filosofia_modulo_10

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Apesar de as denominações “fi-
lósofos físicos” ou “da natureza” 
serem muito comuns, o problema 
básico deles era essencialmente me-
tafísico. Essa afirmação se justifica 
pelo menos de dois modos: em suas 
investigações, eles perguntaram so-
bre o primeiro princípio e de que são 
feitas as coisas, não “o que” são es-
sas coisas; a questão fundamental 
deles era no que estava para além 
da mudança, o que permanecia, qual 
era o substrato, a essência do movi-
mento e da mudança. Nesse sentido, 
procuraram reduzir a multiplicidade 
dos fenômenos físicos para uma uni-
dade, esta consistindo de um princí-
pio racional, não mais teológico ou 
divino.
Nas explicações para o fenô-
meno da multiplicidade e na busca 
pela unidade subjacente a todos os 
outros, o conceito de physis tinha 
função fundamental, sendo por isso 
importante ter bem claros seus signifi-
cados. Segundo esses 
filósofos, physis sig-
nifica conceito am-
plo, abrangente, en-
volvendo tudo o que 
existe, incluindo os 
deuses; physis refere-
se a tudo que é natu-
ral, e os deuses não 
são sobrenaturais, 
ou seja, mantêm re-
lação terrena com os 
homens. Envolve pro-
blemas de política e 
favores, mas quase nunca questões 
morais. Implica o fenômeno psíquico, 
pois a própria consciência faz parte 
da physis, expressa por esses autores 
com termos como logos, nous — a 
consciência e a razão como expressão 
de forças cósmicas maiores. Physis 
significa ainda o próprio processo de 
desenvolver-se, do vir-a-ser, o fenô-
meno da mudança e movimento, o 
Pensadores pré-socráticos
Escola dE MilEto 
Procurando reduzir a multiplicidade percebida à uni-
dade exigida pela razão, os pensadores de Mileto propu-
seram versões de uma física e de uma cosmologia conce-
bidas em termos qualitativos, de opostos, entendendo as 
qualidades sensíveis como realidades em si (“o quente” 
e “o frio”) e o universo como um campo ou conjunto de 
opostos.
devir. Posteriormente, filósofos, in-
cluindo Platão, usariam termos como 
geração e corrupção para a questão 
do devir.
Dessa forma, o problema bási-
co dos pensadores pré-socráticos é o 
cosmológico. Apenas a partir do sé-
culo V a questão cosmológica e me-
tafísica desses pensadores foi subs-
tituída por questões relativas ao 
homem, o chamado problema an-
tropológico, tema central do pen-
samento de Sócrates e largamente 
usado para distinguir os pensadores 
pré-socráticos dos clássicos ou pós-
socráticos.
Além do conceito de physis, to-
dos os filósofos pré-socráticos usa-
ram o de arché, entendido como 
primeiro princípio ou princípio ori-
ginário, aquele que deu origem a 
todas as coisas. Arché é também a 
razão constitutiva das coisas. Da mes-
ma forma que dá origem a todas as 
coisas, também para arché todas as 
coisas retornam. É o fim de todas as 
coisas. Nesse sentido, é revelador 
da concepção cíclica de tempo, típi-
ca do pensamento e da cultura gre-
gos. Arché representa assim o princí-
pio de tudo e sua razão constitutiva, 
bem como o fim de todas as coisas. 
Também eterna, ilimitada, penetra 
em todas as coisas, e transformável, 
visto serem suas mutações que dão 
origem e sustentam a multiplicidade 
de tudo que nos cerca. 
O pensamento originário ou pré-so-
crático teve vários representantes.
Os gregos denominavam o conjunto da 
realidade, o próprio universo, de physis.
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O conjunto dos primeiros filó-
sofos gregos denomina-se generi-
camente “pré-socrático”, obviamen-
te por anteceder cronologicamente 
a Sócrates. Também são chamados 
filósofos da natureza ou filósofos fí-
sicos, porque refletiam sobre a natu-
reza — physis em grego. Ainda filó-
sofos originários, não apenas porque 
representaram o começo da reflexão 
filosófica, mas antes porque elegeram 
como seu objeto de estudo a origem 
de toda a realidade, dando especial 
atenção ao problema da mudança e 
da regularidade dos fenômenos.
De acordo com uma tradição que remonta aos pró-
prios gregos, o primeiro filósofo teria sido Tales de Mileto, 
considerado um dos sete sábios da grécia, não tanto por 
sua atuação como matemático ou filósofo, mas sobretudo 
por seu desempenho político na tentativa de unir as cida-
des gregas da Ásia Menor numa confederação para com-
bater os persas. Para a história da filosofia, a importância 
de Tales advém sobretudo de ter afirmado que a água era a 
introdução
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Suposta imagem 
de Tales de Mileto, 
considerado o pai da 
filosofia.
origem de todas as 
coisas. A água se-
ria a physis — pa-
lavra grega que, 
no vocabulário da 
época, significava 
algo como “fon-
te”, mas também 
“processo originá-
rio” de surgimento 
e desenvolvimen-
to, corresponden-
do a “gênese”.
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Um dos aspectos fundamentais da mentalidade cien-
tífico-filosófica inaugurada por Tales consistia na possibi-
lidade de reformulação e correção das teses propostas, o 
que era o contrário da estabilidade apresentada pelos mi-
tos arcaicos. Dessa forma, o comando da escola de Mileto, 
ao passar para Anaximandro, representou também uma 
mudança na concepção referente à unidade, que deveria 
existir sob toda a realidade. 
Para Anaximandro, o primeiro a utilizar o termo arché, 
que significa princípio originário, sentido bastante próximo 
ao de physis, o universo teria resultado das modificações 
ocorridas nessa arché, que ele denominou ápeiron, tradu-
zido por infinito/ilimitado. A falta de limites do ápeiron 
pode ser interpretada como infinitude espacial ou indeter-
minação qualitativa ou ambas ao mesmo tempo. Certo é 
que o ápeiron estaria animado por um movimento eterno, 
que ocasionaria a separação de pares de opostos, como 
frio e calor, seco e úmido.
O último filósofo de Mileto, Anaxímenes, concebia o 
universo como resultado das transformações de um ar in-
finito (pneuma ápeiron). Para ele, todas as coisas seriam 
produzidas mediante duplo processo mecânico de rarefa-
ção e condensação do ar infinito. Também pensava, como 
Anaximandro, que a arché era a base para a constituição 
de inumeráveis mundos, gerados de maneira sucessiva e/
ou simultânea
Pitágoras 
Pitágoras de Samos (530 a.C.) tornou-se figura len-
dária já na antiguidade. Matemático, religioso e cientista, 
sua biografia o identifica não como filósofo, mas como re-
formador moral e religioso. Por volta da segunda metade 
do século VI a.C. teria deixado Samos, na Jônia, fugindo 
da tirania de Polícrates, para estabelecer-se em Crotona, 
na Itália, onde fundou uma confraria científico-religiosa à 
semelhança dos órficos. Deu ênfase à busca de um sen-
tido para a vida humana e, no limite, à busca de salvação, 
revelando claramente uma finalidade religiosa em seu pro-
jeto político-filosófico.
Órficos — A religiosidade grega compreendia a religião oficial — culto aos 
deuses olímpicos em templos — e cultos esotéricos ou “mistérios”, dentre os 
quais parece destacar-se o orfismo, relacionado a Orfeu, personagem mito-
lógico que desceu ao inferno em busca de sua amada e dele retornou. O or-
fismo considerava a música fundamental, na medida em que proporcionava 
estados de êxtase e de comunhão com as divindades. Orfeu teria recebido a 
revelação de certos mistérios que transmitiu a iniciados, sob a forma de poe-
mas musicais. Pelo fato de apregoar vantagens e salvação na vida pós-morte, 
o orfismo pode estar relacionado aos primórdios do cristianismo. 
Os mistérios de Elêusis também representam outra grande vertente esotérica 
da grécia Antiga, com as quais o pitagorismo mantém muitos paralelos. 
Além de filósofo,líder político e 
religioso, Pitágoras destacou-se na 
matemática. Desenvolveu o famoso 
teorema que leva seu nome.
Apesar da carên-
cia de fontes seguras, 
pode-se deduzir dos 
comentários dos auto-
res antigos a finalidade 
maior do projeto pita-
górico: libertar a alma 
do ciclo das reencar-
nações, o que se daria 
por meio de uma prá-
tica moral. A morali-
dade está subordinada 
ao elemento religioso e 
seu pensamento parte 
da religiosidade órfica. 
Basicamente, o orfis-
mo era um culto popu-
lar que acreditava na 
imortalidade da alma 
e na metempsicose — 
transmigração da alma 
através de vários corpos 
para atingir a purifica-
ção e retornar à pátria 
celeste, às estrelas. 
Durante o sécu-
lo VI a.C., o culto a 
Dioniso, originário da 
Trácia, difundiu-se pela 
Jônia, tornando-se nú-
cleo da religiosidade 
órfica. Dioniso, deus 
libertador, auxiliava o 
iniciado, completando 
a libertação da alma 
preparada pelas práti-
cas catárticas previstas 
no ritual órfico. 
Para os pitagóri-
cos, o universo proviria 
de um pneuma infini-
to, donde se originariam as almas — partículas desse pneu-
ma que entrariam no corpo pela respiração. Pitagóricos, 
Platão e o cristianismo, tempos depois, retiveram a ideia 
da imortalidade da alma. Para orfistas e pitagóricos, essa 
alma transmigraria de um corpo para outro. 
As religiões de mistérios infuenciaram 
a filosofia antiga e a arte, como na 
representação A Morte de Orfeu, obra 
de Albrecht Dürer. 
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grande novidade introduzida por Pitágoras na con-
dição de reformador religioso: substituição do culto a 
Dioniso pela matemática, ou seja, Pitágoras transformou 
o processo de libertação da alma em algo puramente sub-
jetivo e humano, e não mais dependente dos rituais. A ma-
temática, o científico, passou a instrumento de uma prática 
moral, mas subordinada a objetivos religiosos. 
Ao lado da matemática, a contribuição no processo 
de purificar a alma vinha da música, na medida em que ela 
aquieta as paixões e permite sua composição. Em resumo, 
a purificação da alma resultaria do trabalho intelectual que 
descobre a estrutura numérica das coisas, transformando 
a alma em algo semelhante ao cosmo quanto à harmonia, 
proporção e beleza. A da alma seria acompanhada da pu-
rificação do corpo, mediante uma dieta especial e outras 
práticas. A arché de Pitágoras repousa por isso na ideia 
de que todas as coisas são números. A harmonia surge do 
embate entre opostos, como limitado/ilimitado, perfeito/
imperfeito, cheio/vazio. Conforme a harmonia do universo, 
também ao homem cabe buscar a harmonia.
Essa concepção harmônica teria derivado da observa-
ção, por Pitágoras, de inúmeros eventos naturais reduzí-
veis a relações matemáticas. Ele percebeu a relação entre 
a extensão da corda sonora e o som produzido, entre a 
regularidade das estações e dos fenômenos astronômicos. 
Depois da generalização dessas constatações de ordem in-
dutiva, Pitágoras passou a ver toda a realidade como es-
trutura numérica.
Cabe aqui uma observação: o número pitagórico não 
equivale ao nosso número abstrato, mero símbolo que 
representa valores e quantidades. É uma entidade real e 
corpórea que corresponde a dada quantidade e organiza-
ção de matéria. As diferenças entre as coisas resultariam 
de suas distintas organizações numéricas, das diferentes 
distribuições da matéria de conformidade com essas or-
ganizações. Seguindo essa ideia, por exemplo, os pitagó-
ricos afirmavam que os primeiros números representariam 
as organizações de matéria mais simples: 1 = ponto ( . ); 
2 = linha ( - - ); 3 = superfície; 4 = volume...
Em função das complexas deduções matemáticas, os pi-
tagóricos também acreditavam no universo como um cam-
po de opostos. Cada número representaria uma oposição 
derivada da oposição fundamental — o par mesmo/outro. 
O número 1 manifestaria o finito/infinito; o 2, o par/ímpar; 
o 3, unidade/multiplicidade; o 4, direita/esquerda...
Os impasses que essa concepção de número gerou e 
também a destruição da escola de Crotona fizeram o pi-
tagorismo evoluir e expandir-se, influenciando todo o de-
senvolvimento da ciência e da filosofia gregas.
Principais ideias pitagóricas posteriormente encontra-
das em outros autores e crenças religiosas: ideia dos nú-
meros como essência das coisas; crença na imortalidade da 
alma; purificação do corpo (práticas ascéticas) e da alma 
(ciência, música); conceito de cosmos como ordem univer-
sal, harmonia entre contrários, conciliação entre unidade 
e pluralidade. 
sEr ou não sEr – ParMênidEs, 
HEráclito E a unidadE do divino
Os milesianos escreveram as primeiras reflexões filosó-
ficas sobre a estrutura e o movimento do cosmos e da na-
tureza, denominadas cosmogonias — representavam varia-
ções de uma concepção monista, pois identificavam apenas 
uma physis ou elemento básico (água, ar, unidade numérica) 
e uma corporalista (corpórea). A própria divergência entre 
esses pensadores deslocou a discussão acerca do binômio 
unidade/pluralidade do campo cosmogônico para o do co-
nhecimento, buscando-se um caminho de certeza que su-
perasse as opiniões divergentes. Tratava-se de contrapor 
uma verdade única a uma multiplicidade de opiniões. Esse 
problema filosófico apareceu com Heráclito de Éfeso, mas 
foi abordado sobretudo pela escola de Eleia. O eleatismo 
teria marcado o início da problemática lógica e ontológica, 
ou seja, os problemas sobre o conhecer e o ser.
Para Heráclito, o filósofo do devir, cuja ideia se expres-
sa por “Tudo flui”, a arché é o fogo. Ele buscou também 
explicação para o movimento da arché, encontrando-a no 
logos — razão. Dessa forma, o movimento que se verifica 
na realidade não ocorre por acaso nem tampouco corres-
ponde a movimento caótico, mas obedece a certa razão 
natural, que o orienta, bem como ao devir. Em Heráclito, a 
primeira referência ao homem, ao problema antropológico, 
apareceu quando ele disse “Procurei-me a mim mesmo”.
Heráclito acreditava que a base da realidade era o movimento, que não 
ocorria de forma desordenada, mas segundo uma razão, o logos. 
