Nietzsche e a lanterna de Diógenes: o cinismo em seu pensamento

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Nietzsche e a lanterna de Diógenes 
 
 
 
Daniel Filipe Carvalho
1
 
 
 
 
O moderno Diógenes. – Antes de procurar o 
homem, deve-se achar a lanterna. – Terá de ser a 
lanterna do cínico? – 
 
Nietzsche, “O andarilho e sua sombra”, § 18. 
 
 
 
Resumo: O objetivo do texto é fazer uma conexão entre Nietzsche e cinismo. Sugere-se 
que o contato de Nietzsche com o cinismo, como alegado por alguns intérpretes 
contemporâneos, ultrapassa o mero interesse histórico, o que significa dizer que ele não 
só pensou sobre, mas também incorporou algumas potencialidades da filosofia cínica, 
especialmente no que se refere ao seu arsenal de crítica dos valores. Embora faça uma 
breve apresentação acerca dos variados motivos que tornam esta aproximação entre 
Nietzsche e o cinismo possível, o texto se concentra em apenas duas questões: 1) a 
atividade de crítica e superação dos valores correntes (que envolve a formatação de um 
estilo retórico e literário diferente daquele adotado pela tradição filosófica) e 2) a 
questão da vida filosófica no exílio. 
 
Abstract: The aim of this paper is to make a connection between Nietzsche and 
cynicism. It is suggested that contact of Nietzsche with the cynicism, as claimed by 
some contemporary interpreters, exceeds the mere historical interest, which means he 
not only thought about, but also incorporated some potentialities of the cynical 
philosophy, especially as regards to your arsenal of critique of the values. Despite 
making a brief presentation of the various reasons that makes possible this approach 
between Nietzsche and cynicism, the text focuses only on two questions: 1) the activity 
of critique and overcoming of the current values (which involves the definition of a 
rhetorical and literary style alternative to those more frequently adopted by the 
philosophical tradition); and 2) the question of philosophical life in exile. 
 
 
I 
 
Em um fragmento póstumo datado de junho-julho de 1885
2
, Nietzsche escreve: 
“– (...) Mas quem hoje está, portanto, em busca de filósofos, que perspectiva tem ele de 
encontrar o que procura? Não é mais provável que ele, procurando com a melhor 
lanterna de Diógenes, vá ficar correndo para lá e para cá em vão? (...)”. Esta passagem, 
 
1
 Doutorando em Filosofia – UFMG (CAPES/REUNI). 
2
 KSA 11.589 (junho-julho de 1885). 
 
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anterior à publicação de Além do bem e do mal – obra na qual Nietzsche faz uma estrita 
distinção entre os verdadeiros filósofos, responsáveis pela legislação de novos valores, e 
os trabalhadores filosóficos – é obviamente uma referência à anedota narrada por 
Diógenes Laércio em sua Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres (livro VI), segundo a 
qual o “discípulo” de Antístenes teria andado durante o dia com uma lanterna acesa 
gritando: “Procuro um homem!”3. 
Esta não é a única alusão de Nietzsche à imagem de Diógenes e a lanterna. Já em 
O andarilho e sua sombra, em um aforismo intitulado “O moderno Diógenes”, ele 
escreve: “– Antes de procurar o homem, deve-se achar a lanterna. – Terá de ser a 
lanterna do cínico? –”4. Nenhuma dessas passagens, todavia, tem uma carga 
significativa tão poderosa quanto aquela do aforismo de A gaia ciência intitulado “O 
Louco”: “Não ouviste falar daquele louco que acendia uma lanterna em plena luz do 
dia, corria para a praça pública e ficava gritando: ‘Estou procurando por Deus! Estou 
procurando por Deus!’?”5. Seja como for, em busca do homem, do filósofo do futuro ou 
em busca de Deus, a metáfora do homem com a lanterna atravessa a obra de Nietzsche 
veiculando sentidos diferentes, mas sempre ligados a algum aspecto importante do seu 
pensamento. Para Nietzsche uma anedota bem composta era não somente uma peça de 
arte literária, mas também uma estimada forma de articular a filosofia, salientando nela 
o que há de filosoficamente essencial e, além disso, permitindo ver o homem por trás do 
sistema teórico
6
. A própria tentativa nietzschiana de reconstituir a doutrina dos filósofos 
em sua Filosofia na época trágica dos gregos por meio de seus dados biográficos não é 
senão uma tentativa de retomada de uma antiga tradição
7
, em meio a um debate que teve 
início no século XVIII. 
A relação de Nietzsche com o cinismo em geral, todavia, vai além da 
instrumentalização do anedotário, como no exemplo da “lanterna de Diógenes” que 
vimos acima. Já no “apagar das luzes” do século XIX o filósofo social Ludwig Stein 
 
