possui diferentes interpretações nas diversas religiões que existem, 
não podendo ser utilizado como termo comum a todos. O transcendente pode 
ser identificado como um deus, ou como deuses, em sentido panteísta. Por 
isso, várias designações buscam identificar o objeto da religião para dele 
abstrair seu conceito, como seres espirituais, poderes superiores, sagrado, 
realidades transcendentes, entre outras.
Ao conceituar religião em seu sentido substantivo, ou substancialista, isto 
é, orientado por sua essência, Coutinho (2012) afirma que dessas definições 
sobressai a separação de realidades ou a designação de uma outra realidade 
ou instância para além da humana, considerada sagrada. Eliade (1992, p. 
16) explica que “O sagrado manifesta sempre uma realidade inteiramente 
diferente das realidades ‘naturais’” e que “[...] o homem toma conhecimento 
do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo absolutamente 
diferente do profano” (ELIADE, 1992, p. 16). Trata-se, definitivamente, de dois 
modos de ser no mundo, como duas modalidades da experiência. 
O sagrado não pode ser contido na existência natural dos seres humanos 
e, por isso, pode ser considerado real ou uma mera construção humana 
Fenomenologia da religião2
(COUTINHO, 2012). Assim, de acordo com as definições substantivas, o sagrado 
é o elemento central, não importando se é real ou uma mera abstração dos 
seres humanos. O mais importante é considerá-lo elemento existente no 
sentido de um conjunto de crenças. 
Uma das dificuldades das definições substantivas é traspassar conceitos 
de sagrado, de transcendente, de experiência transcendente a todas as 
religiões. Isso porque o sagrado e o transcendente podem se apresentar 
de modos distintos e, em alguns sistemas de pensamentos e crenças, pode 
ser complexo identificá-los. Esse problema faz com que não seja possível 
descrever com nitidez o que é religião. Tendo em vista que se trata de um 
fenômeno cultural que envolve outras áreas, pode ser difícil definir qual é o 
seu conteúdo essencial em diferentes sistemas (HOCK, 2010). 
Por outro lado, é possível pensar o conceito de religião de modo funcional, 
quando não está em jogo a essência da religião, mas sua função social. As 
definições funcionais “[…] não perguntam o que a religião é, mas o que ela 
faz, respectivamente o que ela causa, ou seja, qual seu emprenho e quais as 
funções que cumpre” (HOCK, 2010, p. 25). Sob essa perspectiva, a religião é 
pensada como sistema que inclui “[...] crenças, práticas, símbolos, visões do 
mundo, valores, coletividades e experiências” (COUTINHO, 2012, p. 177), que 
influenciam os seres humanos de alguma forma de acordo com a religião e 
o contexto em que se inserem.
A compreensão funcional da religião tem a vantagem de prescindir da iden-
tificação de um elemento essencial a todas as religiões. O que se analisa são 
seus efeitos comuns, vinculando a religião à suposição de sua universalidade, 
com o objetivo de suprir alguma necessidade ou resolver problemas que se 
mostram irresolúveis aos seres humanos. Podemos citar como exemplos as 
perguntas sobre o que acontece após a morte, quais são os fundamentos das 
regras sociais, morais e éticas, entre outras. O problema, nesses casos, já se 
mostra pela multiplicidade de problemas resolvidos pelas religiões. Tendo 
em vista as diferenças culturais e o papel distinto de cada uma delas, pode 
ser difícil a tarefa de encontrar uma explicação comum.
Em razão desses fundamentos e buscando superar os desafios que o 
questionamento representa, Hock (2010) explica que os modelos clássicos 
ressaltam o papel de integração na sociedade que as religiões apresentam, de 
modo que elas funcionem como um modelo integrativo na cultura em geral, 
garantindo um padrão de organização social específico. Tal como ocorre com 
as definições substancialistas, a dificuldade é encontrar a universalidade 
nas múltiplas religiões. Além disso, tratam a religião apenas em sua função, 
basicamente desvinculando-a de seus aspectos religiosos. As principais 
Fenomenologia da religião 3
críticas ocorrem, portanto, porque as definições funcionais “[…] ignoram 
totalmente conteúdos específicos e, junto com isso, também a ‘introspecção’ 
da religião” (HOCK, 2010, p. 26), reduzindo-a “[…] a elementos meramente não 
religiosos” (HOCK, 2010, p. 26).