A concepção da realidade como movimento, confor-
me Heráclito, é bastante radical, pois ele não afirmou que 
a realidade estava em movimento, mas sim que ela era 
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Parmênides de Eleia, um dos principais 
representantes da filosofia pré-socrática, 
defendeu a ideia de que o movimento é 
aparente e que o ser sempre mantém sua 
identidade.
movimento. Todas as coisas que compõem a realidade, es-
tando em perpétuo movimento, vivem em transformação 
incessante, ou seja, abandonando características antigas 
e adquirindo novas, o que lhe permitiu afirmar que o ser 
e o não ser existem, considerando que, na mesma medi-
da em que uma coisa é, deixa de ser no instante seguinte, 
para transformar-se em algo novo. 
Com relação ao eleatismo, muitos autores considera-
ram Xenófanes de Colofão, colônia grega da Ásia Menor, 
como o fundador da escola, mas a crítica moderna lhe 
atribui apenas a autoria de poemas satíricos, os silloi, nos 
quais ele critica a mentalidade vulgar, em particular quanto 
à concepção do divino. Xenófanes combatia a visão antro-
pomórfica dos gregos herdada de Homero, dizendo que 
deveria haver apenas um deus acima de tudo, certamente 
algo distinto dos homens, não podendo, portanto, ter sua 
forma. Segundo Xenófanes, se fosse dado aos asnos ou a 
qualquer outro animal a possibilidade de cultuar divinda-
des, certamente elas teriam a forma de asnos. 
Legítimos representantes do eleatismo: Parmênides, 
Zenão e Melisso.
Pa rmên ides — 
fundadorda escola, 
viveu entre o final 
do século VI e come-
ço do V a.C. Além de 
legislador em sua ci-
dade natal, Eleia, es-
creveu um poema 
em três partes: intro-
dução — narra uma 
experiência de ascese 
e revelação; primeira 
parte — apresenta o 
conteúdo dessa reve-
lação, que seria a “via 
da verdade”, ou seja, 
a percepção racional 
da unidade e da iden-
tidade do real; segun-
da parte — caracteri-
za a “via da opinião”, 
relacionada ao teste-
munho dos sentidos 
sobre a mudança e o 
devir, que são ilusó-
rios e conduzem ao 
engano.
Em relação ao ser, contrariamente a seus antecessores, 
como Pitágoras (o não ser existe) e Heráclito (ser e não ser 
existem), Parmênides afirmou: “só o ser existe, o não ser 
não existe”. Dessa formulação metafísica derivou o prin-
cípio lógico da identidade segundo o qual “o ser é, o não 
ser não é”. Além disso, como a existência do homem e 
de sua consciência faz parte do ser, Parmênides disse que 
apenas o ser pode ser pensado, e pensar sobre o não-ser 
(o movimento e a mudança) resulta num caminho enga-
noso, porque existe uma identidade entre o pensamento 
e a realidade do ser.
Para Parmênides, o ser é uno, compacto, homogê-
neo, diferente da concepção pitagórica de maior ou me-
nor densidade de ser, de maior condensação e rarefação. 
Ele não admite o não ser, portanto não admite o espaço 
vazio, a mudança e o movimento. O ser de Parmênides é 
também eterno e imóvel. 
outros autorEs Pré-socráticos
Os demais pensadores pré-socráticos procuraram a 
causa última das coisas não num único princípio, mas 
numa reunião de elementos.
Empédocles 
O ecletismo marcou o pensamento e a obra de 
Empédocles, que escreveu o poema Sobre a Natureza, reu-
nindo as várias tendências do seu tempo. Para ele, quatro 
raízes em conjunto resultariam na physis: ar, água, terra e 
fogo. Haveria também duas forças cósmicas, identificadas 
por ele como amor e ódio, para levar esses elementos a se 
agregar ou dispersar, formando todo o resto. A realidade 
passaria por ciclos em que se alternariam essas duas for-
ças. Em outro poema de Empédocles, Purificações, cons-
tam elementos comuns ao orfismo e ao pitagorismo, re-
presentando os primeiros indícios de uma filosofia moral. 
De qualquer forma, a concepção de Empédocles a respeito 
da realidade como composta por certos elementos agrega-
dos ou separados por forças está muito próxima da moder-
na concepção do universo de acordo com a Física. 
Para Empédocles, toda a realidade resultava da composição de quatro 
elementos: terra, água, ar e fogo.
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b) Qual o termo empregado pelos gregos para sustentar a tese de que as almas migram de um corpo a outro? 
c) Além do conceito de alma, quais outros temas do pitagorismo influenciariam pensadores e religiões posteriores?
d) Estabeleça a principal diferença entre pitagorismo e orfismo, apresentando também uma semelhança.
4. Segundo Heráclito “Para os que entram nos mesmos rios, correm outras e novas águas”. Relacione essa afirmação 
com a ideia desse filósofo sobre a realidade, enfatizando também o papel do conceito de logos. 
5. O fragmento seguinte, de autoria de Parmênides de Eleia, fundador da escola eleática, serve de base para responder 
às questões propostas.
 
a) Parmênides é um autor que defende o imobilismo da realidade. Tendo isso em vista, explique o significado da 
expressão “múltipla experiência do hábito”. 
b) Explique o significado das expressões “olho sem visão” e “ouvido ensurdecedor”.
c) Segundo Parmênides, qual o único caminho de investigação que pode ser percorrido acerca da realidade? E como 
o homem deve proceder para alcançá-lo?
Jamais se conseguirá provar que o não-ser é; afasta, portanto, o teu pensamento desta via de investi-
gação, e nem te deixes arrastar a ela pela múltipla experiência do hábito, nem governar pelo olho sem vi-
são, pelo ouvido ensurdecedor ou pela língua; mas com a razão decide da muito controvertida tese, que te 
revelou minha palavra.
testes
1. UFMA — O homem sempre buscou explicações sobre 
os aspectos essenciais da realidade que o cerca e sobre sua 
própria existência. Na grécia antiga, antes de a filosofia sur-
gir, essas explicações eram dadas pela mitologia e tinham, 
portanto, um forte caráter religioso. Historicamente, consi-
dera-se que a filosofia tem início com Tales de Mileto, em 
razão de ele ter afirmado que “a água é a origem e a matriz 
de todas as coisas”. Nesse sentido, pode-se dizer que a frase 
de Tales tem caráter filosófico pelas seguintes razões:
a) Porque destaca a importância da água para a vida; 
porque faz referência aos deuses como causa da 
realidade e porque nela, embora apenas suben-
tendido, está contido o pensamento “tudo é ma-
téria”.
Metempsicose.
ideia de purificação da alma e do corpo, além da eternidade da alma; ideia do cosmos como harmônico e baseado em relações matemáticas.
Principal diferença: substituição do culto a Dioniso pela matemática. 
Uma semelhança: a música como instrumento para a ascese da alma.
Para Heráclito, a realidade é movimento constante, por isso nem o rio nem o homem que entra nele são os mesmos em dois momentos distintos, apesar de 
o rio correr numa calha, seguir uma direção, o que pode ser identificado com o logos, traduzido por razão ou discurso. o movimento não é caótico, mas 
segue uma razão, como o rio segue seu curso.
a frase refere-se ao movimento aparente da realidade. se a experiência é múltipla, e não uma só, isso se refere à mudança e ao movimento. 
Trata-se de uma condenação dos sentidos, cujo testemunho não é confiável e dos quais resulta exatamente a ideia de movimento.
o caminho do ser, apenas atingido por intermédio da razão. 
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b) Porque enuncia algo sobre a origem das coisas; 
porque o faz sem imagem e fabulação e porque 
nela, embora apenas subentendido, está contido 
o pensamento “tudo é um”.
c) Porque narra uma lenda; porque narra essa len-
da através de imagens e fabulação e porque nela, 
embora apenas subentendido, está contido o pen-
samento “tudo é movimento”.
d) Porque enuncia uma verdade revelada por Deus; 
porque o faz através da imaginação e porque 
nela, embora apenas subentendido, está contido 
o pensamento “o homem é a medida de todas as 
coisas”.
e) Porque enuncia algo sobre a origem das coisas; 
porque o faz recorrendo a deuses e à imaginação 
e porque nela, embora apenas subentendido, está 
contido o pensamento “conhece-te a ti mesmo”.
2. UFU-MG 
…Princípio dos seres… ele [Anaximandro] disse 
(que era) o ilimitado… Pois donde a geração é para os 
seres, é para onde também a corrupção se gera segun-
do o necessário; pois concedem eles mesmos justiça e 
deferência uns aos outros pela injustiça, segundo a or-
denação do tempo.
PRÉ-SOCRÁTICOS. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os pensadores).
A partir da análise do texto de Anaximandro, é cor-
reto afirmar que a filosofia, em contraposição ao mito, se 
caracteriza por
a) conceber o tempo como um passado imemorial 
sem relação com o presente.
b) os seres divinos concedem, por alianças ou rom-
pimentos, justiça e deferência uns aos outros.
c) o mundo ser explicado por um processo constante 
e eterno de geração e corrupção, cujo princípio é 
o ilimitado.
d) narrar a origem do mundo por meio de alianças 
e forças geradoras divinas.3. UFU-MG – O pensamento de Parmênides constitui uma 
das mais profundas doutrinas dos filósofos da physis. Seu 
poema possui uma estrutura bem definida em três par-
tes: prólogo, caminho da verdade e caminho da opinião. 
Acerca desse poema, responda às seguintes questões:
a) O poema de Parmênides pertence a qual período 
da história da filosofia?
b) Em qual dos temas seguintes o poema de Parmênides 
melhor se encaixa: política, ética, lógica, metafísica 
ou estética? Justifique sua resposta.
c) A que parte do poema se refere o fragmento em 
destaque a seguir: prólogo, caminho da verdade 
ou caminho da opinião? Justifique sua resposta.
Fragmento 7
(...) afasta, portanto, o teu pensamento desta via 
de investigação, e nem te deixe arrastar a ela pela 
múltipla experiência do hábito, nem governar pelo 
olho sem visão, pelo ouvido ensurdecedor ou pela 
língua; mas com a razão decide da muito controver-
tida tese, que te revelou minha palavra.
 BORNHEIM, g. Os filósofos pré-socráticos. São Paulo: Cultrix, 1993, p. 55.
4. UFU-MG — Parmênides (c. 515-440 a.C.) deixou seus 
pensamentos registrados no poema Sobre a Natureza, do 
qual restaram apenas fragmentos cultivados pelos filóso-
fos do mundo antigo. Uma das passagens célebres preser-
vadas é a seguinte:
Necessário é o dizer e pensar que (o) ente é; pois 
é ser, e nada não é; isto eu te mando considerar.
Pois primeiro desta via de inquérito eu te afas-
to, mas depois daquela outra, em que mortais que 
nada sabem erram, duplas cabeças, pois o imediato 
em seus peitos dirige errante pensamento; (...)
ARMÊNIDES. Sobre a natureza. Tradução de: SOUZA, José Cavalcante. São Paulo: 
Nova Cultural, 1989. p. 88. (Os pensadores).
Analise as assertivas seguintes.
I. A opinião humana busca o que é (ser) naquilo que 
não é (ser).
II. O mundo dos sentidos é (ser), portanto o único 
digno de ser conhecido.
III. Não se pode dizer “não-ser é”, porque “não-ser” 
é impensável.
IV. Dizer “não-ser é não não-ser” é o mesmo que 
afirmar “não-ser não é”.
Assinale a alternativa que contém as assertivas cor-
retas.
a) I e III
b) II e III
c) II e IV
d) I e IV 
À parte do caminho da verdade, pois recusa os dados sensíveis como forma 
de alcançar o conhecimento e reduz essa possibilidade à razão.
ao da filosofia pré-socrática.
Na metafísica, na medida em que caracteriza uma reflexão so-
bre os fundamentos da realidade.
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Com base na leitura do texto, responda às questões propostas. 
a) Ao pedir uma definição de coragem, qual a resposta de Laques? Ela pode ser considerada uma definição ou ape-
nas um exemplo? 
b) Como Sócrates reage à resposta de Laques?
c) O que Sócrates exige de Laques?
d) Qual o objetivo de Sócrates ao enumerar exemplos de atos corajosos em diferentes atividades ou problemas hu-
manos? 
Sócrates: E eu também. Mas, por outro lado, que dizer daquele que combate o inimigo recuando e não per-
manecendo no seu posto?
Laques: Recuando? Como?
Sócrates: Como os citas, provavelmente, os quais, segundo se diz, na retirada, não combatem menos do que 
no ataque. (...)
Laques: É verdade o que dizes.
Sócrates: Pois aí tens o que eu estava a dizer há pouco: que eu era o culpado por tu não teres dado uma boa 
resposta. E que eu não tinha feito bem a pergunta. Eu procurava saber de ti quais são os corajosos, não apenas 
entre os hoplitas {soldados gregos], mas também na cavalaria e em todas as outras formas de guerra, e não ape-
nas os corajosos na guerra, mas também os que são corajosos nos perigos do mar e aqueles que são corajosos 
nas doenças ou na pobreza ou na política. E mais ainda: não apenas os que são corajosos nas aflições e temo-
res, mas também os que são intrépidos no combate aos desejos e prazeres, ora enfrentando-os, ora evitando-os. 
Também nisso, ó Laques, há quem seja corajoso.
Laques: E muito, ó Sócrates.
Sócrates: Portanto todos esses são corajosos. Só que uns conquistam a coragem nos prazeres, outros, na 
aflições, outros, nos desejos, outros, nos temores; outros, porém, suponho, nessas mesmas circunstâncias reve-
lam covardia. 
Laques: Precisamente.
Sócrates: O que é, enfim, cada uma dessas duas coisas [a coragem e a covardia]? Eis o que eu perguntava. 
Experimenta, pois, mais uma vez, em relação à coragem, dizer o que existe de idêntico em todas essas circuns-
tâncias.
PLATÃO. Laques. Tradução de: OLIVEIRA, Francisco de. Lisboa: Edições 70, 2007. p. 62-65.
Exemplo, porque laques oferece resposta acerca de uma manifestação da coragem, mas não define o que seja a coragem em si mesma.
oferece outros exemplos de atos corajosos.
Que identifique a essência do ato corajoso, a essência comum da coragem, presente em exemplos de diferentes tipos.
a definição da coragem em si mesma, o conceito de coragem.
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Nascido de família aristocrática, Platão 
vivenciou a decadência de Atenas e assumiu 
posição política avessa à democracia.
Em geral os diálogos socráticos 
desenvolvem discussões sobre ética, 
definindo determinada virtude: cora-
gem — Laques; piedade — Eutífron; 
amizade — Lísis; autocontrole — 
Cármides. São diálogos aporéticos 
— fazem levantamento de diferen-
tes modos de conceituar as virtudes, 
denunciam a fragilidade dessas con-
ceituações e deixam a questão aber-
ta, inconclusa. Isso ligado ao objetivo 
do próprio Sócrates, que se preocu-
pava antes com o desencadeamento 
do conhecimento de si mesmo e não 
propriamente com conceitos.