3
 Cf. LAÊRTIOS, Diógenes. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Brasília: Ed.UnB, 2008, p.162. 
4
 MA II/HH II, § 18, KSA 2.553. 
5
 FW/GC, § 125, KSA 3.480-482. 
6
 Cf. BETZ, Hans Dieter. “Jesus and the Cynics: survey and analysis of a hypothesis”. The Journal of 
Religion, Vol. 74, Nº 4 (Oct., 1994), p.466. 
7
 Sobre este assunto, Cf. NIEHUES-PRÖBSTING, H. “A recepção moderna do cinismo. Diógenes no 
Iluminismo”, In: M.O. Goulet-Cazé e R.B.Branham (Orgs.). Os cínicos. O movimento cínico na 
Antiguidade e o seu legado, São Paulo, Loyola, 2007, pp. 357-395. Sobre a importância da anedota para o 
cinismo em geral, Cf. FLORES JUNIOR, Olimar. Canes sine coda: filósofos e falsários: uma leitura do 
cinismo antigo a partir da literatura relativa a Diógenes de Sínope. Dissertação de Mestrado, UFMG: 
1999. Infelizmente, por motivos de espaço, não temos como abordar aqui a questão da recepção do 
cinismo na modernidade por meio do anedotário relativo aos discípulos do cão, o que nos ajudaria a 
esclarecer a relevância da retomada da anedota por Nietzsche. Mas, em resumo, podemos dizer que a 
transmissão do cinismo na modernidade por meio das anedotas ficou comprometida em virtude de dois 
principais fatores: o primeiro deles foi a crítica histórica de Pierre Bayle que, ao submeter o material 
anedótico-biográfico transmitido aos padrões de credibilidade exigidos pela historiografia crítica 
moderna, questionou a plausibilidade e a veracidade de muitas das histórias contadas a respeito dos 
cínicos. Somente mais tarde reconheceu-se que o valor de uma anedota, seu significado filosófico-moral e 
edificante, não deve estar condicionado à sua verdade histórica. As piores conseqüências para a recepção 
do cinismo ainda estariam por vir. O segundo grande golpe veio com o entendimento da história da 
filosofia formulado por Hegel, em conseqüência do qual ele criticou toda a historiografia da filosofia 
anterior. Apenas as teorias dos filósofos, não as suas biografias, passam a ter relevância para a história da 
filosofia. Até Hegel, a transmissão da biografia dos filósofos tinha um papel importante na reconstituição 
de suas doutrinas; uma vida exemplar denotava uma espécie de confirmação da doutrina. Sobre este 
assunto, remeto às fontes já mencionadas na presente nota. 
 
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designava o autor da Genealogia da moral como um neocínico
8
. Mais recentemente, 
Peter Sloterdijk apontou a semelhança entre a fórmula nietzschiana da transvaloração de 
todos os valores (Umwertung aller Werte) e a prática “diogenisíaca” de desfiguração da 
moeda corrente (parakharáttein tò nómisma)
9
. 
É o próprioNietzsche, aliás, que oferece as condições propícias a este tipo de 
interpretação quando, no período final de sua atividade intelectual, insinua cada vez 
mais uma aproximação com o cinismo, ao reconhecer suas potencialidades (a liberdade 
de fala [pahrrésia], a disciplina [askésis]) e ao se autodesignar como cínico. Refiro-me 
aqui, evidentemente, ao aforismo § 368 de A gaia ciência intitulado: “Fala o cínico”, 
por meio do qual Nietzsche põe em cena suas “objeções fisiológicas” a Richard 
Wagner. Já em O caso Wagner, por exemplo, ele afirma: “É preciso ser cínico para não 
se deixar seduzir: é preciso ser capaz de morder, para não cair em adoração. Muito bem, 
velho sedutor! O cínico te adverte – cave canem... (cuidado com o cão)”10. O que está 
em jogo, nesta passagem, é a utilização da mordida cínica como forma de “criticar a 
décadence de seu tempo e denunciar a disseminação das valorações décadents nos 
aparentemente mais apartados ramos do conhecimento, das artes à ciência, da gramática 
às teorias políticas”11. 
 Mas é em uma carta de 20 de novembro de 1888 endereçada a Georg Brandes 
que a referência ao cinismo aparece de forma mais surpreendente. Nietzsche anuncia o 
Ecce Homo como um “cinismo que irá se tornar parte da história do mundo”12. Como 
interpretar tal passagem? Lendo Ecce Homo encontramos uma referência quase tão 
embaraçosa quanto aquela que aparece na carta. Em “Porque escrevo livros tão bons” (§ 
3), ao comentar suas prerrogativas como escritor, o efeito de suas obras sobre os leitores 
e a distinção que marca todas as suas publicações, Nietzsche escreve: “Não existe em 
absoluto, espécie mais orgulhosa e mais refinada de livros – eles alcançam aqui e ali o 
mais elevado que se pode alcançar na terra, o cinismo; é preciso conquistá-los com os 
dedos mais ternos, e com os punhos mais bravos”13. Como o cinismo é o que há de mais 
elevado na terra? Não eram os cínicos provenientes dos estratos mais baixos da 
sociedade, mesmo da escravidão? Como este olhar de baixo poderia alcançar a “altura 
do querer” com a qual Nietzsche afirma ter “afinidade”?14 Em um fragmento póstumo 
datado de 1887 - março de 1888
15
, que apareceria logo na abertura do controverso livro 
 
8
 Cf. BETZ, Hans Dieter, Op.cit., p. 466. Betz refere-se à obra Friedrich Nietzsche’s Weltanschauung und 
ihre Gefahren: Ein kritischer Essay (Berlin: Reimer, 1893). 
9
 Cf. SLOTERDIJK, Peter. O quinto “evangelho” de Nietzsche. Trad. Flávio Beno Siebeneichler. Rio de 
Janeiro: Editora Tempo Brasileiro, 2004. Cf. também: SHEA, Louisa. The cynic enlightement: Diogenes 
in the salon. Baltimore, Maryland: The Johns Hopkins University Press, 2010. 
10
 WA/CW, Pós-escrito, KSA 6.43-44. 
11
 MOREIRA, Adriana Belmonte. “Nietzsche e o cinismo grego: elementos para a crítica à ‘vontade de 
verdade”. Cadernos Nietzsche, nº 22 – São Paulo – 2007, pp.65-92, p. 65. 
12
 Cf. NIEHUES-PRÖBSTING, H, Op.cit., p. 357-395. Tradução modificada. 
13
 EH/EH, Porque escrevo livros tão bons, § 3, KSA 6.302. 
14
 Aqui talvez o aforismo de Além do bem e do mal (JGB/BM, § 26, KSA 5.44) ajude responder: “Mas se 
ele tem a sorte a seu favor, como convém a um filho favorito do conhecimento, depara com verdadeiros 
facilitadores e abreviadores de sua tarefa – refiro-me aos denominados cínicos, àqueles que reconhecem 
em si próprios o animal, a vulgaridade, a “regra”, e no entanto, possuem aquele grau de espiritualidade e 
o prurido que os obrigam a falar de si e de seus iguais perante testemunhas: – por vezes eles espojam até 
em livros, como nos próprios excrementos. O cinismo é a única forma sob a qual as almas vulgares se 
aproximam do que seja a honestidade; e o homem superior terá os ouvidos atentos para todo cinismo 
grosseiro ou sutil, e se felicitará toda vez que um bufão sem pudor ou um sátiro da ciência prosear diante 
dele.” 
15
 KSA 13.189 (novembro de 1887 - março de 1888). 
 
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Vontade de poder (Wille zur Macht), a ideia de um cinismo como expressão de 
grandeza foi registrada de forma semelhante: “Grandes coisas exigem que nos calemos 
a seu respeito ou que falemos com grandeza: grandeza quer dizer: com inocência, – 
cinicamente.” Poderíamos proliferar as alusões ao cinismo quase ad nauseam, mas creio 
que isso apenas multiplicaria ainda mais o já extenso número de questões a que fizemos 
menção e as dificuldades quanto à possibilidade de alguma resolução. 
 
II 
 
 Niehues-Pröbsting
16
 observa que Nietzsche demonstra um genuíno interesse 
pelo cinismo, um interesse que ultrapassa a mera curiosidade pelo seu passado e 
singularidade histórica. Nietzsche, segundo o autor, teria refletido com vagar sobre 
quais as possibilidades que o cinismo poderia lhe oferecer: enquanto modo de vida; 
enquanto possibilidade moral, especialmente a “problematização e a crítica da moral”; 
“enquanto possibilidade de um estilo esclarecido de crítica da moral”; como 
possibilidade “retórico-literária e polêmica”. Isto significa dizer, com efeito, que 
Nietzsche se debruçou sobre os principais aspectos dessa escola: a vida errante do 
cínico, o ataque aos valores estabelecidos, um corpus de gêneros literários
17
. 
 No que diz respeito a este último ponto, estilístico-literário e retórico-polêmico 
(e que manifesta a primeira forma de interesse de Nietzsche pelo cinismo – interesse 
filológico), Nietzsche atribuiu aos cínicos a invenção de um novo estilo literário, que 
permite a mistura de estilos e portanto quebra o mandamento da pureza formal: “Eles 
ousaram tratar a forma como um adiaphoron [uma questão de indiferença] e a misturar 
os estilos; traduziram Sócrates como se fosse para um gênero literário completo, com a 
casca do sátiro e o deus no interior. Assim, eles se tornaram os humoristas da 
Antiguidade”18. Como observa R. Bracht Branham19, os cínicos foram responsáveis pela 
introdução de novos gêneros literários no mundo grego, pela abertura de perspectivas 
radicalmente inovadoras. Em uma época na qual os escritos filosóficos se limitavam a 
um número bastante restrito de formas, como diálogos, epístolas, aulas, tratados e 
simpósios, os cínicos buscaram formas de “transformar o material tradicional do mito 
em burlescos e paródias”, “transformaram gêneros baixos ou extraliterários” 
(testemunho, diário, etc) “em produções literárias plenas com motivos satíricos”, 
desenvolveram “formas novas ou marginais tanto em prosa como em verso”, além de 
criarem a “mistura peculiarmente cínica dos dois gêneros associada a Menipo (e 
Luciano)”. O impacto do cinismo no campo literário, portanto, está intimamente 
relacionado a este pluralismo estilístico que, como sabemos, foi tão caro a Nietzsche.
 No § 223 de Além do bem e do mal, apenas a título de exemplo, Nietzsche 
sugere que nossa época estaria - na medida em que é marcada pela mistura de raças e de 
povos, pela contínua mudança de estilos e pelo conhecimento dos costumes de épocas 
passadas - finalmente preparada para o “carnaval do grande estilo”, prestes a descobrir o 
reino de sua própria invenção, um reino onde lhe seja dado também ser original, por 
 
16
 NIEHUES-PRÖBSTING, H., Op. cit., p. 384. 
17
 De acordo com D.R. Dudley: “…Cynicism was really a phenomenon which presented itself in three not 
inseparable aspects - a vagrant ascetic life, an assault on all established values, and a body of literary 
genres particularly well adapted to satire and popular philosophical propaganda”. Introduction, p. XII. Cf. 
DUDLEY, D.R. A history of cynicismfrom Diogenes to the sixth Century. A.D., Londres, 1937. 
18
 NIETZSCHE apud NIEHUES-PRÖBSTING, H., Op. cit. p. 384. 
19
 Cf. BRANHAM, R.Bracht. “Desfigurar a moeda. A retórica de Diógenes e a invenção do cinismo”. In: 
Os cínicos. O movimento cínico na Antiguidade e o seu legado, São Paulo, Loyola, 2007, p. 99. 
 
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exemplo, como “parodista da história universal”20. É no contexto de Além do bem e do 
mal, aliás, que Nietzsche se reconhece como um bufão e sátiro científico, indicando 
uma aproximação com aqueles que foram os “grandes humoristas da antiguidade”. 
 No que tange à questão da crítica dos valores e à possibilidade de uma forma de 
vida filosófica, Nietzsche encontra no cinismo de Diógenes um aliado na luta contra os 
valores gregários e decadentes. Sabemos, por meio de Diógenes Laércio, que o filósofo 
grego teria vivido no exílio “porque seu pai, a quem fora confiado o dinheiro do Estado, 
adulterou a moeda corrente”21. Conta-se que o próprio Diógenes teria agido dessa 
maneira. Outros sustentam ainda que Diógenes, ao ser eleito superintendente, teria sido 
persuadido pelos operários e foi a Delfos, ou ao oráculo Délio, perguntar se deveria 
fazer aquilo a que seus operários o induziam: “O Deus deu-lhe permissão para alterar as 
instituições políticas, porém ele não entendeu e adulterou a moeda”22. Em outra 
passagem de Vidas e doutrinas encontramos: “De fato, ele adulterou a moeda corrente 
porque atribuía importância menor às prescrições das leis (nómos) que às da natureza 
(physis), e afirmava que (...) preferia a liberdade a tudo mais”23. A prática de Diógenes, 
pois, passa a ser a da crítica sistemática das instituições sociais e da moral vigente. É 
 
20
 JGB/BM, § 223, KSA 5.157. Maria Cristina Franco Ferraz faz uma primorosa análise desse aforismo, 
destacando a questão do carnaval do grande estilo e do parodismo nietzschiano. Ela escreve: “Poderíamos 
então dizer que, com Nietzsche, o travestimento, o riso e a paródia se fazem filosofia. Não apenas porque, 
em seus textos, o filósofo retoma o vocabulário da moral e da metafísica para miná-lo por dentro, 
fazendo-o, por assim dizer, entrar em catástrofe. Mas, sobretudo, porque esse movimento paródico irá 
intensificar e se realizar em sua obra, atingindo seu ápice no curioso e inquietante texto autobiográfico, 
em que o bufão, esse grande parodista da história universal, encena suas mais intrigantes farsas, 
divertindo os deuses, espectadores cruéis e exigentes, a fim de distraí-los do tédio mortal da eternidade – 
gesto que não apenas justifica mas abençoa de modo definitivo toda a comédia da existência”. Cf. 
FERRAZ, Maria Cristina Franco. “Nietzsche: Filosofia e Paródia”, In: Nove variações sobre temas 
nietzschianos. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002. pp. 103-115, p. 114. 
21
 Cf. LAÊRTIOS, Diógenes. Op. cit., p.157. 
22
 parakharáttein 
tò nómisma), o que significa ‘descaracterizar a moeda’. A expressão parakharáttein é uma forma 
imperativa do verbo parakharásso), que é, a seu turno, a forma verbal do 
vocábulo raro parakharáxis). 
(kharatér, donde deriva ‘caráter’), a qual significa ‘a impressão feita em um objeto’. As faces ou insígnias 
impressas em moedas são exemplos de “caracteres” em sentido helênico. O verbo 
kharásso) significa cunhar ou gravar, como ocorre em emissão de moedas. A expressão 
pará), uma preposição comum, transmite o sentido de ