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644350_Georges_Duby_-_As_Tres_Ordens_ou_O_Imaginario_do_Feudalismo[1]

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dos pobres” 
– não se dirigindo directamente a estes últimos como aos outros, mas aos seus chefes, não 
os julgando activos nem encarregados de obrigações especiais, antes passivos e vítimas 
escolhidas que convinha cobrir com um manto de interdições tutelares. Assim, pela 
intersecção de duas linhas de partilha, separando o clero do povo, os fortes dos fracos, 
esboçava-se desde há muito uma tripartição que prefigura, de forma muito evidente, a que 
Adalberto e Gerardo iriam incorporar no seu sistema. Três categorias, duas dominantes, 
bispos e príncipes: oratores e bellatores. Abaixo deles, os pobres. Os oratores, velando 
para que os poderosos fossem efectivamente controlados pelo monarca, sentindo bem – 
desde meados do século IX, no reino da França ocidental, especialmente em Reims, onde 
então se aprofundava em redor do bispo Hincmar, a reflexão política – que tal controlo 
começava a enfraquecer, não discernindo já no mundo laico, [Pg. 117] considerado do alto 
do seu magistério, senão uma oposição dialéctica, a que o latim da Vulgata exprime pelo 
antagonismo de dois termos: potentes – pauperes. 
Pobres? O significado da palavra, no vocabulário social, não é económico. Nem 
jurídico: não se trata aqui dos escravos, dos servi, porque essas pessoas não pertencem ao 
“povo”, situam-se fora do campo da acção real, integrados que são numa ordem diferente, 
doméstica, privada, resultando, como as mulheres, de um outro poder, de uma outra moral. 
Os pobres são os adultos machos de condição livre que não podem defender-se. Do “povo”, 
o grupo de pobres constitui a parte desarmada. 
Inerme vulgus. Esta expressão figura em textos que Adalberão e Gerardo tinham 
podido ler, tinham podido ouvir ler. Procurar tais textos é balizar uma nova pista, 
determinar uma outra base do edifício sobre que se acham estabelecidas as primeiras 
formulações conhecidas da trifuncionalidade social. A expressão surge a partir de 826, no 
poema que Ermold, o Negro, dedicou a Luís, o Piedoso. O clérigo da Aquitânia refere-se ao 
esquema tradicional, familiar a todas as gentes da Igreja: há o clero, o povo e a ordem dos 
monges 23; porém mais perspicaz, opõe aos “combatentes”, aos “heróis”, aos agonistae (eis 
a palavra que encontramos, século e meio mais tarde, sob a pena de Abbon de Fleury), o 
“povo desarmado” 24. Ermold está consciente de que, entre os laicos da sociedade política, 
a cisão mais profunda cava-se em função de um critério: o porte de armas. Ter ou não ter 
armas. Distinção da maior importância neste período da história europeia. Quer se trate de 
considerar riqueza, poder, estatuto jurídico, todo o sistema de valores tende a tomar como 
referência o militar. Referência que adquire maior nitidez na passagem do século IX para o 
século X, no enfraquecimento desse arremedo de ordem e de paz que os grandes monarcas 
carolíngios se esforçavam por instaurar, ao mesmo tempo que as técnicas da guerra 
melhoram, face a novas vagas de invasões. Trata-se da sobrevivência do povo cristão. Ela 
depende agora do castelo e da cavalaria, os dois pilares das estruturas a que chamamos 
 