De qualquer modo, algumas te-
ses socráticas básicas estão presentes 
nesses diálogos, como a da identifica-
ção da virtude com certo tipo de co-
nhecimento e a da unidade de todas 
as virtudes. Alguns diálogos dessa 
fase manifestam duas preocupações 
constantes na obra platônica: o pro-
blema político (como no Cármides) 
“diálogos socráticos”, visto ter Sócrates 
como personagem central. Dentre os 
diálogos, a Apologia de Sócrates pre-
tendeu reproduzir a própria defesa 
diante da Assembleia que o julgou e 
condenou. Nos primeiros diálogos in-
cluem-se ainda Hípias Menor, talvez 
Hípias Maior, Protágoras, Górgias (nos 
quais aparecem os grandes sofistas) 
e Ion.
e o papel que a retórica pode de-
sempenhar na ética e na educação 
(Górgias, Protágoras, os dois Hípias). 
Outros diálogos dessa fase cons-
tituem-se também em defesas de 
Sócrates por Platão: Críton, Laques, 
Lísis, Cármides e Eutífron.
São do período da Academia os 
“diálogos de transição”, nos quais 
aparecem o progressivo desligamento 
das posições originariamente socráti-
cas e a formulação de uma filosofia 
própria, com forte influência pitagó-
rica e baseada na nova solução para 
o problema do conhecimento, re-
presentada pela doutrina das ideias: 
formas incorpóreas e transcendentes 
que seriam modelos dos objetos sen-
síveis. Essas novas formulações estão 
em vários diálogos: Ménon, Fédon, 
Banquete, República, Fedro.
Os últimos diálogos de Platão repre-
sentam sua plena maturidade intelectu-
al, quando começou a rever as primeiras 
formulações da “doutrina das ideias” e 
as reestruturou conforme bases epis-
temológicas mais exigentes e segu-
ras. Compõe essa fase a série de di-
álogos constituída por Parmênides, 
Teeteto, Sofista e Político. No Timeu, 
vasto mito cosmogônico, Platão des-
creveu a origem do universo; no 
Crítias, apresentou um estado seme-
lhante ao descrito em A República, 
ambos do último período. Também 
Filebo aí se enquadra, abordando o 
tema da felicidade humana. Ao mor-
rer, Platão deixouinacabada uma no-
tável obra, Leis, na qual retomou o 
problema político e alterou teses ex-
pressas em A República, propondo a 
conciliação entre a monarquia consti-
tucional e a democracia. Teve interesse 
pela política desde a juventude até o fim 
da vida. O aprofundamento da consci-
ência política significou longo itinerário 
que permitiu a construção da primeira 
grande síntese filosófica do pensamen-
to antigo e abriu horizontes de pesquisa 
ainda hoje explorados, servindo de ins-
piração e estímulo a grandiosas aventu-
ras do espírito.
Fédon E tEoria das 
idEias
O diálogo Fédon insere-se nos 
trabalhos intermediários de Platão, 
no período da Academia, 
quando suas principais 
teses já haviam adquiri-
do boa consistência. Pela 
boca de Sócrates, Platão 
expôs nova linha de resolu-
ção de antigos problemas 
filosóficos e científicos, re-
presentada pela doutrina 
das ideias. As afirmações 
de que existe um belo em 
si e por si, um bom, um 
grande e assim por diante 
surgiram quando a filoso-
fia platônica mostrou que 
se distinguia do socratis-
mo e assumia fisionomia 
própria. 
Essa separação teria 
ocorrido quando a noção de ideia, 
como essência existente em si e por 
si, portanto independente das coi-
sas e do intelecto humano, seguiu 
um método de pesquisa de índo-
le matemática. Ainda nesse diálogo 
Sócrates afirma que, para chegar às 
ideias, adotou um caminho de in-
vestigação, que consistia em colocar 
em cada passo um princípio, aquele 
que julgasse o mais seguro, admitin-
do como verdadeiro ou falso tudo o 
que parecesse estar, respectivamen-
te, em concordância ou discordância 
com esse princípio. 
Na Academia, Platão ensinava segundo o método dialético de 
discussão — argumentação expressa na forma de diálogos. 
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Agir dessa maneira significa pen-
sar como os matemáticos e os geô-
metras, que propõem hipóteses das 
quais extraem consequências lógi-
cas. Platão propôs, por intermédio 
de Sócrates, remontar do condicio-
nado (problemas a resolver ou coisas 
a explicar) à condição (hipótese ex-
plicativa), visando a estabelecer uma 
relação de consequência lógica entre 
as duas proposições — a que expri-
me o problema e a que exprime sua 
hipotética resolução. 
Provisoriamente se deixa de lado 
a questão de saber se a condição é 
ela própria autossustentável ou se exi-
ge recursos mais amplos ou básicos 
que a condicionem, importando ve-
rificar o que concorda com o princí-
pio ou a hipótese admitidos. O pla-
tonismo, entretanto, não se detém 
apenas no exame da primeira hipóte-
se que esse método “dos geômetras” 
lhe proporciona — existência de enti-
dades em si, as ideias, causas inteli-
gíveis do que os sentidos apreendem 
—, mas se remete a outras hipóteses 
que a condicionam. Seu pensamen-
to se constrói assim como um jogo 
de hipóteses interligadas. Ao con-
trário do relativismo dos sofistas, a 
busca de uma condição incondicio-
nada para o conhecimento, a busca 
do fundamento último da ver-
dade, é para Platão não o pon-
to de partida, mas a meta a al-
cançar.
Nos diálogos da fase so-
crática, Platão já buscava algo 
de idêntico e uno por trás das 
múltiplas maneiras de entender 
conceitos como “temperança” 
ou “coragem”. O método dia-
lético empregado limitava-se 
a encontrar o mesmo no nível 
da significação das palavras, 
jamais chegando a qualquer 
conclusão acerca do funda-
mento desse mesmo. A par-
tir do Fédon, a dialética con-
verteu-se, cada vez com mais 
apoio em recursos matemáti-
cos, num método impessoal e 
teórico, que visava aos próprios 
problemas e não apenas à son-
dagem da consciência dos in-
terlocutores. 
Nos diálogos, Platão foi caracte-
rizando as causas inteligíveis dos ob-
jetos físicos, que chamou de ideias 
ou formas. Elas seriam incorpóreas 
e invisíveis, o que significa dizer que 
não está na matéria a razão de sua 
inteligibilidade. Seriam reais, eternas 
e sempre idênticas a si mesmas, esca-
pando ao tempo que torna perecíveis 
os objetos físicos. Por isso, merecem 
o qualificativo de “divinas”. Perfeitas 
e imutáveis, as ideias comporiam os 
modelos ou paradigmas dos quais as 
coisas materiais seriam apenas cópias 
imperfeitas e transitórias. 
Tal hipótese explicativa não bas-
ta a si mesma, pois resta saber de 
que maneira se podem conhecer es-
sas realidades invisíveis e incorpóreas. 
Resposta de Platão: o intelecto pode 
apreender as ideias porque também 
ele é, como as ideias, incorpóreo. A 
alma humana, antes do nascimento 
— antes de prender-se ao cárcere do 
corpo —, teria contemplado as ideias 
enquanto seguia o cortejo dos deu-
ses. Encarnada, perde a possibilida-
de de contato direto com as ideias, 
mas diante de suas cópias — obje-
tos sensíveis — pode gradativamen-
te recuperar o conhecimento delas. 
Conhecer seria então lembrar, reco-
nhecer. A hipótese da reminiscência 
vem, assim, explicar e sustentar a hi-
pótese da existência do mundo das 
formas. A segunda hipótese, porém, 
necessita de outra que a condiciona: 
a da preexistência da alma em rela-
ção ao corpo, a da incorruptibilidade 
dessa alma incorpórea e, portanto, 
da sua imortalidade. Essa imortali-
dade converte-se, na construção do 
platonismo, numa condição para a ci-
ência, para a explicação inteligível do 
mundo físico. 
Se a doutrina da reminiscência 
liga a alma às ideias e justifica que o 
homem as conheça, como explicar o 
relacionamento entre as formas e os 
objetos físicos, entre o incorpóreo e 
seu oposto, o corpóreo? Platão pre-
tendeu resolvê-la através de duas no-
ções fundamentais: a de participação 
e a de imitação. A doutrina platôni-
ca de imitação (mímesis) baseia-se 
numa acepção metafísica da imita-
ção, o que seria decorrente do dis-
tanciamento entre o plano sensível e 
o inteligível. Os objetos físicos apa-
recem como cópias imperfeitas dos 
arquétipos ideais. 
O mundo sensível seria uma imi-
tação do mundo inteligível, havendo 
graus intermediários de imitação: o 
objeto natural imita a ideia que lhe 
é correspondente e a arte imita, por 
sua vez, aquela imitação. É por isso 
que a noção de imitação, usada me-
tafisicamente por Platão para expli-
car a relação sensível-inteligível, tem 
influências profundas na sua con-
cepção estética e explica sua restri-
ção aos artistas, considerados por 
ele como fazedores de “simulacros 
com simulacros, afastados da verda-
de”. Já pela noção de participação, 
julga as ideias como padrão absoluto 
ou “justa medida” (o belo, o grande, 
o bom), segundo a maneira se dê a 
variação percebida no mundo sensí-
vel, onde os objetos individuais par-
ticipam com maior ou menor intensi-
dade dessa medida, tornando-se por 
isso mais ou menos belos, grandes, 
bons e assim por diante.
Conforme Platão, ideias ou formas correspondem 
a entidades reais e existentes, das quais os objetos 
sensíveis seriam meras cópias. 
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a rEPública dE Platão 
Num de seus diálogos mais importantes, A República, 
Platão traça uma série de considerações sobre a cidade ideal, 
cujos chefes deveriam ser reis-filósofos. Um dos aspectos 
fundamentais para a escolha deles seria a educação, que 
lhes possibilitaria atingir a ciência, ou seja, o conhecimen-
to das ideias, elevando-se até seu fundamento supremo: a 
ideia do bem. A discussão em torno da cidade ideal cede 
lugar então, em A República, a duas apresentações de 
como se desdobraria o conhecimento humano ao ascen-
der à contemplação do mundo das essências: esquema da 
linhadividida e alegoria da caverna.
Segundo muitos autores, esse livro marca a bifurcação 
entre o método de Sócrates e o de Platão. O Livro I evi-
dencia a falência do método socrático e a continuação do 
texto mostra os novos caminhos a seguir, não cabendo a 
cada um organizar sua busca do bem, mas a ordem social 
é que há de tirar o melhor de cada um.
Da mesma forma que outros discípulos de Sócrates, 
Platão escreveu A República na forma de diálogo, como 
de resto toda sua obra. Apesar de não ser uma novidade, 
Platão elevou o diálogo filosófico a gênero literário.
Estrutura da obra
resumo de a república
Livro I — aparentemente escrito de maneira indepen-
dente, possivelmente apenas mais tarde serviu de introdu-
ção à obra A República, considerando ser muito parecido 
aos diálogos aporéticos (aporia = sem saída), atribuídos 
à primeira fase do filósofo. O esquema do Livro I (justiça) 
e daqueles diálogos é fundamentalmente o mesmo: pro-
põe-se a definir uma virtude, que vai sendo substituída por 
outra, à medida que Sócrates demonstra sua insuficiência, 
de modo que a discussão termina com uma conclusão ne-
gativa. Constata-se fracasso na tentativa de definir as vir-
tudes nos dois casos.
A coragem, a temperança, a piedade formavam com 
a justiça o grupo das virtudes cardeais, já esboçadas des-
de Ésquilo e Píndaro, pelo menos. Além disso, cita a sa-
bedoria como outra virtude indispensável. Dessa forma, 
A República analisa exatamente as quatro virtudes — co-
ragem, temperança, sabedoria e justiça — como base para 
a constituição de um estado perfeito e equilibrado, defi-
nindo-as numa perspectiva social e não individual, como 
se fazia no método socrático.
De qualquer forma, o Livro I corresponde à parte 
da obra que apresenta as figuras, situa a discussão e o 
tema — o que é justiça — sob diversas concepções e re-
futa as definições propostas 
Livro II — busca encontrar os alicerces morais da 
justiça, indagando sobre sua natureza, bem como a 
da injustiça. No discurso sobre a injustiça, glauco de-
fine três espécies de bens: bens que buscamos por 
eles mesmos; bens que buscamos por eles e por suas 
vantagens; bens que buscamos só por suas vantagens. 
O primeiro parágrafo define a justiça como conven-
ção para possibilitar a convivência social. O segundo 
diz que o justo e o injusto possuem objetivos comuns: 
buscar sempre mais. O terceiro parágrafo afirma não 
haver diferença entre justo e injusto — o justo só o é 
por coerção, e a injustiça possui valor independente. 
O quarto parágrafo analisa o injusto perfeito, quando 
se pratica a injustiça ao extremo de modo a aparentar 
justiça, pois ser injusto e parecer justo é o cúmulo da 
injustiça. O justo perfeito deve permanecer fiel à jus-
tiça, mesmo que tenha fama de injusto. É mais impor-
tante parecer um homem de bem que o ser. O sexto 
parágrafo mostra que a existência do injusto é mais 
afável que a do justo.
Para solucionar o problema da justiça, Sócrates pro-
põe analisar a justiça “em grande escala”, ou seja, trans-
fere a análise do indivíduo para a cidade. O texto então 
descreve as transformações de uma cidade, que se tor-
na luxuosa e precisa de especialização de tarefas cada 
vez maior. Começa a carecer de guardiões com treino 
próprio, ponto em que introduz o tema da educação, 
que deve ser feita pela música e ginástica, à moda gre-
ga. A música implica poesias e fábulas, repletas de falsi-
dades sobre os deuses, em vez de revelarem a divinda-
de na perfeição de seus atributos. Dessa forma, declara 
abertamente que os poetas não servem para instruir a 
juventude.
Livro III — prossegue o libelo acusatório e, depois de 
mandar embora os que imitam o mal, os poetas, retoma 
o tema da educação regulamentada pela música e ginás-
tica, que deve ser pública, fornecida pelo estado, o que 
revela clara inspiração no modelo praticado em Esparta. 
O livro termina com a discussão da justiça envolvendo o 
homem e a cidade.
Livro IV — definido o problema da educação, regu-
lamenta outros aspectos da vida na comunidade. Depois 
de relegar as questões religiosas ao oráculo de Delfos, 
Sócrates declara que, fundada a cidade, está apta a pro-
curar “onde possam estar a justiça e a injustiça”. A cida-
de perfeita possuiria as quatro virtudes — sabedoria, co-
ragem, temperança e justiça. Definidas as três primeiras, 
atinge-se a quarta por exclusão das partes. Se a primeira 
se encontra nos guardiões, a segunda, nos guerreiros, e 
a terceira, na harmonia geral de todas as classes, justiça é 
cada um exercer uma só função na sociedade, aquela para 
a qual, por natureza, é mais dotado. 
Resta verificar se essas conclusões são aplicáveis ao 
indivíduo. A cidade tinha três classes: dos guardiões, mi-
litares e artífices. Também a alma do indivíduo encerra 
três elementos: apetitivo, espiritual e racional. Aos apetites 
cabe obedecer; às emoções, assistir; à razão, governar. “E 
assim assentamos suficientemente em que existem na ci-
dade e na alma dos indivíduos os mesmos elementos e no 
mesmo número. Seu equilíbrio ou desequilíbrio conduzem 
à justiça ou à injustiça.” (p. 201) 
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Teoria das virtudes e sua divisão em A República
Quatro virtu-
des cardeais
Partes da alma Divisão do 
estado
Prudência/sabe-
doria
Racional governantes 
(administrar a 
cidade)
Fortaleza/ 
coragem
Irascível (volitiva) guardiões (defe-
sa, segurança)
Temperança Concupiscível 
(apetitiva)
Trabalho físico
Justiça — virtu-
de geral
Livro V — seu início marca uma digressão, um retorno 
no texto. Polemarco e Adimanto obrigam Sócrates a reto-
mar o problema sobre a comunidade de mulheres e filhos, 
abordado no Livro IV. Assim, ele demonstra o papel das 
mulheres na direção do estado, questão exposta na forma 
da metáfora das vagas marinhas: a primeira propõe que 
as mulheres podem ter a mesma capacidade dos homens 
e, portanto, tomar parte no governo da cidade; a segun-
da expõe o complicado sistema de casamentos e procria-
ção da classe dos guardiões para obter o mais alto grau de 
eugenia; a terceira, a mais temível das vagas, consiste em 
proclamar a condição necessária para tal estado se tornar 
realizável: ser governado por filósofos.
Isso conduz à definição de filósofo, encerrando-se o li-
vro com a distinção entre o “amigo do saber” (philosophos) 
e o “amigo da opinião” (philodoxos). 
Livro VI — ocupa-se da preparação do filósofo. Depois 
de enumerar as qualidades que o recomendam para ocu-
par a chefia, esboça a maneira de formar os guardiões, 
a fim de eles procurarem alcançar o saber mais elevado, 
cujo objetivo é o bem, a ideia suprema que torna inteli-
gível o mundo.
Trata-se de um grande “ensaio sobre o bem”, enten-
dido da seguinte maneira: em primeiro lugar, como a fina-
lidade ou alvo da vida, o objeto supremo de todo desígnio 
e toda aspiração; em segundo lugar, como a condição do 
conhecimento, o que torna o espírito inteligível e o espírito 
inteligente; em terceiro lugar, como a causa criadora que 
sustenta todo o mundo e tudo o que ele contém, aquilo 
que dá existência a tudo. 
Platão expôs o pensamento por meio de metáforas. A 
primeira, metáfora do Sol, mostra que esse astro está para 
o mundo visível como o bem para o mundo inteligível.
A segunda metáfora consiste em imaginar uma linha 
para dividir em duas partes desiguais, cada qual seccionada 
na mesma proporção. Dessa forma haveria uma linha AB, 
separada em dois segmentos por C, cada qual dividido ain-
da outra vez. De todo modo, disso resultaria os segmentos 
AC e CB, com AC representando o mundo sensível (horata 
ou doxasta) e CB, o mundo inteligível (noeta).
O mundo sensível compõe-se em primeiro lugarpor 
uma zona de imagens (eikones), conhecida pela suposição 
ou ilusão (eikasia). Segue-se uma dimensão onde se encon-
tram os seres vivos e objetos do mundo (zoa), percebidos 
por intermédio da pistis (fé).
A linha prossegue para o mundo inteligível (noeta), 
formado também de dois setores: noeta inferior, conheci-
do pela razão ou conhecimento discursivo (dianoia), típico 
das ciências; noeta superior, apreendido pela inteligência 
ou razão intuitiva (noesis), própria da filosofia. 
A alegoria da linha indica ainda a oposição básica 
entre opinião e saber, entre doxa e sophia. De qualquer 
modo, as alegorias do sol e da linha dividida tomam for-
ma mais nítida na alegoria da caverna.
A linha dividida é um dos recursos metafóricos 
utilizados por Platão para expor sua teoria das ideias.
Mundo
inteligível
Mundo
sensível
Ciência
Opinião
Ideias
Objectos
matemáticos
Objetos
sensíveis
Imagens
Inteligência
Entendimento
Fé
Suposição
B
E
C
D
A
Livro VII — o início descreve o mito da caverna. Antes 
de iniciar a alegoria, Platão diz expressamente que se trata 
de conhecer o comportamento da natureza humana con-
forme ela seja ou não submetida à educação, cujo modo 
como se processa constitui o tema central desse livro, apa-
recendo logo depois do mito.
Mito da Caverna: mundo sensível X mundo inteligível. 
O currículo proposto visa “à disciplina mental e ao 
desenvolvimento do poder do pensamento abstrato”. Por 
isso se sucedem os vários ramos então conhecidos da ma-
temática, desligados de suas aplicações práticas. A base 
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2. Cite duas propostas de Platão em A República que chocariam Atenas.
3. Qual o motivo prático para o filósofo ser o governante? 
4. Aporias não significam ceticismo? Justifique sua resposta.
5. Analisando a obra de Platão, quais elementos poderiam estar relacionados à dificuldade de ascese da alma ao mun-
do inteligível? 
6. “Lógica e cognitivamente, o mundo inteligível é anterior ao sensível.” Justifique essa afirmação.
7. Leia o texto e faça o que se pede.
SÓCRATES — Reflete agora sobre o que te vou dizer. Qual é o objeto da pintura? O de representar o que é, 
tal qual é, ou o que parece, tal qual parece? Imita a aparência ou a realidade?
GLAUCO — A aparência.
SÓCRATES — Logo, a arte de imitar está muito afastada do verdadeiro; e a razão por que faz tantas coisas 
é que só toma uma pequena parte de cada uma, e esta mesma não passa de simulacro ou fantasma. Um pintor, 
por exemplo, pinta um sapateiro, um carpinteiro ou outro artesão qualquer, sem ter nenhum conhecimento de 
suas respectivas artes. Isso não impede, se é bom pintor, de iludir às crianças e aos ignorantes, mostrando-lhes 
de longe um carpinteiro por ele representado e que tomem por imitação da verdade.
GLAUCO — Sem dúvida.
SÓCRATES — O mesmo se deve entender, meu caro amigo, de todos os que fazem como o pintor. Sempre 
que alguém nos vier dizer ter encontrado um homem que sabe todos os ofícios e reúne em si, em elevado grau, 
todos os conhecimentos que se acham repartidos entre muitos, é preciso desenganá-lo, mostrando-lhe que não 
passa de um tolo por se ter deixado lograr por um imitador ou mágico a quem tomou por sábio, simplesmente 
porque não sabe discernir a ciência da ignorância, a realidade da imitação.
GLAUCO — É a pura verdade.
(...) 
PLATÃO. A República. Livro X, p. 457. 
Menosprezo pela atividade comercial, condenação da arte, crítica à democracia. 
Quem tem o poder (conhecimento das ideias) não pode estar interessado pessoalmente no poder (oposição a Maquiavel).
os diálogos da juventude, socráticos ou aporéticos, demonstram posição bastante cética de sócrates. sabe-se que essa postura cética está relacionada com 
a busca da definição, do imutável.
o desejo e a satisfação em excesso dos prazeres do corpo, o apego às opiniões comuns, a perspectiva utilitária no dia a dia, o apreço pelas artes imitativas.
Do ponto de vista lógico, Platão adotou o método dedutivo, o que pressupõe a teoria das ideias como hipótese explicativa para a existência do mundo sen-
sível. Do ponto de vista epistemológico e cognitivo, o conhecimento das ideias é superior ao empírico e corresponde à verdade. 
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Explique o trecho da fala de Sócrates — “... simplesmente porque não sabe discernir a ciência da ignorância, a rea-
lidade da imitação” — apresentando a crítica social implícita.
8.
Sócrates — E há alguma estranheza em que, ao passar um homem das contemplações divinas às misérias 
humanas, pareça desajeitado e sumamente ridículo porque, ainda a pestanejar e enxergando mal nas trevas 
que o rodeiam, se vê obrigado a discutir, nos tribunais e em outro lugar qualquer, a respeito das imagens e das 
sombras de imagens da justiça, enfrentando as concepções que dessas coisas fazem aqueles que jamais viram 
a justiça em si?
PLATÃO. A República. Livro VII, p. 322.
Dê exemplo de uma situação em que o indivíduo, “enxergando mal nas trevas que o rodeiam”, se defronta com a 
(in)justiça.
9. Por que as formas ou as ideias não significam em Platão nem a figura, como quando dizemos “forma triangular”, nem 
conteúdos mentais, como quando dizemos “tive uma boa ideia”? 
aristóteles
Fi lho de Nicômaco, médico 
da corte da Macedônia, amigo de 
Amintas II, pai de Filipe II, por sua 
vez pai do futuro Alexandre III ou 
Alexandre o grande. 
Nascido em Estagira em 384 a.C., 
cidade grega da Calcídica sob domi-
nação da Macedônia, Aristóteles, 
com 18 anos, foi para Atenas, onde 
ingressou na Academia. Em 347, com 
a morte de Platão e decepcionado 
com a escolha de Espeusipo para go-
vernar a Academia, dirigiu-se a Assos, 
pólis governada por Hérmias. Esteve 
em Mitilene, na Ilha de Lesbos, e vol-
tou à Macedônia, tornando-se pre-
ceptor de Alexandre. 
Aristóteles, fundador do Liceu de Atenas, 
negou a doutrina das ideias, de Platão. 
De volta a Atenas, fundou o 
Liceu, escola onde predominou cer-
to biologismo, marca central da sua 
visão científica e filosófica, caracte-
rizada pela transposição de catego-
rias pertencentes ao domínio da vida 
para toda a natureza, como a noção 
de espécies fixas, presente em sua fí-
sica, metafísica e doutrina do movi-
mento.
Parte de sua obra classifica-se 
como exotérica — destinada ao gran-
de público, da qual pouco restou. 
Desses diálogos destacam-se Eudemo, 
Protético e Sobre a Natureza. O últi-
mo, de conformidade com Platão no 
Timeu, apresenta uma concepção 
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a ignorância faz as pessoas, de modo geral, acreditarem em discursos criteriosamente elaborados e provas bem construídas, sem análise mais profunda 
dos fatos. assim, a manipulação social por meio de “falsos sábios” facilita a corrupção e os desvios de conduta.
Resposta do aluno. 
1 - Um pai desempregado que rouba uma lata de leite do supermercado para alimentar o filho doente precisa defender-se da acusação de furto. 
2 - Um indivíduo que mata outro em defesa da própria vida ou da família precisa defender-se da acusação de homicídio. 
Percebe-se a figura, pois as ideias remetem às entidades. são realidades que existem por si mesmas, de maneira autônoma. Platão era um realista. a for-
ma não pode ser figura porque deve ser apreendida pelo intelecto. 
Orientação ao professor 3: induza os alunos a comentar casos como os seguintes:
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cosmológica de cunho finalista e te-
ológico e, contrariamente a Platão, 
não explica o universo à semelhan-
ça de uma obra de arte — resultado 
da ação de um artesão divino, o de-
miurgo — e, sim, como um organis-
mo que se desenvolve graças a um 
dinamismo interior, um princípio ima-
nente que Aristóteles chamou de na-
tureza (physis).
Já as obras esotéricas ou acroa-
máticas, destinadas ao auditório de 
discípulos, únicas que se conserva-
ram, apresentam-se sob a forma de 
pequenos tratados, muitos reunidos 
sob um título comum, como no caso 
da Física. 
No século I d.C., Andrônico 
de Rodes organizou as obras do fi-
lósofo, dando origem ao Corpus 
Aristotelicum e sua célebre divisão:
¬ Organon (instrumento) 
 ¬ tratados de lógica
¬ Estudos da natureza 
 ¬ mundo físico
 ¬ mundo sideral e sublunar
 ¬ mundo vivo – história dos ani-
mais
¬ Obras de filosofia teórica ou es-
peculativa
¬ Obras de metafísica —14 livros 
(filosofia primeira)
¬ Obras de filosofia prática 
 ¬ ética e política (18 livros)
 ¬ retórica
¬ Poética — estética
O caráter sistemático da obra con-
feriu grande autoridade a Aristóteles, 
especialmente na Idade Média, quan-
do pareceu ser uma doutrina de âmbi-
to universal e de validade permanen-
te, pelo menos na aparência.
Primeiro historiador da filosofia, 
Aristóteles procurou encadear as di-
versas doutrinas anteriores, assumin-
do-se como ponto terminal desse 
processo. Sob a perspectiva aristoté-
lica, as doutrinas anteriores consti-
tuíam-se numa explicação particu-
lar do movimento, da transformação 
e, consequentemente, das mudan-
ças históricas. Dessa forma, fundou 
a doxografia, que recuperou signifi-
cativa parte da doutrina dos pré-so-
cráticos. 
Aristóteles sempre partia do pas-
sado para fazer a história dos pro-
blemas que investigava. Ele deseja-
va fundar sua filosofia por consenso 
geral, sem pretensão de ser original, 
mas de dar forma acabada dos con-
ceitos que vinham sendo desenvolvi-
dos ao longo da história, de maneira 
que não fosse estranha ao homem 
comum e à tradição.
Para Platão, a compreensão do 
mundo físico e, portanto, a verdade e 
a certeza da ciência e da filosofia de-
pendiam das ideias, apreendidas pela 
dialética. Seguidores dele que forma-
riam a Nova Academia desenvolveram 
teses relativistas e céticas pela supres-
são da ideia de bem. Aristóteles já te-
ria percebido que a dialética platônica 
só se comprometia com a certeza em 
última instância — o que lhe confe-
ria inquietação permanente e flexibi-
lidade, mas a deixava sob constante 
ameaça do relativismo. 
Conforme Aristóteles, a verdade 
e a certeza dependem de normas do 
pensamento que permitam demons-
trações corretas e irrefutáveis. Sua 
intenção era forjar um instrumento 
mais seguro para a constituição da 
ciência, projeto que está na base do 
Organon —, conjunto de textos so-
bre lógica. 
PrinciPais asPEctos da 
FilosoFia aristotélica
Física
Na obra Ética a Nicômaco, 
Aristóteles estabeleceu diversas for-
mas de saber: arte, ciência, prudên-
cia, discrição, sabedoria e inteligência, 
a última considerada única forma de 
saber que pode atingir os princípios.
Segundo esse autor, existem três 
degraus no conhecimento: conheci-
mento da física — estuda o movimen-
to, a passagem da potência ao ato; 
saber matemático — apresenta maior 
abstração relativamente à física; co-
nhecimento metafísico — capaz de al-
cançar as bases da própria realidade.
Aristóteles considerava os seres 
físicos, metafísicos e matemáticos, 
estes existindo apenas em nossa in-
teligência. O matemático é um ser de 
razão, com fundamento nas coisas. 
Estreitamente ligada a essa concep-
ção, as ciências classificam-se em teó-
ricas, práticas e produtivas, mas o es-
tilo geral do pensamento aristotélico 
é sempre começar do fenômeno, da 
realidade física dos corpos. 
O objeto da física é, pois, os seres 
da natureza e seu movimento. Vê-se a 
natureza (physis) como a causa em si, 
por isso não demonstrável, mas en-
volvendo dois aspectos distintos da 
realidade: matéria e forma. Entende-
se forma (morphé) como eidos, aqui-
lo que representa a coisa na ideia, na 
inteligência, mas a forma também ca-
racteriza determinada classe de ob-
jetos, correspondendo à ideia de es-
pécie, na medida em que as várias 
espécies de objetos se diferenciam 
entre si pelo aspecto geral. O con-
ceito de matéria, bastante variado e 
abrangente, corresponde à matéria 
geral e indeterminada, presente em 
todos os corpos, os quais se diferen-
ciam apenas pela forma. 
Morphé diz respeito à forma sensí-
vel, àquilo que aparece aos sentidos e é 
captado pela razão como ideia (eidos), 
esta representando ou traduzindo a 
estrutura inteligível da coisa. Na me-
dida em que a forma é que diferencia 
os seres entre si, corresponde também 
a uma causa. Forma diz respeito a ob-
jetos particulares; eidos, a um objeto 
geral, universal. Normalmente, a natu-
reza compõe-se de seres materiais que 
possuem forma e figura, mas também 
é aquilo que tem em seus princípios o 
próprio movimento.
Central na física aristotélica: 
doutrina do ato-potência — todo 
ser contém em si mesmo certas po-
tencialidades que determinam aquilo 
que ele virá a ser. Essas potenciali-
dades predeterminadas e fixas preci-
sam vir à tona, ser atualizadas, caso 
contrário permanecem apenas como 
possibilidades não efetivadas. Dessa 
forma, quando uma potência é exer-
cida, passa a ser “um ato”, incor-
porando-se à forma do ser. Apenas 
quando todas as potencialidades fo-
rem atualizadas, se isso for possível, 
o ser atinge a plenitude e realiza 
Orientação ao 
professor 4 : 
Em função da es-
treita relação en-
tre o pensamen-
to aristotélico e a 
lógica formal, op-
tamos por descre-
ver a constituição 
da lógica segundo 
aristóteles no ma-
terial do primeiro 
bimestre, que abor-
da esse tema. 
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completamente sua natureza, atin-
gindo o bem maior desse ser— sua 
felicidade.
ética
Já nas primeiras linhas dessa obra, 
Aristóteles afirmou que o bem é o fim 
a que tendem todas as coisas que faze-
mos. Os fins podem ser uma atividade 
(um exercício ou um treinamento, como 
a equitação, por exemplo, que não tem 
outro fim a não ser a excelência na exe-
cução dessa atividade) ou o resultado 
dessa atividade (as práticas artesanais, 
por exemplo, como o sapateiro, cujo fim 
é a produção de sapatos, os quais trans-
cendem a atividade e subsistem após 
sua finalização). Tal fim será o bem ou, 
antes, o sumo bem. De qual ciência 
ou faculdade o bem é o objeto? Para 
Aristóteles, da ciência política, porque 
abrange outras ciências, de modo que 
sua finalidade é o bem humano, pois 
ela busca a finalidade do estado, maior 
e mais completa que a dos indivíduos. O 
fim que se tem em vista na política não 
é o conhecimento, mas as ações belas 
e justas. O mais alto e superior de todos 
os bens é a felicidade. 
O bem não é uma espécie de ele-
mento comum que corresponda a 
uma só ideia. Trata-se de algo atin-
gível. Sendo diferente em cada ciên-
cia, arte ou ação, inicialmente ele é 
a finalidade. Nem todos os fins são 
absolutos, mas o sumo bem é algo 
de absoluto. E esse fim absoluto, o 
sumo bem, é que todos os homens 
procuram. O bem absoluto ou incon-
dicional é aquilo sempre desejável em 
si mesmo, nunca no interesse de ou-
tra coisa. O bem absoluto é autossu-
ficiente. Das três classes de bens, os 
mais verdadeiros relacionam-se com 
a alma e compreendem ações e ati-
vidades psíquicas.
A felicidade é o supremo bem, o 
fim maisgeral em prol do qual se diri-
gem todos os outros. Alguns identifi-
cam o bem viver e o bem agir com ser 
feliz. As pessoas em geral pensam que 
a felicidade é uma coisa simples e ób-
via, como o prazer, a riqueza e as hon-
ras, mas suas opiniões diferem. Outras 
consideram que há um bem em es-
pecial que é autossubsistente, corres-
pondendo aos primeiros princípios. Ao 
contrário da vida comum das pessoas, 
que associam o bem maior ou felicida-
de com o prazer, na vida política, a fe-
licidade seria a honra, finalidade desta 
vida. Ainda melhor que a honra a ad-
quirir na vida política, está a virtude.
Como felicidade é o sumo bem, 
corresponde a um fim absoluto, de-
sejável em si mesmo e não no inte-
resse de outra coisa. Nesse sentido, 
é autossuficiente, pois torna a vida 
desejável e carente de nada, corres-
pondendo também à finalidade geral 
da ação. Levando em conta a função 
do homem, quando o bem é o ben-
feito, essa função seria uma ativida-
de da alma que segue ou implica um 
princípio racional, de acordo com a 
excelência que lhe seja própria. 
Assim, o bem do homem é uma 
atividade da alma em consonância 
com a virtude, para atingir a excelên-
cia. A identificação da felicidade com 
a virtude é apropriada, pois à virtude 
pertence a atividade virtuosa, deven-
do esta ser boa, nobre e aprazível em 
si mesma, pois o homem virtuoso só 
pode comprazer-se em agir virtuosa-
mente. A felicidade é então a melhor, 
a mais nobre e a mais aprazível coi-
sa do mundo. O homem feliz, no en-
tanto, parece necessitar também de 
bens exteriores, prosperidade. Meros 
acréscimos, pois a felicidade se cons-
titui de atividades virtuosas. 
Para Aristóteles, o homem políti-
co também deve ter estudado a virtu-
de, para que os cidadãos sejam bons 
e obedientes às leis. Trata-se de virtu-
de humana, portanto não do corpo, 
mas da alma, pois também a felicida-
de é uma ação da alma. A alma tem 
uma parte racional e outra privada de 
razão. Uma subdivisão do elemento 
racional: alma vegetativa ou nutriti-
va. Outro elemento irracional: aquele 
que no homem pode enfraquecer a 
razão, correspondendo aos elemen-
tos apetitivo e desiderativo.
A virtude também se divide de 
acordo com essa diferença de par-
ticipação no racional, pois há vir-
tudes intelectuais e outras morais, 
compreendendo uma distinção de 
gênero, ou seja, relacionada à dispo-
sição de caráter. No que diz respeito 
à essência ou ao conteúdo, a virtude 
é uma mediania, havendo nesse sen-
tido três disposições: as do excesso e 
da falta são vícios; apenas a mediania 
corresponde realmente à virtude. 
Quanto ao gênero, há duas es-
pécies de virtude: a intelectual — ad-
quirida pelo ensino; a virtude moral — 
adquirida pelo hábito. As virtudes 
morais não surgem em nós por natu-
reza, mas somos adaptados por natu-
reza a recebê-las e tornamo-nos per-
feitos pelo hábito. Então, como não 
nos vêm pela natureza, não estão em 
nós como potência para depois se ex-
teriorizarem em ato, mas sim pelos 
atos que praticamos adquirimos justi-
ça ou injustiça, ou seja, o caráter nas-
ce dessas atividades ou hábitos.
As virtudes não são paixões, que 
têm a ver com prazer ou dor, nem fa-
culdades, que permitem a ocorrên-
cia das paixões, mas são disposições 
da alma, por isso se referem à nossa 
posição diante das paixões — se nos 
comportamos de forma boa ou má. A 
virtude do homem é a disposição de 
caráter que o torna bom e o faz de-
sempenhar bem sua função. A virtude 
moral, disposição de caráter relaciona-
da com a escolha, consiste de uma me-
diania relativa a nós — um meio-termo 
entre dois vícios. Há paixões que não 
admitem meio-termo, mas a virtude 
diz respeito às que o admitem. 
Ao surgir na realidade, todo ser guarda certas 
potencialidades que podem ser atualizadas, 
tornando o ser um ato e completando sua 
natureza, estado em que o ser atinge o mais 
alto grau de felicidade.
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O mundo hoje é A filosofia estóica é
Conformismo/quietismo 
político
Revolta crítical
Particularidade/individua-
lismo
Busca de universalidade
Interesse/voluntarismo/in-
coerência
Lógica coesão
Avesso ao risco e à aposta Engajamento/compro-
misso
Para os estoicos, o testemunho dos sentidos é verda-
deiro. Nesse sentido, admitem o erro de julgamento, não 
das sensações, ou seja, o erro não pode ser derivado das 
sensações, mas do julgamento que se faz delas.
EPicurisMo
Fundador da tendência: Epicuro
Fundamento: tudo é formado por matéria e vácuo, pois 
se há movimento, tem que haver vazio para ele ocorrer. 
Princípios de Epicuro: marcadamente materialistas e 
mecanicistas, baseiam-se na física: do nada, nada se cria; 
nada é completamente destruído; o universo é sempre o 
mesmo. Estão excluídas todas as causas espirituais; o univer-
so não tem um fim predeterminado, não tende a nada. 
Decorrente dessa posição, a alma não pode ser incorpó-
rea, mas existente apenas dentro do corpo, o que contraria 
frontalmente as teses platônicas. A desconsideração com a 
física e a metafísica conduzia naturalmente os epicuristas a 
refletir sobre questões éticas, o que explica em parte o para-
digma levantado por Epicuro acerca da existência dos males 
(por que eles existem?) e do porquê de a divindade não os 
eliminar, uma vez que ela quer e pode fazer isso.
Resposta dos epicuristas: a divindade não se envolve com 
os assuntos humanos, porque se localiza nos “intermundos” 
e não interfere neles, pois esse tipo de perturbação não lhe 
diz respeito, na medida em que é imperturbável.
Com relação à ética, a felicidade consiste no prazer, o 
que implica uma subjetividade, considerando que o prazero-
so pode ser variável. Para alcançar o prazer, que é o princí-
pio e o fim da vida, bem como a felicidade, são necessárias 
três coisas: ataraxia (serenidade da alma em decorrência 
do domínio das paixões) contraposta à eutimia (ausência 
de temores,superstições e emoções); afobia (ausência de 
medo) contraposta ao chara (alegria); aponia (ausência de 
dor) em oposição a euphrosýne (alegria da alma). 
Para Epicuro, não se pode abolir a dor, mas relativa-
mente a ela se deve fazer uma opção inteligente: se o pra-
zer for maior que a dor, a coisa deve ser feita. 
Princípio básico da vida para o epicurismo: eudaimo-
nismo — busca constante da filosofia. Isso exige cumprir 
as três necessidades naturais: saúde do corpo, saúde do 
espírito e felicidade.
Meios para alcançar o prazer: phrónesis — uso da prudên-
cia e da inteligência; logismos — calculismo; sophrousýne,— 
autodomínio; dike — justiça. Para tanto, Epicuro recomen-
dou os tetraphármakos — os quatro remédios: nenhum 
temor dos deuses; nenhum temor da morte; crença de 
que é possível atingir a felicidade; crença de que é possí-
vel suportar a dor.
nEoPlatonisMo
Doutrina correspondente à interpretação da obra de 
Platão por Plotino (205-270 ou 284 d.C.), discípulo de Amônio 
Sacas, considerado fundador da escola neoplatônica. 
Plotino começou a escrever tardiamente, por volta dos 
49 anos, em Alexandria. De sua obra restaram apenas as 
Enéadas, livro escrito em nove partes.
Duas questões básicas em Plotino: criação do universo 
e teoria do intelecto uno.
Primeiro existe o uno (que não pode de modo algum 
ser dividido), e o chora (matéria sem forma e também eter-
na), um receptáculo. No uno supremo existe a bondade e 
o bem, que tendem a ser irradiados pela própria natureza. 
Do uno, por emanação, resulta o nous, que é uma cópia do 
uno e também contém o bem e a inteligência. O nous, por 
cascata, emana a alma do mundo, que produz todoo co-
nhecimento existente no mundo. A distancia do uno já tor-
na essa alma sujeita à fragmentação. Dessa lama, por ema-
nação, surgem miríades de outras almas, as psyches. Estas, 
depois de constituídas no modo mais simples, como cristais, 
passam a formas 
mais comple -
xas até chegar 
ao homem, que 
l ibera a alma 
quando morre. 
Trata-se de um 
movimento de 
retorno ao uno.
Para o neoplatonismo, Deus é a luz da qual irradia 
toda a criação, e o mal é apenas a ausência de 
Deus, correspondendo em síntese ao nada.
O estoicismo ensina a dominar a dor, a angústia, o 
desespero, e procura tornar o ócio produtivo. Havia uma 
espécie de fatalidade nele, pois as coisas tinham que acon-
tecer conforme o desenrolar da natureza, conforme o des-
tino. Sua norma: seguir as leis da natureza, aceitar sua na-
tureza e o modo como as coisas ocorrem no mundo. Seus 
seguidores eram materialistas e monistas. 
Onde fica então a liberdade? A liberdade do sábio, se-
gundo os estoicos, é acomodar sua vontade ao que está 
contido no destino (moira). A liberdade é a aceitação pes-
soal e racional do fado (fatum) ou moira.
O destino é o logos, a razão ou a lei, portanto ser li-
vre é viver de acordo com o logos, com a razão. Do pon-
to de vista da política, os estoicos são ativos, pois não se 
trata de acomodação ao destino, mas de um exercício de 
conformação a ele.
O quadro a seguir ajuda a compreender a filosofia dos 
estoicos, na medida em que reflete algumas de suas posi-
ções básicas comparadas às do mundo atual. 
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testes
1. UEM-PR — Os filósofos pré-socráticos tentaram expli-
car a diversidade e a transitoriedade das coisas do univer-
so, reduzindo tudo a um ou mais princípios elementares, 
os quais seriam a verdadeira natureza ou ser de todas as 
coisas. Assinale o que for correto. 
01) Tales de Mileto, o primeiro filósofo segundo 
Aristóteles, teria afirmado “tudo é água”, indi-
cando, assim, um princípio material elementar, 
fundamento de toda a realidade. 
02) Heráclito de Éfeso interessou-se pelo dinamismo 
do universo. Afirmou que nada permanece o mes-
mo, tudo muda; que a mudança é a passagem de 
um contrário ao outro e que a luta e a harmonia 
dos contrários são o que gera e mantém todas as 
coisas. 
04) Parmênides de Eleia afirmou que o ser não muda. 
Deduziu a imobilidade e a unidade do ser do prin-
cípio de que “o ser é” e “o não-ser não é”, ela-
borando uma primeira formulação dos princípios 
lógicos da identidade e da não contradição. 
08) As teorias dos filósofos pré-socráticos foram pou-
co significativas para o desenvolvimento da filo-
sofia e da ciência, uma vez que os pré-socráticos 
sofreram influência do pensamento mítico, e de 
suas obras apenas restaram fragmentos e comen-
tários de autores posteriores. 
16) Para Demócrito de Abdera, todo o cosmo se cons-
titui de átomos, isto é, partículas indivisíveis e in-
visíveis que, movendo-se e agregando-se no vá-
cuo, formam todas as coisas; geração e corrupção 
consistiriam, respectivamente, na agregação e na 
desagregação dos átomos.
2. UEL-PR 
Desde suas origens entre os filósofos da antiga 
Grécia, a ética é um tipo de saber normativo, isto é, 
um saber que pretende orientar as ações dos seres 
humanos.
 CORTINA, A.; MARTíNEZ, E. Ética. Tradução de: LEITE, Silvana Cobucci. São Paulo: 
Edições Loyola, 2000, p. 9.
Com base no texto e na compreensão da ética aristo-
télica, é correto afirmar que a ética
a) se orienta pelo procedimento formal de regras 
universalizáveis, como meio de verificar a corre-
ção ética das normas de ação.
b) adota a situação ideal de fala como condição para 
a fixação de princípios éticos básicos, a partir da 
negociação discursiva de regras a serem seguidas 
pelos envolvidos.
c) se pauta pela teleologia, indicando que o bem 
supremo do homem consiste em atividades que 
lhe sejam peculiares, buscando a sua realização 
de maneira excelente.
d) contempla o hedonismo, indicando que o bem 
supremo a ser alcançado pelo homem reside na 
felicidade, e esta consiste na realização plena dos 
prazeres.
e) baseada no emotivismo busca justificar a atitude 
ou o juízo ético mediante o recurso dos próprios 
sentimentos dos agentes, de forma a influir nas 
demais pessoas.
3. UEL-PR 
A filosofia grega parece começar com uma ideia ab-
surda, com a proposição: a água é a origem e a matriz de 
todas as coisas. Será mesmo necessário deter-nos nela 
e levá-la a sério? Sim, e por três razões: em primeiro lu-
gar, porque essa proposição enuncia algo sobre a origem 
das coisas; em segundo lugar, porque faz sem imagem e 
fabulação; e enfim, em terceiro lugar, porque nela, em-
bora apenas em estado de crisálida, está contido o pen-
samento: ‘Tudo é um’. A razão citada em primeiro lugar 
deixa Tales ainda em comunidade com os religiosos e 
supersticiosos, a segunda o tira dessa sociedade e no-lo 
mostra como investigador da natureza, mas, em virtu-
de da terceira, Tales se torna o primeiro filósofo grego. 
NIETZSCHE, F. Crítica moderna. In: Os pré-socráticos. Tradução de: TORRES 
FILHO, Rubens Rodrigues. São Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 43.
Com base no texto e nos conhecimentos sobre Tales e 
o surgimento da filosofia, considere as afirmativas a seguir.
I. Com a proposição sobre a água, Tales reduz a 
multiplicidade das coisas e fenômenos a um úni-
co princípio do qual todas as coisas e fenômenos 
derivam.
II. A proposição de Tales sobre a água compreende 
a proposição ‘Tudo é um’.
III. A segunda razão pela qual a proposição sobre a 
água merece ser levada a sério mostra o aspecto 
filosófico do pensamento de Tales.
IV. O Pensamento de Tales gira em torno do proble-
ma fundamental da origem da virtude.
A alternativa que contém todas as afirmativas corre-
tas é:
a) I e II
b) II e III
c) I e IV
d) I, II e IV
e) II, III e IV
22 (02+04+16)
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Filosofia cristã
Patrística
genericamente, pode-se dividir a filosofia medieval em 
dois grandes momentos: a patrística e a escolástica. O termo 
patrística deriva de “padres”, na medida em que seus au-
tores eram religiosos cristãos que procuraram aliar filosofia 
e religião cristã, embora reconhecendo que a razão fosse 
completamente subordinada à fé, e apenas esta última pu-
desse conduzir o homem ao conhecimento da verdade e a 
Deus. Apesar de a patrística poder subdividir-se em grega e 
latina, não se levará em conta essa distinção nem os pro-
blemas que envolve — apenas se lançará um olhar abran-
gente sobre o início da filosofia cristã. 
ProblEMas doutrinários E FilosóFicos 
coM a bíblia
O primeiro grande problema a respeito da Bíblia foi o es-
tabelecimento do cânon — conjunto de textos sagrados —, em 
razão dos inúmeros escritos produzidos depois de Cristo, 
sendo preciso selecionar os autênticos. O cânon do Novo 
Testamento foi fixado em 367, através de uma carta de 
Atanásio. Textos excluídos desse cânon ou produzidos 
depois dele denomi-
nam-se apócrifos do 
Novo Testamento. A 
segunda questão diz 
respeito ao Antigo 
Testamento, que os 
cristãos tiveram que 
acatar, uma vez que 
Cristo o havia acei-
tado.
Debates sobre o 
cânon bíblico, para 
definir os textos 
sagrados, foram 
constantes entre os 
primeiros pensadores 
cristãos.
Filosofia medievalFilosofia medieval
Os ensinamentos dos mestres do saber continuam motivando e provocando a reflexão. O contraste entre cultura grega antiga 
e nossa sociedade tecnológicaimpressiona. Imagine se existisse hoje um Sócrates questionando certos políticos, ídolos cultivados 
pela mídia, membros do Judiciário, cientistas irresponsáveis. Seguramente esse Sócrates passaria despercebido. Se quisesse ser 
ouvido, aonde teria de ir? Às ruas com um megafone? Seria ridicularizado. À imprensa? Poucos o leriam. À TV? Dificilmente seria 
visto, pois mensagens dirigidas ao conhecimento de si, às atitudes virtuosas e desinteressadas não dariam ibope. O único lugar que 
sobraria para Sócrates seria a escola, espaço da educação. Daí a importância de refletir junto com Sócrates, Platão e Aristóteles.
Sócrates ensinou a procurar a sabedoria em nós mesmos. Platão propôs a busca dos ideais, o mundo das formas perfeitas, 
dos valores. Tarefa difícil porque visa quase sempre ao concreto, ao imediato, àquilo que satisfaz os sentidos. Aristóteles montou 
um sistema completo de conhecimento: vai das plantas ao cosmo, da sensação à inteligência, mostrando a necessidade do racio-
cínio e da argumentação. E onde está hoje esse poder da razão? Há quem morra defendendo ideias?
Orientação ao professor 5: abordamos aqui apenas aspectos gerais do problema, procurando situar o leitor 
frente às questões mais complexas que marcaram o começo do cristianismo. abdicamos, portanto, da análise de to-
dos os autores envolvidos na definição doutrinária do cristianismo, mas consideramos fundamental começar por esse 
ponto a análise da filosofia medieval em função da importância de tais questões ao longo de todo o período.
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4. Identifique as etapas do pensamento cristão entre os séculos I e V a partir das relações entre filosofia e cristianismo. 
santo agostinHo 
O período que se estende do século IV até metade 
do século V é chamado de Idade de Ouro da Patrística 
em função do fim das perseguições aos cristãos a par-
tir de 313, com a assinatura do Edito de Milão pelo im-
perador Constantino, o qual estabeleceu liberdade de culto 
aos cristãos, o que correspondeu ao pleno desenvolvimento 
do pensamento cristão, que caminhava para se tornar domi-
nante, e pela realização de concílios que definiriam a dog-
mática cristã, destacando-se os de Niceia (325), Éfeso (431) 
e Calcedônia (451).
Seguindo os passos de Fílon de Alexandria e auto-
res anteriores, os autores da patrística levarão ao mais 
alto grau a fusão da filosofia platônica com os preceitos 
cristãos, como gregório de Nissa e João Damasceno, da 
patrística grega, que exerceram profunda influência no 
mundo oriental, desempenhando papel semelhante ao de 
Santo Agostinho ou Tomás de Aquino no mundo ociden-
tal e latino. 
Quanto à patrística latina, muitos autores antece-
deram o pensamento de Santo Agostinho, mas nenhum 
com grande originalidade filosófica, à exceção do próprio 
Agostinho, autor de 
imensa obra que exer-
ceria profunda influên-
cia sobre boa parte do 
período medieval. A 
maioria de seus escri-
tos inspirou-se em pro-
blemas concretos que 
preocupavam a igre-
ja da época, exceto as 
Confissões (análise de 
problemas psicológicos 
e questões puramen-
te filosóficas) e o De 
Trinitate (fruto de uma 
exigência interior e es-
pontânea).
Principal nome da patrística, Santo 
Agostinho exerceu enorme influência 
sobre todo o pensamento medieval ao 
conciliar os dogmas do cristianismo com 
a filosofia platônica. 
A filosofia patrística representou uma tendência geral 
de conciliação das verdades reveladas com ideias filosóficas. 
Nesse sentido, cada vez mais a filosofia serviu à teologia, 
A verdade religiosa de Agostinho era sólida e firme, e 
impunha-se combater os céticos, para os quais a fonte de 
todo conhecimento era a percepção sensível, na qual não 
se encontra qualquer fundamento para a certeza, pois os 
sentidos fornecem dados variáveis e, por isso, imperfeitos. 
Em Contra os Acadêmicos, reabilita os sentidos como fonte 
de verdade. O erro provém dos juízos que se fazem sobre 
as sensações, não delas mesmas. As sensações, enquanto 
tal, jamais são falsas; falso é querer ver nelas a expressão 
de uma verdade externa ao próprio sujeito. Assim, existiria 
uma verdade absoluta implicada no próprio ato de perce-
ber, como, por exemplo, na afirmação “Eu sei que isso me 
parece branco”, a qual não pode ser negada, ao contrário 
da afirmação “Isso é branco”, a qual pode ser negada. 
Mais tarde, na obra Cidade de Deus, leva essa argu-
mentação às últimas consequências e antecipa Descartes 
em doze séculos ao afirmar que “Se eu me engano, eu 
sou, pois aquele que não é não pode ser enganado.” 
sendo Agostinho o principal adepto dessa forma de pen-
sar, procurando sintetizar tendências conflitantes.
O núcleo central de todas as suas ideias é o conceito 
de beatitude. O problema da felicidade constitui toda a 
motivação do pensar filosófico. Filosofia é entendida as-
sim como indagação sobre a condição humana à procura 
da beatitude, e não como disciplina teórica sobre proble-
mas do universo. 
No entanto, Agostinho não encontrou a beatitude nos 
filósofos, mas nas Sagradas Escrituras, fruto de intuição e 
fé, não de procedimentos intelectuais. Impunha-se assim 
conciliar as duas ordens de coisas, razão e fé, convicção 
interior e demonstração racional.
Para Agostinho, a fé é a via de acesso à verdade eter-
na. Se as verdades da fé não são demonstráveis, pode-se 
demonstrar o acerto de crer nelas. A razão relaciona-se du-
plamente com a fé: precede-a e é sua consequência. É nes-
se sentido que devemos interpretar sua afirmação de que 
“é necessário compreender para crer e crer para compre-
ender”. Para Agostinho, a filosofia é um instrumental auxi-
liar destinado a um fim que transcende os próprios limites. 
Primeiro problema que enfrentou após sua conversão ao 
cristianismo: o dos fundamentos do conhecimento. 
Antes conhecera o ceticismo dos pensadores da Nova 
Academia, como Arcesilau e Carnéades, que sustentavam 
a tese de não ser possível encontrar um critério de evidên-
cia absoluta, por isso o conhecimento se limitava ao veros-
símil, ao provável e à persuasão.
Padres apostólicos, sem a presença de questões filosóficas; padres apologistas, que buscaram elogiar e defender o cristianismo frente à filosofia; e patrís-
tica, que buscou de modo geral conciliar filosofia e cristianismo, mas reconhecendo a superioridade da fé.
Orientação ao 
professor 6: Consi-
deramos conveniente 
abordar rapidamente 
a trajetória intelectu-
al de agostinho, des-
de sua adesão ao ma-
niqueísmo até sua 
proximidade com o 
ceticismo da Nova 
academia, mas em 
especial o episódio 
da conversão, fato 
que está diretamen-
te implicado na te-
oria da iluminação 
divina. No entanto, 
cabe a você decidir 
pela pertinência da 
abordagem desses 
conteúdos. 
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Com isso, atinge a certeza da própria existência, apesar de 
seu procedimento não implicar no racionalismo puro que 
caracteriza o pensamento cartesiano.
Essa certeza, além de fundamentar toda uma teoria 
dogmática do conhecimento, parece revelar a própria es-
sência do homem enquanto ser pensante, e seu pensamen-
to não se confunde com a materialidade do corpo, concep-
ção provinda de Platão, como no diálogo Alcibíades, onde 
Platão define o homem como uma alma que se serve de 
um corpo, conceito mantido por Agostinho e que implica 
na transcendência hierárquica da alma sobre o corpo. 
A alma teria funções ativas em relação ao corpo, está 
atenta a tudo e nada escapa à sua ação. 
Os órgãos sensoriais sofrem a ação dos objetos ex-
teriores, mas a alma não, pois o inferior (os objetos) não 
pode atingir o superior. Noentanto, a alma está atenta 
às modificações do corpo e, sem nada sofrer, sem qual-
quer influência, retira de sua própria substância uma ima-
gem semelhante à do objeto. Essa imagem, que é a sen-
sação, não é, portanto, uma paixão sofrida pela alma, mas 
ação. 
Entre as sensações, algumas são relativas às necessi-
dades e aos estados do corpo, outras são relativas às coi-
sas externas; em ambos os casos ocorre instabilidade, o 
que impede qualquer conhecimento verdadeiro, pois este 
exige estabilidade e permanência. 
O conhecimento verdadeiro não seria apreensão de 
objetos, como na percepção, mas a descoberta de regras 
imutáveis, como na matemática ou nos princípios éticos. 
Em ambos os casos temos realidades não sensíveis, cujo 
caráter fundamental é a necessidade, pois não poderiam 
ser diferentes. Da necessidade do conhecimento decorre 
sua imutabilidade e desta, sua eternidade.
Encontramos em Agostinho, portanto, uma diferen-
ciação entre dois tipos de conhecimento: primeiro um li-
mitado aos sentidos e referente aos objetos, que não é 
necessário, imutável ou eterno; um segundo, encontrado 
na matemática e nos princípios fundamentais da sabedo-
ria, constitui a verdade. Essa diferenciação leva Agostinho 
à seguinte questão: será o próprio homem a fonte dos co-
nhecimentos perfeitos?
 teoria da iluminação divina
Uma resposta afirmativa para a questão proposta por 
Agostinho é descartada logo de início, pois, sendo o ho-
mem tão instável e mutável quanto os objetos que são da-
dos à sua percepção, não poderia ser ele mesmo a fonte 
da verdade. A única resposta possível seria então a acei-
tação de que existe algo que transcende ao homem e à 
sua alma, e que responde pelo fundamento da verdade, 
ou seja, Deus.
A teoria da iluminação divina é então elaborada por 
Agostinho para responder de que forma o homem recebe 
de Deus o conhecimento das verdades eternas, e constitui 
em última análise uma releitura da metáfora platônica ex-
posta no Mito da Caverna, em que o conhecimento é visto 
como resultado do Bem, considerado como um Sol que ilu-
mina todo o mundo inteligível. Nesse sentido, Agostinho 
concorda com os platônicos por considerarem que o prin-
cípio racional e inteligível de todas as coisas é também 
sua própria causa, e ao mesmo tempo causa do conheci-
mento humano. Dessa forma, todas as proposições ver-
dadeiras assim o seriam porque previamente iluminadas 
pela luz divina. 
Incapaz de extrair de si mesmo as verdades absolutas, a teoria da 
iluminação divina representa uma releitura da iluminação da idéia de 
Bem encontrada em Platão.
Ainda seguindo Platão, conhecer algo seria equivalen-
te a retirar da própria alma as razões desse algo, e nada 
poderia ser conhecido se já não estivesse na alma previa-
mente. Apesar de se aproximar claramente da doutrina 
platônica da reminiscência, segundo a qual “conhecer é 
lembrar”, em Agostinho não se trata da descoberta de um 
conteúdo passado que é lembrado, mas sim de uma ilumi-
nação divina no presente. A verdade não seria a lembrança 
das ideias conhecidas numa existência anterior, mas sim o 
conhecimento permitido pela luz eterna da razão oriunda 
de Deus e permanentemente atuante. 
A teoria da iluminação, ao contrário de dispensar o 
homem de ter um intelecto próprio, supõe antes sua exis-
tência, pois Deus não substitui o intelecto quando o ho-
mem atinge as verdades, mas apenas confere a esse inte-
lecto a capacidade de pensar corretamente em função da 
iluminação. Existe assim uma ordem natural estabelecida 
por Deus entre as coisas do mundo e as realidades inteli-
gíveis correspondentes, ordem denominada em Agostinho 
por termos como “ideia”, “forma”, “espécie”, “razão” ou 
“regra”. Importante notar que o conhecimento da verda-
de implicado pela iluminação não significa que o homem 
contemple a própria luz divina, pois isso implica em outro 
Orientação ao 
professor 7: Da 
mesma forma que 
a teoria da ilumi-
nação é devedora 
do platonismo, a 
teoria da criação de 
agostinho é profun-
damente influencia-
da pelo neoplatonis-
mo de Plotino. Cabe 
a você decidir a per-
tinência de aprofun-
dar essas relações e 
retomar esses auto-
res de forma mais 
completa.
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tipo de conhecimento, denominado por Agostinho como 
“experiência mística”. 
deus, homem e pecado
O conhecimento místico permite ao homem conhecer 
a Deus e descobrir os conhecimentos necessários, eternos 
e imutáveis presentes na alma. Deus é então ao mesmo 
tempo uma realidade interna e transcendental ao pensa-
mento, realidade percebida em todos os juízos formados 
pelo homem, sejam eles morais, científicos, sejam estéti-
cos. Mas o conhecimento de Deus mesmo escapa ao al-
cance da razão humana, de forma que é mais fácil dizer o 
que Deus não é do que tentar defini-lo.
A melhor expressão para designar Deus é afirmar que 
“Deus é aquilo que é”, pois Deus seria a realidade total e 
plena, a essência da realidade em seu mais alto grau, e, em 
última instância, o termo “essência” só poderia ser usado 
para designar Deus, na medida em que todas as outras coi-
sas não possuem exatamente uma essência, pois implicam 
numa mistura de ser e não-ser. Dessa forma, ao associar 
a Deus a noção de Ser e de Uno, Agostinho estabeleceu 
uma relação definitiva entre o cristianismo e a filosofia 
platônica, encerrando nesse sentido um longo percurso 
intelectual que remonta a Parmênides.
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ST
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E.
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A unidade necessária do Ser de Deus guarda em si a 
multiplicidade e compreende as três pessoas da Trindade 
de forma igual e consubstancial. O Pai é a essência divina, 
o Filho é o verbo (Logos), a razão ou a verdade, e o Espírito 
Santo é o amor, pelo qual Deus criou todos os seres. 
Mais uma vez, a teoria da criação do mundo esta-
belece uma delimitação entre o pensamento cristão e a 
filosofia grega, conferindo à filosofia cristã toda sua ori-
ginalidade. Convém lembrar que entre os gregos a reali-
dade é eterna, e a figura de um Deus racional para eles 
equivale à de um artífice, capaz de dar forma à matéria, 
de criar apenas uma ordem, transformando o caos origi-
nário num cosmos harmônico. Em Agostinho, no entanto, 
Deus cria tudo a partir do nada e como consequência de 
seu amor infinito.
Para Agostinho, é mais fácil dizer o que Deus não é do que defini-lo, e 
diante de qualquer definição de Deus, afirmava saber imediatamente 
que Deus não era aquilo. 
Relacionado ao problema da criação, Agostinho investi-
gou o problema do tempo e o problema do mal. Ele enten-
de o tempo como descontinuidade e transformação, pois 
composto por momentos diferentes de passado, presente e 
futuro. A criação do tempo coincide com a criação do mun-
do, e o tempo corresponde à estrutura fundamental do pró-
prio mundo, mas Deus está completamente fora do tempo 
na medida em que é imutável e eterno. Como o mundo está 
submetido ao tempo, todos os seres passam por um proces-
so de transformação que implica numa passagem constante 
entre ser e não-ser, e vice-versa, o que constitui a sucessão 
temporal de passado, presente e futuro.
Com relação ao problema do mal, para Agostinho o 
mundo criado por Deus é uma obra perfeita, mas deve ser 
contemplado como um todo para que se perceba toda sua 
beleza e bondade, porque tudo aquilo que é necessariamen-
te bom, na medida em que a ideia de bem está implicada 
na ideia de ser. Dessa forma, Deus não pode ser a causa do 
mal, bem como a matéria não poderia produzir Deus, pois é 
criatura dele. O mal representa assim um conceito absoluta-
mente contrário ao de Deus como Ser, o que implica que o 
mal é apenas não-ser, destituído de toda substancialidade. 
O mal seria entãoa privação do bem, então corresponde-
ria a nenhum princípio que regesse a realidade, pois apenas 
Deus representa tal princípio.
A condição humana perante a bondade absoluta de 
Deus é a de uma criatura condenada à danação, mas recu-
perável mediante a graça divina, pois ocupa condição privi-
legiada na ordem das coisas, foi criada à imagem de Deus e 
mantém correspondência com as três pessoas da Trindade, 
expressa pelas três faculdades da alma: a memória corres-
ponde à essência de Deus, pois representa a persistência de 
imagens produzidas a partir da percepção sensível; a inteli-
gência corresponderia ao Filho e ao Verbo, pois é manifes-
tada pela linguagem; e a vontade seria o correlato do amor, 
o Espírito Santo, responsável pela criação do mundo.
Segundo Agostinho, a vontade seria a faculdade mais 
importante, pois está presente em todos os atos do espírito 
e representa o núcleo da personalidade humana. Pelo fato 
de ser criativa e livre, por meio dela o homem pode afas-
tar-se de Deus, ou seja, afastar-se do ser e caminhar para o 
não-ser, para o mal, estando nesse afastamento a essência 
do pecado, condição não necessária para a humanidade, 
mas resultante do livre-arbítrio que preside a vontade hu-
mana. Na condição de pecador, ocorre uma inversão com 
o homem. E a lama, em vez de comandar o corpo, deixa-
se comandar por ele, dissolvendo-se no não-ser à medida 
que se entrega aos prazeres do sensível até se considerar 
ela mesma apenas corpo. 
A decadência da humanidade resulta do mau uso que 
o homem faz do livre-arbítrio, por isso de inteira responsa-
bilidade dele. Apenas o livre-arbítrio, entretanto, não tem 
o poder de fazer o homem retornar à sua condição divina. 
Ele pode querer ser salvo, mas não tem em si esse poder, 
que depende de Deus. Dessa forma, Agostinho defende 
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6. Explique a relação estabelecida por Santo Agostinho entre as três faculdades da alma e as três pessoas da Trindade — 
Pai, Filho e Espírito Santo.
7. Para Agostinho, a vontade é a faculdade da alma mais importante. Explique essa afirmação, relacionando-a com o 
conceito de livre-arbítrio.
8. Cabe ao homem decidir por sua salvação ou condenação? Justifique sua resposta tendo em vista a teoria da predes-
tinação em Agostinho. 
santo toMás dE aquino
Tomás de Aquino nasceu em 1225 no castelo de 
Roccasecca, perto da cidade de Aquino, no Reino das Duas 
Sicílias, e morreu em 1274, com 49 anos de idade. Ao 
lado de Santo Anselmo, São Boaventura e Santo Alberto 
Magno, um de seus principais mestres, ocupa lugar de 
destaque na escolástica, sendo mesmo considerado seu 
fundador. Toma-se sua elaboração teológico-filosófica, o 
tomismo, como sinônimo de escolástica.
De qualquer forma, o pensamento de Aquino deve ser 
enquadrado historicamente no conjunto de transformações 
pelas quais passava o mundo nos últimos séculos da Idade 
Média, na Baixa 
Idade Média, por-
tanto, quando a 
vida urbana e o 
comércio atesta-
vam o surgimento 
de outra classe so-
cial, a burguesia, 
ao mesmo tem-
po em que a cul-
tura lentamente 
se orientava para 
um novo rumo, 
em que a razão 
as sumiu ma io r 
destaque. 
A l é m d e 
sua obra es tar 
O pensamento de Santo Tomás reflete as 
transformações do mundo medieval no 
século XIII e representa uma síntese entre o 
pensamento cristão e a obra de Aristóteles.
diretamente relacionada ao contexto histórico citado, re-
flete e ao mesmo tempo dinamiza o espírito da reforma 
gregoriana que atingiu as estruturas da igreja, mas implicou 
uma reestruturação dos valores, um repensar das leis e uma 
reviravolta nas instituições da sociedade europeia, processo 
histórico que contribuiu para o esgotamento do modelo me-
dieval e lançou as bases das sociedades modernas.
Na obra Súmula contra os Gentios, Tomás de Aquino 
afirmou: “O uso comum chama sábios àqueles que orde-
nam corretamente as coisas e as governam bem; por isso 
Aristóteles afirmou: ordenar é o ofício do sábio”. Essa fra-
se parece resumir muito bem seu conjunto da obra, com 
mais de 60 títulos, no qual se empenhou em ordenar todo 
o saber teológico e moral acumulado na Idade Média, com 
destaque para a monumental Suma Teológica.
Influenciado por outros autores da escolástica, em es-
pecial Alberto Magno, e por Santo Agostinho, Tomás de 
Aquino leu filósofos árabes e inúmeros autores gregos, 
com destaque para Aristóteles, sendo um dos grandes res-
ponsáveis pela introdução e divulgação do pensamento 
aristotélico na cultura medieval, antes limitado a Boécio e 
aos comentadores árabes, traduzidos para o latim a partir 
da Universidade de Toledo, na Espanha.
Primeiro grande problema que enfrentou na sua tra-
jetória intelectual: debate sobre o conhecimento pela fé 
e pela razão, entre a teologia e a filosofia, entre a cren-
ça nas revelações bíblicas e as investigações dos filósofos 
gregos, conflitos acentuados depois da divulgação da obra 
de Aristóteles, que apresentou visão de mundo muito di-
ferente da concepção cristã. 
a memória está relacionada ao Pai; a razão, ao filho (Verbo); a vontade, ao Espírito santo.
a vontade representa a faculdade mais importante na medida em que é a vontade que está relacionada com a liberdade de escolha, com o livre-arbítrio. 
Por isso, o homem pode decidir afastar-se de Deus e pecar, apesar de isso não ser necessário. 
Não, considerando que, por mais correto e bom que o homem seja, não lhe cabe esse poder e, sim, a Deus e à sua graça, que, em última instância, deci-
dem quem será salvo ou condenado. Por outro lado, a vontade correta orientada para o bem torna o homem mais suscetível à graça divina, de forma que 
a predestinação em agostinho não é absoluta. afinal por que Deus condenaria um homem bom e justo?
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e em outras perfeições desse gênero. A noção de grau 
implica num termo de comparação absoluto entre o 
mais e o menos ou seja, uma bondade e uma verdade 
absolutas, que é Deus. 
¬ Finalismo e ordem das coisas: argumento retirado de 
Aristóteles, segundo o qual todas as coisas tendem 
para um fim, mesmo que não tenham consciência dis-
so, e a regularidade com que alcançam esse fim mos-
traria que não são movidas ao acaso, pois a regula-
ridade seria intencional e desejada. Uma vez que a 
maioria dos corpos é privada de conhecimento, con-
clui-se que há uma inteligência primeira, ordenadora 
da finalidade das coisas, que é Deus. 
Todas essas provas da 
existência de Deus revelam 
implicitamente a concepção 
geral de Tomás de Aquino 
sobre a realidade: um mun-
do formado por criaturas 
contingentes cuja existên-
cia é dada por Deus, cria-
das a partir do nada e or-
ganizadas hierarquicamente 
segundo graus de perfeição 
e participação na essência e 
existência divinas. 
Natural, portanto, que 
no topo dessa ordem se en-
contrem anjos, entendidos 
como puros espíritos, ou, 
de forma aristotélica, como 
formas puras e, portan-
to, incriados e eternos, equivalentes a Deus. No entanto, 
como Tomás faz uma distinção ontológica entre essência 
e existência, ele pode reinterpretar o princípio aristotélico 
segundo o qual a forma dá existência à matéria. Assim, 
pode-se afirmar que é por intermédio da forma que Deus 
proporciona existência aos anjos, que seriam também eles 
seres contingentes. Os anjos seriam, portanto, criaturas 
como todas as outras, apesar de incorpóreos e de possuí-
rem a mais alta perfeição dentre todas as criaturas.
Nessa hierarquia, o homem surge como dotado de 
uma alma, pertencendo, por isso, à série dos seres imate-
riais, mas não é inteligência pura comoos anjos, por estar 
ligado a um corpo. O homem representa a ligação subs-
tancial do universo, e de certa forma é um resumo da to-
talidade do universo, pois contém ao mesmo tempo ele-
mentos materiais e imateriais. Para Tomás, a alma humana 
é um horizonte, uma interface onde se encontram o mun-
do dos corpos e dos espíritos.
A dupla natureza do homem permite-lhe conhecer, pois 
é dotado de alma, mas não conhecer diretamente o inteligí-
vel, pois é corpo. O conhecimento humano se inicia sempre 
com os sentidos, que nos revelam objetos concretos e singu-
lares. O pensamento opera então um processo de abstração, 
Apesar de sua essência ou 
definição ser a de um espírito puro, 
a existência dos anjos também 
depende de Deus, por isso os anjos 
também são criaturas.
surgindo assim conceitos universais, pois o intelecto não é 
passivo, mas movido por um “intelecto agente”. O concei-
to universal formado no intelecto equivale à causa formal 
de Aristóteles e, em geral, toda essa doutrina do conheci-
mento tomista é um desenvolvimento da doutrina aristo-
télica. Nesse sentido, o processo abstrativo é comandado 
pelo fim, situado no plano incorpóreo e espiritual, que é 
sua causa final.
questão dos universais 
A obra de Tomás de Aquino também está relaciona-
da a um dos grandes debates que dominaram a Filosofia 
Medieval: o problema dos universais, ou seja, a contro-
vérsia em torno da natureza das ideias. Sabemos que em 
Platão as ideias correspondem a realidades imateriais que 
habitam o plano inteligível, e que em Aristóteles a ideia 
equivale genericamente à forma, a qual permite que se di-
ferenciem gêneros e espécies entre si, presente na estrutu-
ra dos objetos e condicionante da matéria, não existindo 
como entidade separada dos próprios objetos, a não ser 
na racionalidade humana. 
Ao que tudo indica esse debate teve início no sécu-
lo VI, a partir da célebre tradução de Boécio do Isagoge, 
de Porfírio (Eisagoge eistàs Aristotélis kategorías ou 
Introdução às categorias de Aristóteles), em que se fixa-
ram as bases da polêmica futura. A influência dessa obra 
foi enorme, e uma das passagens que alimentou intensa-
mente a polêmica afirmava: “Não procurarei enunciar se 
os gêneros e as espécies existem por si mesmos ou na pura 
inteligência, nem, no caso de subsistir, se são corpóreos ou 
incorpóreos, nem se existem separados dos objetos sensí-
veis ou nestes objetos, formando parte deles.”
Em torno do problema, surgiram três posições básicas: 
o nominalismo, o realismo e o conceitualismo. Para os realis-
tas as ideias — também denominadas “universais” — pos-
suem existência efetiva, real e independente, anterior à das 
coisas concretas e singulares, seja na mente divina, seja em 
qualquer outro lugar. Essa posição é claramente platônica. 
Para os nominalistas, ao contrário, as ideias não 
possuíam qualquer existência efetiva, mas se resumiam 
a símbolos, nomes ou palavras. Entre essas duas posições 
extremas situava-se a teoria conceitualista ou realismo mo-
derado, para a qual as ideias teriam uma existência sim-
bólica na mente, e outra, concreta, nas coisas, que parece 
ter sido a posição original de Aristóteles. 
Apesar da aparência de discussão sutil e inútil, a que-
rela dos universais expressava problemas mais profundos, 
pois o realismo estava relacionado a uma visão do mundo 
mais espiritual, enquanto o nominalismo nascia de uma 
visão mais concreta e antiespiritual das coisas. Por isso, o 
nominalismo foi associado ao ceticismo em toda a Idade 
Média, tendo como principal defensor o filósofo inglês 
guilherme de Occam, para quem todo conhecimento se 
origina na experiência sensível, e, por abstração, obtemos 
as ideias gerais, os conceitos de que se servirá a ciência.
Orientação ao 
professor 9: Deve 
estar claro que na 
abordagem da filo-
sofia medieval não 
se pode evitar o as-
pecto místico dos 
autores, em função 
da própria natureza 
do pensamento de-
les, ao contrário do 
que acontece quan-
do se trata da obra 
de autores gregos, 
como Platão, por 
exemplo, cuja filoso-
fia pode ser aborda-
da evitando-se esse 
aspecto. Por isso, 
não consideramos 
excesso nos deter-
mos nessa caracte-
rística da filosofia 
tomista.
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2. Identifique o procedimento básico a partir do qual Tomás de Aquino conciliou a doutrina de Aristóteles com o cristia-
nismo. Para tanto, explique as noções de essência e existência nesses autores. 
 
3. Como essência e existência estão relacionadas à ideia de Deus, segundo o tomismo? 
4. Enumere as cinco vias ou provas de Aquino acerca da existência de Deus. 
5. Acerca da questão da prudência em Santo Tomás de Aquino, leia o texto a seguir antes de fazer o que se pede. 
Ora, a prudência comporta três atos: o primeiro é aconselhar, que diz respeito à descoberta, pois aconselhar 
é inquirir; o segundo ato é julgar, avaliar o que se descobriu, e este é um ato da razão especulativa. Mas a razão 
prática, que se volta para o agir, vai mais além no terceiro ato, que é comandar: aplicar ao agir o que foi aconse-
lhado e julgado. E como este é o ato mais próximo ao fim da razão prática é também o principal ato dela e, por-
tanto, da prudência.
AQUINO. Suma teológica.
a) Quais os três atos implicados na prudência?
b) Quais os dois critérios básicos para que o homem aja de forma prudente? 
c) O que caracteriza um homem imprudente, segundo o conceito de prudência de Tomás de Aquino? 
Para aristóteles, a definição de uma coisa corresponde à sua essência, ao seu conceito, e disso não decorre que essa coisa exista. Portanto, a distinção 
entre essência e existência é conceitual, enquanto para Tomás de aquino essa distinção é ontológica e real, pois a definição de uma coisa, sua essência, 
compreende apenas seus acidentes, aquilo que não é necessário, mas sua existência depende de algo que já exista. a passagem da essência à existência 
é garantida por Deus. 
apenas Deus apresenta uma coincidência entre essência e existência, pois a definição da essência de Deus coincide com sua existência, e no limite a es-
sência de Deus é a existência pura, em si e por si, considerando que não depende de nenhuma característica ou atributo, como Uno ou eterno. a essência 
de Deus é a própria existência, e por isso é Deus que dá fundamento para a existência de todos os outros seres. 
Prova do movimento, prova da causalidade, prova da existência contingente e da existência necessária, prova dos graus de perfeição, prova do finalismo 
ou da causa final.
aconselhar, julgar e agir. 
ação conduzida pela razão e avaliação da realidade.
incapacidade de um homem de tomar decisões próprias, deixando-se levar pelas decisões dos outros, caracterizando uma infância intelectual.
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1. UFU-MG — Agostinho escreveu a história de sua vida aos 43 anos de idade. Nas Confissões, mais do que o relato da 
conversão ao cristianismo, Agostinho apresenta também as teses centrais da sua filosofia. Tanto é assim que, ao narrar 
os primeiros anos de vida e a aquisição da linguagem, o autor já fazia menção à teoria da iluminação divina. Vejamos:
Não eram pessoas mais velhas que me ensinavam as palavras, com métodos, como pouco depois o fizeram para as 
letras. Graças à inteligência que Vós, Senhor, me destes, eu mesmo aprendi, quando procurava exprimir os sentimentos 
do meu coração por gemidos, gritos e movimentos diversos dos membros, para que obedecessem à minha vontade.
AgOSTINHO. Confissões. Tradução de: J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. São Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 15.
Analise as assertivasabaixo.
I. A condição humana é mutável e perecível, por isso não pode ser a mestra da verdade que o homem busca co-
nhecer, ou seja, conhecimento da verdade não pode ser ensinado pelo homem — somente a Luz imutável de 
Deus pode conduzir à verdade.
II. A inteligência, dada por Deus, é idêntica à Luz imutável, que conduz ao conhecimento da verdade. Ambas proporcio-
nam a certeza de que o entendimento humano é divino e dotado da mesma força do Verbo de Deus, que a tudo criou.
III. A razão humana é iluminada pela luz interior da verdade. Assim, Agostinho formulou, pela primeira vez, na his-
tória da filosofia, a teoria das ideias inatas, cuja existência e certeza são independentes e autônomas em relação 
ao intelecto divino.
IV. O conhecimento daquilo que se dá exclusivamente à inteligência não é alcançado com as palavras de outros ho-
mens, porque elas soam de fora da mente de quem precisa aprender. Portanto, essa verdade só é ensinada pelo 
mestre interior.
Assinale a alternativa que contém as assertivas verdadeiras.
a) I e III
b) I e IV
c) I e III
d) II e IV
2. UFU-MG — Considere o trecho a seguir e assinale a única alternativa incorreta.
Agostinho afirmava que as verdades da fé não são atingíveis pela razão, mas acreditava ser possível demons-
trar o acerto de nelas se crer. Fé e razão guardariam, portanto, estreita relação, daí a sua máxima, inspirada num 
versículo de Isaías: “Compreende para crer, crê para compreender”.
INÁCIO, Inês; LUCA, Tânia R. de. O pensamento medieval. São Paulo: Ática, 1988. p. 25.
a) Para compreender os mistérios da fé, a razão não é suficiente. É preciso antes a fé, a crença em tais mistérios, 
para, em seguida, com ajuda da iluminação divina, podermos entender as verdades da fé.
b) Agostinho é o bispo católico que, por ter sido professor de filosofia antes de sua conversão, procurou dar à ex-
posição das verdades cristãs uma forma racionalmente compreensível.
c) Segundo Agostinho, nada que nossa razão não seja capaz de compreender deve ser digno de fé, isto é, a razão 
humana é o critério absoluto que nos leva a crer ou não em Deus.
d) Agostinho considera a filosofia útil porque nos ajuda a entender algo sobre os mistérios da fé.
3. UFU-MG — Leia o texto a seguir.
No que diz respeito a todas as coisas que compreendemos, não consultamos a voz de quem fala, a qual soa 
de fora, mas a verdade que dentro de nós preside à própria mente, incitados talvez pela palavra a consultá-la.
DE MAgISTRO, cap. XI, 38. In: Os pensadores — Santo Agostinho. São Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 319.
Marque a afirmativa incorreta.
a) Segundo Agostinho, a verdade não se descobre pela consulta das palavras que vêm de fora. O processo da des-
coberta da verdade dá-se através da interioridade.
b) Segundo Agostinho, a linguagem humana não tem poder causal, mas apenas função instrumental de utilidade.
c) Segundo Agostinho, a linguagem humana é a condição para conhecer a verdade que dentro de nós preside à 
própria mente.
d) Segundo Agostinho, a verdade que dentro de nós preside à própria mente pressupõe a iluminação divina e não 
o recurso à memória.
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MATESC MATERIAL ESCOLAR LTDA. | Av. Mal. Humberto de Alencar Castelo Branco, 800 – Cristo Rei | 82 530-020 | Curitiba – PR | Tel.: (41) 3218-5500
referências bibliográficas
ABBAgNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Temas de filosofia. São Paulo: Moderna, 1992. 
BENCIVENgA, Ermano. Giochiamo com la filosofia. Milão: Arnoldo Mondadori, 1990.
BORNHEIM, gerd. Introdução ao filosofar: o pensamento filosófico em bases existenciais. 8. ed. São Paulo: globo, 1989.
FILOSOFIA: entrevistas do Le Monde. São Paulo: Ática, 1990. p. 26 
gRAMSCI, Antônio. Concepção dialética da história. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1986. p. 34-35.
JARDÉ, Auguste. A Grécia antiga e a vida grega. São Paulo: EPU, 1977.
JASPERS, karl. Introdução ao pensamento filosófico. São Paulo: Cultrix, 1971.
LACOSTE, Jean. A filosofia da arte. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986. p. 67-68.
SAVIANI, Dermeval. Educação brasileira: estrutura e sistema. São Paulo: Saraiva, 1973.
SCHRAMM, F. R. Bioética para quê? Revista Camiliana da Saúde, ano 1, v. 1, n. 2, jul/dez. 2002.
WEFFORT, Francisco. Por que democracia? São Paulo: Brasiliense, 1984.
4. PUC-PR — Segundo Agostinho, no livro XII de sua obra intitulada Confissões, as palavras bíblicas “no princípio Deus 
criou o céu e a terra” devem ser interpretadas da seguinte maneira:
I. Por “céu” deve-se entender alegoricamente os seres espirituais que gozam da vista de Deus.
II. Por “terra” deve-se entender a matéria como um todo, no momento da criação, ainda privada de forma.
III. Por terra deve-se entender todo o mundo corpóreo, incluindo o céu material, de tal forma que se pode afirmar 
que “o céu de nossa terra é terra”.
IV. Com a expressão céu e terra Deus quis exprimir “todo este mundo visível”.
V. Por céu deve-se entender o local onde se encontram os astros.
Estão corretas
a) IV, V e I.
b) II, III e IV.
c) III, IV e V.
d) I, II e III.
e) V, I e II.
5. PUC-PR — Segundo Agostinho, no livro VII da obra Confissões, o mal é uma “perversão da vontade desviada da subs-
tância suprema”. Por essa afirmação, pode-se deduzir, com base no pensamento de Agostinho, que
I. o homem é livre para optar pelo bem ou pelo mal.
II. a vontade corretamente orientada deveria levar a Deus, porém o homem é livre para se desviar e para se cor-
romper.
III. o mal é uma força que coexiste e concorre com o bem, a primeira representada pelo Demônio e a segunda por 
Deus.
IV. o mal é uma interpretação que depende do interesse de cada pessoa. O que é mal para um pode ser bom para 
outro.
V. há uma substância da maldade, que Agostinho encontra nas “coisas baixas”.
Estão corretas
a) V e I.
b) II e III.
c) III e IV.
d) IV e V.
e) I e II.