[Academia] Pele negra, mascaras brancas. Frantz Fanon e seus sujeitos em uma leitura em perspectiva atlântica {artigo}

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“Pele negra, máscaras brancas”: Frantz Fanon e seus sujeitos em uma leitura em 
perspectiva atlântica
1
 
Rubens Mascarenhas Neto
2
 
[...] Mon ultime prière: 
O mon corps, fais de moi 
toujours um homme que 
interroge! 
(FANON, Frantz. Peau 
Noire Masques Blancs, 
1952 : 188)
3
 
 O período pós Segunda Guerra Mundial (1939-1945) foi marcado pela 
intensificação dos processos de emancipação das colônias europeias em África. Nesse 
contexto explosivo e combativo, emergiram intelectuais que se propuseram a refletir 
sobre as transformações que se desvelavam. Frantz Fanon é um dos pensadores que 
teorizou e também integrou as linhas de frente das forças de emancipação. 
O presente artigo toma como ponto de partida sua primeira obra, Pele Negra 
Máscaras Brancas, de 1952. Nela, como falaremos mais atentamente adiante, Fanon 
analisa os processos psico-existenciais que moldam a personalidade do negro 
francófono, na Martinica e na França, a partir do estudo de sujeitos advindos da 
literatura e da própria experiência do autor. O que busco
4
 nesse artigo é fazer um 
esforço de reflexão sobre os sujeitos e sobre o próprio Fanon, em uma perspectiva de 
análise historiográfica que prima pelos deslocamentos atlânticos
5
. 
 
1
 Artigo apresentado como trabalho final para a disciplina HH773 – Tópicos Especiais em História 
– História Atlântica. Ministrada pela Prof.ª Dra. Lucilene Reginaldo e pelo PED Giovanni Grillo. 
2
 Graduando em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Campinas. Aluno inscrito no 
Registro Acadêmico 115545. (rubensmascneto@hotmail.com) 
 
3No original: “Mon ultime prière: O mon corps, fais de moi toujours um homme que interroge!”. 
4
 Não pretendo esgotar ou impingir uma interpretação hegemônica, haja vista que não me são claros os 
limites do conceito de deslocamento atlântico. No máximo, o presente artigo se configura como um 
estudo, sem pretensões maiores. 
5
 Tomamos como referência a análise de Linebaugh e Rediker (2008), em “Uma criada negra chamada 
Francis”. O texto nos sugere alguns elementos importantes para analisar um contexto mais amplo, a partir 
de uma trajetória de vida. Francis, uma “proletária atlântica”, nos termos dos autores, deslocara-se 
geograficamente espalhando ensinamentos cristãos contestatórios durante a Revolução Inglesa. Sua 
história pessoal mistura-se a de outras mulheres, que pregavam pela igualdade dos homens (de todas as 
cores) no circuito comercial atlântico do nascente capitalismo feroz inglês. 
Nascido em 1925 em Fort-de-France, na Martinica, um território ultramarino 
francês de população majoritariamente negra, o jovem Fanon foi criado em uma família 
mestiça na capital. Anos mais tarde partiu para a Europa para se alistar nas fileiras do 
exército livre francês, combatendo também nas campanhas no Norte da África. Com o 
armistício, o autor ingressou nos estudos de psiquiatria em Lyon em 1947, tendo 
concluído em 1951. 
 Fanon também enveredou pela literatura e pela filosofia, tornando-se um leitor 
bastante importante de Hegel e Marx. Suas reflexões filosóficas o levariam a despertar a 
atenção de Jean Paul Sartre, cuja proeminência na França do pós-guerra, a partir de suas 
reflexões e o debate com o marxismo, assumira em um papel de grande filósofo 
contestador. Sartre escreveria, em setembro de 1961, um famoso prefácio
6
 a Os 
Condenados da Terra, no qual discute a violenta luta de libertação colonial; de forma 
muito provocativa afirma que “nossas belas almas são racistas” (SARTRE, J.P. 1961: 
28). 
Nós encontramos nossa humanidade diante da morte e do desespero, ele 
[o colonizado] a encontra além dos suplícios e da morte. Nos fomos os 
semeadores de vento; a tempestade é ele. Filho da violência, ele bebe 
nela a cada instante sua humanidade: nós fomos homens a seu custo, ele 
se fez homem aos nossos. Um outro homem: de melhor qualidade. 
(SARTRE, J.P. 1961: 30-31) 
Após sua graduação, Fanon trabalhou como psiquiatra em Paris até ser 
convidado a coordenar o Hospital Psiquiátrico de Blida-Joinville, em Argel, na Argélia 
colonial francesa, em plena guerra de libertação. Entre seus pacientes, Fanon encontrou 
 