Em ambos os paradigmas conceituais, são encontrados problemas para 
definir religião. Hock (2010, p. 29, acréscimo nosso) propõe que a religião seja 
“[…] um construto científico que abrange todo um feixe de definições de caráter 
funcional de conteúdo, através do qual podem ser captados, como ‘religião’, 
num esquema, elementos relacionados entre si e formas de expressão como 
objeto e área de pesquisa científico-religiosa [e outra]”. Com isso, o autor 
propõe que se mantenha aberto o conceito de religião, mas que, ao mesmo 
tempo, sejam observadas as dimensões rituais, cognitivas, intelectuais, éticas, 
de experiência, de atuação social, entre outras.
Coutinho (2012, p. 187), por sua vez, sugere reunir as contribuições subs-
tantivas e funcionais:Em termos substantivos, a religião é um sistema composto por descrições do sagra-
do, respostas ao sentido do mundo e da vida (crenças), meios, sinais, experiências 
de ligação a esse sagrado (práticas), orientações normativas do comportamento 
(valores) e atores coletivos com regras e recursos próprios (coletividades). 
Em termos funcionais, a religião permite regular e justificar a conduta individual 
(normativa), providenciar coesão social (coesiva), consolar e aliviar (tranquilizante), 
fortificar a vontade (estimulante), dar sentido à vida (significante), possibilitar a 
experiência do sagrado (experiencial), crescer e amadurecer (maturativa), propor-
cionar identidade (identitária) e ministrar salvação (redentora).
Desse modo, buscam-se as contribuições de ambas as correntes, enca-
rando-as como complementares, e não antagônicas. No entanto, é necessário 
ter em mente os fundamentos ou as dimensões em que se inscrevem as 
religiões. As definições substantivas e funcionais garantiram a possibilidade 
de enumerar esses elementos ou dimensões e, por isso, todos devem ser 
considerados.
Caráter comunitário da religião
“Comunidade” é um termo que empregamos cotidianamente, designando bair-
ros, cidades, agrupamentos ou segmentos sociais e religiosos, redes sociais 
na internet, entre outros. Comumente, está relacionado à união de pessoas 
por algum vínculo de afinidade ou a uma união fundada na solidariedade 
entre seus membros. Não se trata, portanto, de um mero agrupamento, mas 
Fenomenologia da religião4
remete à ideia de solidariedade e laços afetivos, que unem indivíduos em um 
mesmo espaço físico (MACEDO; GONÇALVEZ, 2014). 
Um grupo comunitário pode ser um grupo específico de pessoas que 
compartilham determinados valores e se reúnem baseadas no vínculo entre 
elas. Analisando a obra de Ferdinand Tönnies, um dos sociólogos clássicos 
mais conhecidos a tratar de comunidade, Mocellim (2011, p. 109) define:
Grupos considerados comunitários contam com elevado grau de integração afetiva 
e também com alto grau de coesão — e mesmo de homogeneização — entre seus 
membros, e isso inclui conhecimentos, objetivos, práticas cotidianas e formas de 
agir e pensar. As normas ocorrem especificamente por meio dos costumes, hábitos 
e tradições, e as formas de relacionamento social são predominantemente pessoais, 
o que significa o compartilhamento de valores e também maior grau de intimidade.
O conceito de comunidade é tratado por Tönnies em oposição ao conceito 
de sociedade. A vida em sociedade é oposta à vida comunitária: a sociedade 
representa um grande número de indivíduos que vivem em um mesmo terri-
tório em diversos modos de vida e de ser, em meio a culturas heterogêneas. A 
vida comunitária é homogênea e existem princípios gerais que orientam a ação 
do grupo; enquanto a vida societária é marcada pela heterogeneidade e por 
princípios que orientam as ações de membros individuais (MOCELLIM, 2011).
Zygmunt Bauman (2003) parte de Tönnies para pensar a ideia de comuni-
dade, identificando que a comunidade exige um entendimento compartilhado 
entre seus membros. Esse entendimento compartilhado diferencia-se do 
consenso, porque o consenso “[…] não é mais do que um acordo alcançado 
por pessoas com opiniões essencialmente diferentes”; já o entendimento 
comunitário “[…] não precisa ser procurado, e muito menos construído: esse 
entendimento ‘já está lá’, completo e pronto para ser usado” (BAUMAN, 2003, 
p. 15). A passagem do entendimento compartilhado para o consenso é con-
comitante à passagem da comunidade para a sociedade.
A vida comunitária somente é possível quando há um entendimento e 
uma proximidade reconhecidos como um “círculo aconchegante” e quando o 
agrupamento é distinto, pequeno e autossuficiente. Na comunidade, existe um 
censo de “naturalidade”, uma “mesmidade”, uma “homogeneidade” comunitá-
ria que permite a identificação do “nós” e do “eles”. Contudo, na atualidade, os 
meios de transporte e, principalmente, o grande fluxo de informações teriam 
irrompido a possibilidade dessa constituição, sendo impossível estabelecer 
ou manter uma fronteira entre “dentro” e “fora” (BAUMAN, 2003).
De acordo com essa visão, teria se formado socialmente uma massa con-
fusa de indivíduos, de modo que toda homogeneidade deve ser construída 
Fenomenologia da religião 5
artificialmente pelos consensos e não mais pelo entendimento comum. A 
consequência é que não poderiam ser duradouras e compartilhadas, pois 
os acordos podem ser desfeitos ou alterados com maior facilidade. Por isso, 
a segurança, a continuidade e a permanência tal qual eram encontradas nas 
comunidades seriam agora inalcançáveis. 
Para Bauman (2003; apud MOCELLIM, 2011, p. 119):
A identidade é a substituta contemporânea da comunidade. Ela incorpora a indivi-
dualidade ao pertencimento a grupos ou filiações a estilos de vida, mas, de forma 
nenhuma, esse pertencimento pode ser similar ao pertencimento comunitário — é 
sempre um pertencimento temporário, revogável e precário e também incapaz de 
trazer a segurança trazida pela comunidade.
Portanto, a reunião de identidades que tenham alguns aspectos em co-
mum não é capaz de criar um entendimento comum, tendo em vista que a 
identidade é sempre flexível e mutável. Porém, Bauman (2003) acrescenta 
que esse movimento do entendimento comum para a identidade não significa 
o fim da comunidade, mas o aparecimento de um novo tipo, que ele chama 
de “comunidades estéticas”, diferentes das comunidades éticas pensadas 
por Tönnies. 
As comunidades éticas são assim denominadas porque se orientam por 
normas, tradições e destinos partilhados; enquanto as estéticas são mutáveis, 
não possuindo uma orientação moral duradoura ou um destino partilhado. 
Desse modo, o que reúne não é mais um entendimento comum, uma mes-
midade ou orientação única. Essas comunidades estéticas tendem a acabar, 
por não se vincularem verdadeiramente. Não sendo capazes de construir 
compromissos éticos, não serão duradouras, desaparecendo com a mesma 
rapidez e “liquidez” com que surgem, em um processo que decorre da grande 
individualidade nas sociedades atuais. Com isso, torna-se impossível recriar 
ou reestabelecer as comunidades éticas (BAUMAN, 2003; apud MOCELLIM, 2011).
A comunidade se impõe em sua importância em qualquer das perspectivas. 
A comunidade pensada por Tönnies é vista positivamente, como um meio de 
união e comunhão entre seus membros. Envolve a criação de vínculos, signi-
ficados e solidariedade entre seus membros. Ao considerarmos o conceito 
de comunidades estéticas de Bauman, podemos identificar um tipo de laço 
especial mesmo nas comunidades estéticas, mas claramente distinto em 
profundidade e efeito em relação às comunidades éticas.
Podemos analisar as duas formas de comunidade: uma marcada pelo 
comunitarismo, pelo entendimento comum e pela solidariedade ampla; e 
outra marcada pelo individualismo e pelas relações consensuais. Mesmo 
Fenomenologia da religião6
assim, é possível apontar o elemento afetivo como a amálgama que reúne as 
pessoas em comunidades. São muito importantes as conclusões e críticas de 
Bauman à sociedade contemporânea, sobretudo em relação à dificuldade de 
se construir uma unidade ética entre as pessoas. Seus argumentos apontam, 
porém, para a necessidade afetiva de reunião, apesar de ela ser sempre 
parcial e precária.
Com isso, é possível pensar a religião como um ponto de atração para a 
formação de comunidades, tanto que a expressão “comunidade religiosa” 
é bastante empregada, ainda que não se pense na profundidade de seu 
significado. A análise social e a história demonstram como a religião é capaz 
de unir povos ou pessoas em seu entorno. Dois exemplos históricos são 
paradigmáticos. O primeiro se referre ao islamismo. O surgimento do isla-
mismo se confunde com a história de Maomé e da própria união de povos 
do Oriente Médio. O islamismo difundido por Maomé foi capaz, à época, de 
reunir diversos clãs tribais, cada qual com suas crenças,até então ao redor 
de uma mesma religião. Maomé foi um líder religioso e político, capaz de 
dominar grandes áreas territoriais no Oriente Médio, sendo o islamismo peça 
central nisso. O islamismo foi capaz de criar um sentimento de “nós”, de uma 
unidade de um povo, superando os laços sanguíneos até então tidos como 
os principais alicerces sociais. De modo semelhante, as Cruzadas Cristãs 
representam a união de diversas nações cristãs, inimigas durante anos, em 
favor de uma causa comum guiada pela ideia da conquista da Terra Santa. 
O que havia em comum entre os cruzados era a religião cristã e a crença no 
papel que desempenhavam.
Em ambos os exemplos, obviamente extremos, é possível identificar 
como a religião é capaz de reunir indivíduos por meio de uma crença, de uma 
religião. A religião cria a identidade comum na qual todos os que a partilham 
se veem como reunidos sob uma mesma fé, sob uma mesma identidade. Esse 
sentimento de pertencimento pode ganhar laços afetivos e criar uma sensação 
de unidade em torno de uma religião, o que podemos observar na atualidade. 
Considerando os pressupostos teóricos apresentados, é possível afirmar 
que a religião forma comunidades? A resposta deve ser positiva. A religião 
integra a cultura e tem grandes influências no modo de vida, mesmo em razão 
de seus dogmas e concepções morais. Formam-se comunidades que englobam 
ou absorvem a vida daqueles que professam uma religião. Comumente, há 
pessoas que tem a comunidade religiosa como base para suas decisões coti-
dianas. Por exemplo, se precisa de um dentista, procura entre os membros da 
Igreja, se precisa organizar uma festa contrata pessoas conhecidas da Igreja 
que trabalham com isso, etc. Os laços religiosos acabam sendo capazes de 
Fenomenologia da religião 7
formar comunidades no interior das sociedades, envolvendo diversos âmbitos 
da vida de seus fiéis, além do meramente religioso.
Contribuições da fenomenologia da religião 
para o ensino religioso
O ensino religioso no Brasil foi, diversas vezes, modificado em relação à sua 
obrigatoriedade e a seu conteúdo. Atualmente, a principal fonte de conteúdo 
do ensino religioso são as ciências da religião. A fenomenologia da religião, 
por sua vez, foi um grande marco para os estudos da religião, permitindo 
demarcar o fenômeno religioso como objeto central das ciências da religião. 
A fenomenologia da religião, portanto, contribui não só ao ensino reli-
gioso, mas também à religião em geral e às ciências da religião. Por isso, para 
compreendê-la, é importante conhecer, antes de tudo, um breve histórico 
das ciências da religião.
As trocas culturais entre civilizações já ocorrem na humanidade há muito 
tempo. Os primeiros conglomerados humanos já possuíam diferenças culturais 
relevantes, basta pensar nas interações entre os povos gregos e os persas 
na Antiguidade ou, mesmo antes, nas interações e conflitos entre Hebreus e 
Egípcios. Um fator importante das diferentes culturas são as suas religiões 
e, com a interação da cultura, interagem também as religiões.
A história das ciências da religião inclui essas interações, descrições e o 
interesse em saber sobre outras religiões. Usarski (2014) lembra de diversos 
autores gregos, da tradição judaico-cristã, chineses, mulçumanos, hindus, 
entre outros da Antiguidade, que têm trabalhos detalhados sobre outras 
religiões, descrevendo costumes, práticas religiosas, dados históricos e outras 
informações. Esses trabalhos, apesar de não serem considerados ciência 
na acepção contemporânea, são escritos, relatos descritivos e estudos em 
que já se observava o interesse de conhecer outras religiões e de acumular 
conhecimentos e saberes sobre religiões. 
 Durante a Idade Moderna, foram feitos diversos trabalhos filosóficos 
sobre a religião, como os de David Hume (1711–1776), Jean-Jacques Rous-
seau (1712–1778), Immanuel Kant (1724–1804), Georg Wilhelm Friedrich Hegel 
(1770–1831) e Arthur Schopenhauer (1788–1860). Além disso, outros autores 
mencionaram as expressões “história das religiões” ou “ciência da religião” 
em cursos e publicações, mas sem a conotação de uma disciplina autônoma. 
A sistematização das ciências da religião e a nitidez de sua nomenclatura 
se delinearam principalmente entre a segunda metade do século XIX e o 
Fenomenologia da religião8
início do século XX, com sua institucionalização em universidades europeias, 
realização de ciclos de palestras além da publicação de periódicos, coletâneas 
e enciclopédias sobre religiões (USARSKI, 2014).
A partir do que escrevem Hock (2010) e Usarski (2014), é possível notar 
que as ciências da religião têm sua origem relacionada à história da religião, 
a análises históricas e descritivas de outras religiões. É nesse aspecto que 
se insere a fenomenologia da religião como uma proposta para avançar nos 
estudos das religiões para além da descrição. Nesse sentido, Hock (2010, p. 
70) afirma que o problema fundamental seria considerar: 
[…] em que medida uma análise histórico-descritiva que compreende religiões 
somente como fenômenos históricos e empíricos pode ser adequada para seu 
objeto de pesquisa, pois religiões têm a autocompreensão de serem mais do que 
aquilo que é meramente histórico e empírico. Captar esse “mais” é principalmente 
o objetivo da Fenomenologia da Religião.
A fenomenologia da religião propõe, desse modo, uma especial contribui-
ção aos estudos das religiões ao se voltar aos fenômenos religiosos de uma 
maneira que ultrapassa a simples descrição de fatos, compreendendo-o como 
se manifesta em um amplo aspecto. Por isso, a abordagem fenomenológica 
carrega um amplo processo interpretativo (RODRIGUES, 2015).
Ao analisar as correntes clássicas da fenomenologia da religião, Hock 
(2010) afirma que possuem em comum a pergunta e o interesse pelo sentido 
dos objetos e fatos religiosos quando comparados aos fatos não religiosos, 
por meio de um método capaz de acessar coisas religiosas de um modo 
distinto das demais ciências que já tratavam da religião. Essa forma de tratar 
o fenômeno religioso ampliou significativamente as possibilidades de abor-
dagem, de modo que, mesmo dentro da fenomenologia da religião existem 
abordagens distintas. 
Entre as correntes fenomenológicas da religião, é possível citar a aborda-
gem proposta por W. Brede Kristensen (1867–1953), que propõe que a descrição 
e a comparação entre religiões são estágios prévios ao processo interpretativo, 
cujo objetivo final é compreender a experiência do crente em sua perspectiva 
(RODRIGUES, 2015). 
Fenomenologia da religião 9
Rodrigues (2015) relaciona a similaridade entre a abordagem de 
Kristensen e o perspectivismo ameríndio, uma corrente antropológica 
brasileira. O perspectivismo ameríndio é um conceito elaborado por Eduardo 
Viveiros de Castro e Tânia Stolze Lima e defende que não existe realidade inde-
pendente do sujeito. Partindo de concepções ameríndias, os autores apresentam 
um método e uma perspectiva antropológica, além de uma nova epistemologia, 
frequentemente apontada como mecanismo de descolonização do pensamento 
(MACIEL, 2019). 
É possível, além disso, reconhecer o fenômeno religioso da perspectiva 
sociológica de Georg Simmel, para quem o sentido ontológico da religião 
é suficiente para justificar a sua relevância. Simmel compreende a religião 
como mais uma forma de organizar a vida e com grande reflexo social, não 
se mostrando apenas como algo empírico, mas um tipo particular de fato 
humano capaz de ordenar o mundo. Desse modo, é uma concepção que busca 
reconhecer um aspecto profundo da religião que se comunica e impacta 
outros âmbitos da vida dos seres humanos (RODRIGUES, 2015).
A principal contribuição da fenomenologia da religião às ciências da religião 
é, portanto, a proposta de estudar o fenômeno religioso em um aspecto amplo, 
analisando interpretativamente o significado e os efeitos dos fenômenos 
religiosos. Essa abordagem impacta o ensino religioso, que tem as ciências 
da religião como sua principalfonte de conteúdo.
Segundo Rodrigues (2015, p. 62), “[…] o ato de falar sobre algo e de explanar 
a respeito de algum tema com a finalidade de torná-lo compreensível ou 
revelá-lo é, em si, um ato de interpretação que produz conhecimento sobre 
a coisa”. Esse movimento representa o próprio processo de ensino religioso 
e de estudo dos fenômenos religiosos que, ao serem explicados, auxiliam 
na produção de um conhecimento para reconhecer os índices, os ícones/
símbolos e as formas de apresentação. Essa forma de ensino e de análise dos 
fenômenos religiosos permite classificar as formas de religião e compará-
-las, observando similaridades e diferenças, revelando, em seu conjunto, a 
diversidade religiosa que, segundo o autor (RODRIGUES, 2015, p. 62) “[…] torna 
possível a reflexão, a crítica e a formulação de opiniões sobre a religião”.
O estudo dos fenômenos religiosos ultrapassa a barreira do ensino reli-
gioso catequético, que objetiva a conversão dos alunos. Objetiva, até mesmo, 
ultrapassar a barreira do ensino religioso confessional, que estuda apenas 
uma religião, para que permita ao aluno uma visão mais ampla e precisa do 
fenômeno religioso como tal. Esse tipo de ensino é necessário porque o Estado 
é laico, e não cabe a seus representantes ou aos professores de ensino reli-
Fenomenologia da religião10
gioso a prática de atos religiosos. Pelo mesmo princípio, não cabe ao Estado, 
à escola ou aos professores de ensino religioso optar pelo ensino de uma ou 
outra religião, porque o respeito à diversidade religiosa não seria garantido. 
Aos professores, cabe o ensino das religiões como um fato humano, 
compreendido em sua pluralidade. Existe uma ciência capaz de fornecer 
conteúdo ao ensino religioso — as ciências da religião —, com metodologias 
específicas, objeto delimitado e amplo material já produzido. Existem, por-
tanto, conteúdos relevantes a serem ensinados, de rigor e teor científicos, 
relevantes pedagogicamente e dotados de função social. 
Como a prática religiosa cabe às religiões e não à escola ou aos professores, 
é importante conhecer a diferença fundamental entre falar a respeito das 
religiões e fazer proselitismo. Os símbolos, a história, as características e 
os ritos das religiões devem ser ensinados, mas não praticados. O ambiente 
escolar não é local para prática religiosa, mas para descrevê-la, apresentando 
seus elementos, situando-a historicamente e socialmente, evidenciando-a 
como fenômeno religioso e demonstrando-a como um conhecimento válido 
para os alunos, considerando o respeito a todas as religiões.
Para Rodrigues (2015, p. 63), “[…] abordar fenomenologicamente o fato 
religioso implica conhecê-lo naquilo que o constitui externa e internamente, 
na aparência imediata e no sentido que porta”. Por isso, em sala de aula, os 
fenômenos devem ser descritos em sua expressão, como ocorrem e quais 
são — por exemplo, quais são as vestimentas, os símbolos, os hinos, os ritos, 
os escritos sagrados, as crenças, etc. de cada religião. Deve-se também 
demonstrar o seu significado, o que algumas práticas expressam dentro dos 
sistemas religiosos, quais são as suas razões, em que sentido impactam so-
cialmente seus praticantes e a sociedade, entre outros aspectos relacionados.
Com isso, é possível verificar que a fenomenologia da religião não é só 
importante para as ciências da religião, mas também à disciplina de ensino 
religioso. O ensino religioso que tem como base o fenômeno religioso adquire 
maior rigor científico do que aqueles de modelo catequético ou teológico, 
além de estar de acordo com princípios gerais constitucionais.
Fenomenologia da religião 11
Referências
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Zahar, 2003.
COUTINHO, J. P. Religião e outros conceitos. Revista Sociologia, v. 24, p. 171–193, 2012. 
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Fenomenologia da religião12