23 II, 954-957, ed. FARAL, Paris, 1932. 
24 Ibid. I, 151. 
feudais. 
É neste momento que se descobre, entre os poucos textos que nos restam, duas 
alusões aos imbelles. A primeira encontra-se numa página dos Milagres de Saint Bertin 25 e 
celebra uma vitória dos habitantes de Saint-Orner sobre os Vikings, em Maio de 891. 
Arriscando uma sortida fora das muralhas, os guerreiros repeliram o assalto. Regressam 
carregados com um despojo de que fazem três lotes: os combatentes dividem entre si um 
deles, conforme são mais “nobres” ou mais “humildes”, quer dizer conforme a qualidade 
dos seus arreios: já os cavaleiros se distinguem dos demais; o segundo lote é depositado nos 
santuários, em redor [Pg. 118] dos altares; o terceiro destina-se às gentes de oração e aos 
pobres. Repartição fora do habitual; não era hábito abandonar os frutos do combate aos que 
não se haviam batido. Para justificar uma tal partilha, o autor acha dever mostrar que se 
trata, na realidade, de uma guerra santa, empreendida solidariamente pelo conjunto da 
comunidade cristã. Alguns dos seus membros agiram pelas armas – os guerreiros, 
bellatores, e, notemo-lo bem, o termo aqui não designa apenas os príncipes, os detentores 
do poder laico: o seu sentido estende-se; vulgarizado, engloba todos os que defrontaram o 
inimigo, mesmo os mais inferiores, que seguiam a pé, munidos de um pau ou uma funda; 
do mesmo modo, os “oratores” são todos os membros do clero. Mas para nós o essencial é 
a introdução de um terceiro actor: o imbelle vulgus “que lançou ao céu o mugido do seu 
lamento”. E não sem resultado. Porque, se perguntarmos a que “ordem” (ordo) se deve, 
atribuir o êxito, é evidente que “nesta luta ansiosa, foram as gentes da oração e os 
desarmados quem, enchendo os ouvidos de Deus com os golpes repetidos e teimosos das 
orações, forçaram a Sua clemência”. A vitória vem de Deus, no auge da batalha. Os 
guerreiros deram-Lhe a mão, com o vigor dos braços, os padres com a tenacidade das 
implorações rituais. É a regra do jogo, é o que se passa em Bouvines. Mas aqui, em finais 
do século IX, em Saint-Orner – e o texto dos Milagres fornece o testemunho de uma visão 
radicalmente nova da organização social –, intervém a terceira “ordem” que não é a dos 
monges, mas a dos pobres, dos laicos incapazes de combater, unidos, pela prece, aos 
especialistas da oração, tão úteis como eles e os homens de guerra, o que lhes vale receber a 
sua parte do despojo dos vencidos. 
De novo se refere a parte desarmada do “povo” numa obra alguns anos mais recente, 
a Vida de Géraud, composta por volta de 920 por Eudes, o abade de Cluny. Trata-se da 
 
25 MGH, SS, XV, 512-513. 
biografia de uma personagem cujo túmulo, no mosteiro de Aurillac, estava aureolado de 
milagres, e que no entanto não era túmulo de monge, nem de bispo, nem de rei. Deste 
sepulcro emanava, como dos relicários dos maiores santos, um poder deslumbrante. Era a 
prova de que, permanecendo na sua “ordem”, um laico atingira a perfeição espiritual. Na 
verdade, Géraud, tal como o seu contemporâneo o duque Guilherme da Normandia, cuja 
história Dudon inventou, desejara entrar no mosteiro: mas, respeitoso da intenção divina 
que o investira de poder temporal, resistira à tentação de o fazer e permanecera no seu 
mister. Tal como o duque Guilherme. É notável que seja agora um monge, e não um 
cónego como Dudon, quem o felicita. Claro está, para o abade Eudes, o estado laico e o 
estado monástico estão longe de se equipararem no mesmo nível. Atestam-no toda a sua 
existência e o conjunto da sua obra. Entrar no mosteiro é, para ele, beneficiar de um novo 
baptismo 26; a perfeição dos monges confina com a dos [Pg. 119] anjos 27. Contudo – é o 
que faz a grandeza deste texto e a sua novidade (tão incómoda que a biografia de Géraud 
depressa foi modificada, e apagado todo o elogio que oferecia de virtudes propriamente 
laicas) nem o vestuário, nem a obediência bastam para distinguir os verdadeiros servidores 
de Deus: são, sim, as disposições do coração. É pois eminentemente louvável seguir o 
propósito da “religião”, quer dizer desprezar o mundo 28 sob o hábito secular 29, como é 
vergonhoso permanecer ligado ao século sob o hábito monástico. 
Inaugura-se aqui, de forma subtil, o longo empreendimento cluniacense, aquele que 
Adalberão irá denunciar cem anos mais tarde: monaquizar o interior do laicado. Pelo menos 
aqueles laicos que o merecem, cuja virtus original torna capazes de santidade – entendamos 
por isto os homens bem nascidos, de boa estirpe: os nobres. E a biografia de Géraud