6
 Citaria uma parte que é bastante relevante para pensar a circulação e a recepção das ideias de Fanon; 
Sartre escreve que “Este livro não possui nenhuma necessidade de prefácio. Ainda menos, posto que ele 
não se dirige a nós. Eu fiz um, não obstante, para realizar a dialética: nós também, gentes da Europa, nos 
descolonizemos: isso quer dizer que deve-se extirpar por uma operação sangrenta o colono que há em 
cada um de nós. Deixai-nos, se nós tivermos a coragem, e vejamos o que advirá de nós.” (SARTRE, J.P. 
1961: 31) 
 
 
membros da resistência argelina e soldados franceses. Fanon pediu demissão do 
Hospital e seguiu para Túnis, onde começou a se aproximar dos combatentes da FLN. 
O contato com a resistência da FLN e o GPRA e com soldados do exército 
francês, não somente deu substrato a novas reflexões de Fanon, como o levou a se 
engajar nas lutas de libertação nacional argelina, e de outros países africanos. Fanon 
combateu até sua morte, em 1961, nos Estados Unidos em decorrência da leucemia 
(GORDON, 2008; GUIMARÃES, 2008; ORTIZ 1985; ORTIZ 1995; WALLERSTEIN 
2008). 
A obra e alguns de seus sujeitos 
Após a rejeição de seu Ensaio pela desalienação do Negro, texto que seria 
inicialmente sua tese de doutoramento, pelo establishment acadêmico
7
 francês da época 
(GORDON, L. R, 2008: 21), Fanon defende, em Lyon no ano de 1951, uma nova tese, 
que tratava de um estudo de caso, intitulada Problemas mentais e síndromes 
psiquiátricas na Heredodegeneração Espinocerebelar. Um caso de Doença de 
Friedreich com delírio de possessão
8
. O ensaio inicial tornou-se Pele Negra Máscaras 
Brancas que foi lançado em 1952 na França, com uma introdução bastante sugestiva e 
provocativa que mostra as inquietações que o levaram a publicar o livro. 
Essas coisas, eu vou lhes dizer, não gritar. Porque há já muito tempo 
desde que o grito saiu de minha vida. 
E está bem distante... 
Por que escrever esse trabalho? Ninguém me pediu. 
Sobretudo aqueles a quem ele se dirige. 
Então? Então, calmamente, calmamente eu respondo que há imbecis em 
demasia sobre essa terra. E dito isso, tratarei de provar. (FANON, F. 
1952:5) 
 
7
 Seria interessante analisar, à luz das teorizações de Pierre Bourdieu sobre o campo científico, as regras e 
os conflitos científicos (e políticos) que orbitavam um texto tão provocativo como o de Fanon. Por ora, 
não podemos mais que sinalizar nesse artigo a possibilidade de uma reflexão mais atenta sobre esse 
interessante aspecto. 
8
 No original Troubles mentaux et syndromes psychiatriques dans Hérédo-Dégéneration-Spino-
Cérébelleuse. Un cas de Maladie de Friedreich avec délire de possession. (GORDON, L. R. 2008 :21) 
 A linguagem poética de Fanon no livro de 1952 é misturada a termos técnicos, 
próprios da psiquiatria, conceitos filosóficos – e destaca-se a influência marcante de 
Hegel e Sartre no pensamento fanoniano – e palavras do argot francês (GORDON, 
2008). É importante reservar um espaço para a literatura; Fanon a utiliza em larga 
medida e destacaria o recurso a Aimé Césaire e Léopold Sédar Senghor. Os dois 
escritores, o primeiro martinicano e o segundo senegalês, são intelectuais importantes 
da négritude, corrente artístico-intelectual que contestava
9
 as bases da política colonial 
assimilacionista. 
 O assimilacionismo francês é um ponto de partida para Fanon. Ao refletir sobresua experiência vivida na Martinica, o autor via a constante substituição dos hábitos dos 
martinicanos; o idioma e o modo de falar, nos mostra Fanon, são imediatamente 
transformados pelo deslocamento à França. Na iminência de ir, o Antilhano se revestiria 
de uma aura mística, que o distinguiria dos demais devido à possibilidade de acessar a 
“verdadeira” cultura, e a tão almejada “civilidade”, se sujeitaria à fazer a dicção 
combatendo o “mito do Martinicano que-come-os-R” (FANON, F. 1952: 16). Já na 
metrópole, o Martinicano negro sentiria nas experiências de vivência, as coibições na 
expressão corporal, e, sobretudo, como se atenta Fanon, linguística. Sobre os 
“desembarcados”, aqueles que retornam, o autor nos mostra que 
O “desembarcado”, desde seu primeiro contato se afirma; ele não 
responde, senão em francês, e geralmente não compreende mais o 
 
9
 Chamaria a atenção para um acontecimento importante; por iniciativa de Alioune Diop, fundador da 
revista Presence Africaine, juntamente com Césaire e Senghor, organizou-se em 1956, na Sorbonne o 
Primeiro Congresso de Escritores e Aristas Negros, que recebeu delegados de vários países e territórios 
coloniais, dentre eles Louis Armstrong e Josephine Baker. W. E. B. Du Bois, convidado para presidir o 
congresso fora impedido de ir, pois o governo americano não lhe concedera um passaporte, por 
recomendação da CIA. Valendo-me da expressão de Peter Linebaugh, diria que várias “montanhas do 
Atlântico estremeceram”, não somente devido ao apoio de intelectuais importantes naquele momento 
como o Sartre, Albert Camus e Claude Lévi-Strauss, mas também pela penetração de leituras marxistas 
nos territórios coloniais africanos e nas Antilhas. Yandé C. Diop, esposa de Alioune Diop, em entrevista 
para o documentário Lumières Noires, conta que seu marido e vários outros intelectuais envolvidos na 
organização do evento temiam que os EUA intervissem, uma vez que o evento fora taxado pela 
Embaixada americana em Paris de “muito à esquerda”. Interessante também, o fato de o evento ter 
ocorrido no Anfiteatro Descartes, que em 1948 fora palco da elaboração da Declaração Universal dos 
Direitos do Homem. 
crioulo [créole] (...) Eis aqui, portanto um desembarcado. Ele não 
entende mais o patois, fala da Ópera, que ele não pode mais 
acompanhar senão de longe, mas, sobretudo, adota uma atitude crítica a 
despeito de seus compatriotas. (FANON, F. 1952:18) 
 Fanon ao analisar aspectos da vida negra na Martinica, parece identificar um 
sistema classificatório, que hierarquiza o negro francófono conforme a sua proximidade 
com o branco francês; ironicamente, o negro antilhano, na sua condição de “cidadão 
francês do ultramar” ocuparia uma posição superior à do negro africano (FANON, F. 
1952: 20). Já sobre o africano, recairiam todos os estigmas ligados à selvageria e à 
barbárie. 
Esse mesmo sistema que trabalha com “distâncias”, opera nas relações inter-
raciais. Nas relações entre a mulher negra e o homem branco, Fanon, utilizando em 
larga medida de exemplos da literatura martinicana, como o relato autobiográfico de 
Mayotte Capécia, mostra como o desejo por “salvar” sua descendência do “jugo” da 
negritude, leva a mulher negra a se submeter de forma servil ao homem branco. 
Mayotte gosta de um Branco, logo ela aceita tudo. É o senhor. Ela não 
reclama nada, não exige nada, senão um pouco de brancura em sua 
vida. E quando se coloca a questão de saber se ele é belo ou feio, a 
amante dirá: “Tudo o que sei, é que ele tem os olhos azuis, os cabelos 
loiros, a tez pálida, e que eu o amo”(...) Quando dizemos em nossa 
introdução que a inferioridade fora historicamente sentida como 
econômica
10
, nós não estávamos enganados. (FANON, F. 1952: 34) 
Na relação entre um homem negro e uma mulher branca, o Negro se sujeita a 
sua própria anulação enquanto individuo, sem deixar, no entanto, de tomar a sua 
negritude como inferior. Ao reduzir sua condição de negro como detalhe, se submeteria, 
portanto, após sofrer uma série de violentos golpes simbólicos
11
, para usar aqui uma 
expressão bourdieusiana, e se casaria com uma branca. Fanon levanta o caso de Jean 
 
10
 Penso que um dos mais notáveis esforços de Fanon nesse texto é tentar retirar do domínio do 
econômico aquilo que o transcende; desse modo, se esforça em mostrar que a inferioridade é imposta ao 
negro por razões de ordem psicológica com fins de subjugá-lo fisicamente, mentalmente e também 
economicamente. 
11
 Cito o próprio Fanon pensando sobre o caso de Jean Veneuse: “Esse processo é bem conhecido pelos 
estudantes de cor na França. Recusa-se de considerá-los como autênticos negros. O negro é um selvagem, 
ao passo que o estudante é um evoluído. Você é [faz parte] “nós”, disse-lhe Coulanges, e se alguém crê 
que você é negro o faz por erro, pois não tens nada senão a aparência. (FANON, F. 1952: 56) 
Veneuse, um homem negro de Bordeaux que se apaixona por uma branca e resolve se 
alistar nas forças armadas devido a sua decepção com a vida. Fanon o diagnostica com 
“neurose do abandono”, cujos sintomas seriam a angústia, a agressividade e a não 
valorização de si mesmo. 
Jean Veneuse gostaria de ser um homem tal como os outros, mais ele 
sabe que essa situação é falsa. É um questionador. Ele busca a 
tranquilidade, a permissão nos olhos do Branco. Porque ele é “o Outro”. 
– [Fanon citando G. Guex] “A não valorização afetiva leva o neurótico-
abandonado a um sentimento extremamente penoso e obsessivo de 
exclusão, de não ter lugar, de ser excessivo para tudo, falando 
afetivamente... Ser “o Outro”, é se sentir sempre em posição instável, 
permanecer naquilo que se vive, prestes a ser repudiado e... fazendo 
tudo o que deve para que a catástrofe antecipada se produza.” (FANON, 
F. 1952: 61) 
 O autor não se limita a esses quatro tipos que descrevemos acima
12
. Sua reflexão 
é mais aprofundada, uma vez que leva em conta o contexto de produção das obras 
literárias analisadas. No entanto, me limitarei a tomá-los como parte do objeto a ser 
discutido. Procedo agora a refletir sobre a segunda parte de meu objeto, que é o próprio 
Fanon. 
Fanon: um sujeito possível e passível de sua própria análise? 
 
 O texto de Fanon é carregado com uma dose de subjetividade que lastreia a 
carga poética que anima sua narrativa. É importante levarmos em consideração o 
componente lírico que permeia a obra; poderia especular, no entanto sem 
fundamentação documental adequada, que parte da rejeição ao Ensaio pela 
desalienação do Negro, seria pela sua forma, que potencializa o conteúdo contestatório 
e provocativo do texto
13
. O subjetivismo de Fanon é de certo modo curioso. Por vezes, 
tive a impressão de que Pele Negra Máscaras Brancas é um relato quase pessoal de sua 
 
12
 Tomaria como exemplo as outras descrições e análises da literatura, o exemplo de Bigger Thomas no 
capítulo V, bem como as menções às análises de O. Mannoni (com quem dialoga criticamente durante a 
obra) dos sonhos dos malgaches, no capítulo IV. 
13
 O prefácio de Lewis R. Gordon à tradução brasileira de 2008 de Pele Negra Máscaras Brancas, 
embasa em partes a minha proposição; o texto mostra, a partir do relato do irmão de Fanon, Joby, que ele 
era, nas palavras do irmão e de seus amigos, “zangado por dentro e por fora”. (GORDON, L. R 2008: 13) 
experiência. Concentrar-me-ei, portanto na discussão marcadamente existencialista e 
hegeliana que Fanon faz sobre a “experiência vivida do negro”. 
 O “descobrir-se objeto” de Fanon, é uma proposição de inspiração sartreana14.Em Sartre, a visão do outro-objeto é um processo dialético, como nos mostra E. 
Mounier (1962) ao demonstrar a proposição do filósofo francês. 
Eu vejo o outro-objeto, mas ao mesmo tempo sou visto pelo outro-
sujeito, o que significa (chamemos atenção a essa conexão) como um 
objeto. Eu experimento esse ser-visto-como-um-objeto nas experiências 
como a vergonha, a timidez, o embaraço, geralmente em todas as 
experiências do diante-do-outro, nas quais sinto tornar-me objeto, e 
objeto dependente. Ora, eu não posso ser um objeto para um objeto, 
mas somente para um sujeito. Vemos aqui o Cógito desenvolvido: o ser-
visto-pelo-outro representa uma experiência irredutível, que não saberia 
ser deduzida nem do outro-objeto, nem do meu ser-sujeito. Ela implica 
[no] outro-sujeito. Originalmente, outro é, portanto aquele que me vê. 
(MOUNIER. E. 1962: 113) 
 O ser fanoniano é constantemente atravessado por essa objetificação do ser em 
relação ao outro. A sua crítica a Sartre, é que o autor desconsidera a correlação de forças 
que permeia a relação entre o Branco e o Negro; o ser de que trata Fanon, é o ser-negro 
que se submete à objetificação do outro-branco. Eis o processo de alienação, no qual o 
sujeito-negro não existe enquanto outro-sujeito. 
Exprimir o real é coisa árdua. Mas, quando se resolve exprimir a 
existência, corre-se o risco de não encontrar senão o inexistente. O que 
é certo, é que no momento em que tento um deslocamento de meu ser, 
Sartre, que permanece o Outro, ao me denominar, retira-me toda a 
ilusão. (FANON, F. 1952: 111) 
 A dialética hegeliana do senhor-escravo é retomada
15
 por Fanon, para refletir 
sobre a existência do Negro, fazendo uma belíssima digressão pelo pensamento da 
négritude com citações de Senghor e Césaire. Chamaria atenção, no entanto, para sua 
crítica ao Sartre do Orfeu Negro, que postulara que 
 
14
 Emmanuel Mounier em sua Introduction aux existencialismes nos fornece uma leitura bastante clara e 
objetiva da dialética do ser e o objeto. Como veremos mais adiante, Fanon criticará os postulados de 
Sartre. 
15
 O uso que faz Fanon da dialética hegeliana, nos mostra Ortiz(1985), foi aproveitado pelos intelectuais 
isebianos. Destacaria o trabalho de Roland Corbisier, “Formação e problema da cultura brasileira”, no 
qual as reflexões muito similares às empreendidas por Fanon, acerca das relações raciais e coloniais, são 
transmutadas para a questão da cultura e da intelectualidade nacional. 
(...) a négritude aparece como tempo falho de uma progressão dialética: 
a afirmação teórica e prática da supremacia do Branco é a tese; a 
posição da négritude como valor antitético é o momento da 
negatividade. Mas esse momento negativo não tem suficiência por si 
mesmo e os Negros que o usam sabem fortemente: eles sabem que ele 
visa preparar a síntese ou a realização do humano em uma sociedade 
sem raças. Dessa forma, a Négritude existe para se destruir, ela é 
passagem e não resultado, meio e não fim último. (SARTRE, J-P. apud 
FANON, F. 1952: 108) 
 A contraparte de Fanon à proposição esterilizante do “hegeliano-nato” Sartre é 
bastante sagaz 
A dialética que introduziu a necessidade como ponto de apoio da minha 
liberdade me expulsa de mim mesmo. Ela rompe minha posição 
irrefletida. Sempre em termos de consciência, a consciência negra é 
imanente a si mesma. Eu não sou uma potencialidade de algo, eu sou 
plenamente o que sou. Eu não tenho que buscar o universal. Em meu 
seio nenhuma probabilidade tem lugar. Minha consciência negra não se 
dá como falta. Ela é. Ela é aderente a ela mesma. (FANON, F. 1952: 
109)
16
 
 
Sujeito(s), existencialismo(s) e deslocamento(s) atlântico(s), algumas considerações 
finais 
 A digressão feita até aqui nos coloca como possibilidade um exercício de 
reflexão a partir dos deslocamentos dos sujeitos até aqui apresentados. O deslocamento 
a que me refiro não é exclusivamente físico ou filosófico; postularia que ambos não 
ocorrem dissociados. Tomo como ponto de partida o par analisado pelo autor, o 
“indivíduo prestes a embarcar” e o “desembarcado”. 
 O primeiro deles, nos mostra Fanon (p. 15) se reveste de uma espécie de aura 
mística, que encerra uma porção ínfima da “verdadeira” cultura, a metropolitana, e do 
idioma “correto”, o francês, em radical substituição ao patois. Esse sujeito negro 
 
16
 Completaria com a seguinte citação: Portanto, de todo o meu ser, eu recuso essa amputação. Eu me 
sinto uma alma tão vasta quanto o mundo, verdadeiramente profunda como o mais profundo dos rios, 
meu peito tem uma potência de expansão infinita. Eu sou um dom e me aconselham a humildade dos 
enfermos... Ontem, abrindo os olhos ao mundo, eu vi o céu de ponta a ponta se revirar. Eu gostaria de me 
levantar, mas o silêncio eviscerado revoou em minha direção, com suas asas paralisantes. Irresponsável, a 
cavalo entre o Nada e o Infinito eu me ponho a chorar. (FANON, F. 1952: 114) 
passaria a se distinguir dos demais
17
. No exterior, esse mesmo sujeito negro, torna-se, 
porém, um sujeito a que chamarei
18
 de “sujeito-negro no devir branco”, e não consegue 
se “misturar” com os sujeitos brancos; une-se, portanto aos outros “sujeitos-negros no 
devir branco”. 
Inspirado por Fanon enumeraria três razões para o distanciamento com os 
europeus: primeiro as diferenças no modo de falar – e lembremos aqui do ato de fazer a 
dicção; segundo, a sua hexis corporal
19
 - o sujeito a que nos referimos esforça-se para 
escapar ao arquétipo corrente do negro dócil e infantilizado
20
 que tem sempre à boca o 
“oui Missié”; e por fim, o terceiro seria a proposição mais clara de Fanon, a própria cor 
da pele. 
O “desembarcado” passa por um processo distinto como visto anteriormente. Ao 
retornar como “sujeito-negro no devir branco” de sua estadia na França, ao descer do 
navio, já não compreende mais o patois e só responde em francês, ele estranha o modo 
de agir dos “nativos”, uma vez que não pode mais “acompanhar a Ópera, senão à 
distância” (FANON, F. 1952: 18-19); e, sobretudo, Fanon parece sinalizar para o fato de 
que ocorre uma perda momentânea de sua ligação com o território – rapidamente sanada 
por um método terapêutico singular
21
. O que se torna visível nos dois processos, é que o 
deslocamento, mesmo em potência, suscita alterações, que seriam de ordem, diria 
 
17
 Diria Fanon “aquele-que jamais-saiu-de-seu-buraco”. 
18
 As categorias aqui cunhadas não possuem nenhum valor senão metodológico. É importante mencionar 
que o próprio Fanon afirma que “ao partir a amputação de seu ser desaparece”. (p.18) 
19
 Diria Bourdieu, o seu habitus. 
20
 Cito o próprio Fanon: Sim, ao Negro espera-se que seja um bom negro; isto posto o resto vem por si só. 
Fazê-lo dizer negrinho [pétit-nègre no original] é atrelá-lo a sua imagem, embebê-lo, aprisioná-lo, vítima 
eterna de uma essência, de uma aparência da qual ele não é responsável. E naturalmente, do mesmo 
modo que um Judeu que gasta dinheiro sem conta-lo é suspeito, o Negro que cita Montesquieu deve ser 
vigiado. Que sejamos compreendidos: vigiado, na medida na qual com ele começa alguma coisa. 
(FANON, F. 1952: 27) 
21
 Diz Fanon: A respeito disso o folclore nos fornece uma ilustração. Após alguns meses passados na 
França, um interiorano retorna aos seus. Percebendo um instrumento de arar, ele pergunta a seu pai, um 
velho camponês, a-quem-não-se-faria-tal-pergunta: “Como se chama esse aparelho?”. Para respondê-lo, 
seu pai deixa cair sobre seus pés [do filho] e a amnésiadesaparece. Terapia singular. (FANON, F. 1952: 
18) 
Fanon, psico-existencial. Arriscar-me-ia a completar e afirmar que essas alterações são 
também sociais. Prosseguirei ao outro exemplo. 
 O sistema de classificações a que fazemos menção, que hierarquiza na ordem 
crescente Senegal, Martinica/Antilhas e França. Esses territórios são entendidos como 
objetos heurísticos que condensam relações históricas
22
 de dominação, de modo a se 
disporem em pontos no Atlântico, com fluxos além dos convencionais – a saber, a 
imposição francesa. Sobre a unilateralidade das ações da metrópole, poderia suspeitar 
que a violência manifesta seja aparentemente diferente; diria que as relações França-
Martinica, são pautadas mais por processos de violência de ordem simbólica
23
, visíveis 
nas relações entre os antilhanos negros e os brancos (funcionários europeus ou nacionais 
de ascendência branca), válido lembrar que essa violência simbólica é sempre matizada 
pela relação racial opressiva, mas seu caráter simbólico não exclui a possibilidade da 
violência física. O negro antilhano estaria desse modo mais próximo da Europa. Nas 
relações França-Senegal, dada a ligação imediata da africanidade com a selvageria, a 
violência física se manifestaria com maior ocorrência, sem excluir a violência 
simbólica. 
 Mas se excluirmos a França, e passarmos a primar por relações entre Martinica e 
Senegal, torna-se possível vislumbrar o terreno onde floresce a négritude, por exemplo. 
Processo de valorização do elemento cultural, e também ancestral, africano, a négritude 
rompera
24
 de certa maneira, a dominação metropolitana. Fanon parece sinalizar para o 
 
22
 As transformações pelas quais passaram as regiões subjugadas, Senegal e Martinica, são passíveis de 
serem problematizadas. Fanon não descarta a história, do contrário, seu esforço é no sentido de 
historicizar os processos de dominação a que foram submetidos os negros. Os fatos históricos, como as 
distinções nos processos de colonização e sua distância temporal são considerados como fatores na 
análise de Fanon. 
23
 Baseio-me nas reflexões de Pierre Bourdieu sobre a dominação masculina. (Cf. BOURDIEU, P. La 
domination masculine, 1998). 
24
 As críticas de Achile Mbembe e Paul Gilroy (lido por Olívia Maria Gomes da Cunha) aos 
essencialismos presentes no discurso da négritude são interessantes nesse sentido. (Cf. MBEMBE, 
Achile. “As formas africanas de auto-inscrição”, 2001 e CUNHA, Olivia M. G. da. “Reflexões sobre 
biopoder e pós-colonialismo: relendo Fanon e Foucault”, 2002) 
potencial emancipatório, a nível existencial, da négritude (FANON,F. 1952: 98-114). 
Sugeriria que, nos termos de uma circulação atlântica de bens, as poesias de Aimé 
Césaire e Léopold Sédar Senghor, bem como seus discursos, são mercadorias 
“simbólicas” de potencial bastante explosivo, no contexto de luta pela emancipação do 
jugo colonial. 
 Os deslocamentos vividos por Mayotte Capécia e Jean Veneuse parecem 
situarem-se no plano mais subjetivo da existência desses indivíduos. Se Mayotte 
Capécia se sujeita à dominação de seu amante branco, seduzida pela beleza de seus 
“olhos azuis”, o faz como estratégia de deslocar sua descendência da posição 
subserviente que ocupa o negro em relação ao branco. Todavia, lembrar-nos-ia Fanon, 
que ao esposar um branco, em detrimento de um negro, Capécia almeja também tornar-
se branca. Jean Veneuse por sua vez, cai em um estado neurótico, por perceber que seu 
amor por uma mulher branca só é possível com a anulação de seu ser enquanto negro, o 
fato de se casar com uma branca o levaria à condição de “excessivamente bruno”; a 
amputação de uma parte de sua existência, em linguagem fanoniana. 
O que esses dois sujeitos mostram é que parece haver um deslocamento 
dinâmico desses indivíduos no continuum situado entre polos distintos que seriam: a 
brancura europeia, a negritude “semi-branca” antilhana (seu ponto de partida) e a 
degeneração africana. Os dois extremos, são nesses casos possíveis de serem alcançados 
pela associação a um elemento estrangeiro, no caso das histórias de Capécia e Veneuse, 
um marido ou uma esposa franceses, que deslocariam essas subjetividades para o polo 
da brancura. 
Procedo por fim ao objeto de análise mais difícil, o próprio Fanon. Sua trajetória 
de vida nos informa uma série de deslocamentos físicos, intelectuais e existenciais, que 
podem também ser lidos em uma perspectiva atlântica. O documentário sobre sua vida
25
 
revela que na sua infância, Fanon teria passado pelo processo de socialização 
martinicano das classes altas mestiças, vivera, por exemplo, a interdição de ouvir 
música em patois, uma vez que essa língua representaria um contato com o mundo de 
forma degenerada. Na sua juventude lutara na Segunda Guerra Mundial, e logo em 
seguida ingressara nos estudos de psiquiatria em Lyon, onde fora tolhido pelo corpo de 
professores quando escreveu seu Ensaio pela desalienação do negro, escrita com 
apenas 27 anos de idade. Como médico na França, experimentara todo o sentimento de 
não-pertencimento, tal como o “indivíduo prestes a ir” e o “desembarcado” em seus 
contatos com os conterrâneos que encontrara e com os europeus. Em Blida-Joinville, 
assistiu de perto os efeitos da violência colonial sendo espectador da escalada dos 
conflitos em Argel, fato que o levou a uma opção política pelo colonizado e pela luta de 
libertação. 
Esse breve apanhado sobre o autor nos permite observar a presença de um 
constante deslocamento na vida de Fanon. A priori, se considerarmos apenas o Fanon, 
de Pele Negra Máscaras Brancas, veremos claramente que o deslocamento Martinica-
França do autor, deslocamento atlântico, físico e existencial, podemos ver como a 
circulação desse sujeito
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, suas experiências sociais acumuladas nesses deslocamentos, 
dão substrato às reflexões empreendidas na obra. Filosoficamente, poderia dizer que sua 
existência é sempre colocada em relação a um outro mutável: sua mãe, os franceses nas 
ruas, os professores em Lyon, os pacientes em Paris ou em Blida-Joinville e os 
companheiros de armas na luta revolucionária; uma existência permeada por 
intercâmbios, por matizes e por reflexões adensadas. 
 
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 Intitulado Frantz Fanon: Black skin White masks, de 1996. 
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 Poderia compará-lo com a criada negra Francis, de que falam Linebaugh e Rediker (2008); ambos são 
sujeitos atlânticos (ela “proletária” e ele “intelectual”) cujos deslocamentos podem ser tomados como 
uma forma de difusão de suas ideias, cristãs ou anti-coloniais e anti-racistas. 
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Color. Francês. 
 
FRANTZ FANON: BLACK SKIN WHITE MASKS. Direção de Isaac Julien. Reino 
Unido: Mark Nash for the Arts Council of England, 1996. DVD e 35mm 
(52 min). Son. Color. Inglês e Francês. 
 
LUMIÈRES NOIRES. Direção de Bob Swain. França: Entracte, 2006. DVD (52 min). 
Son. Color. Inglês e Francês.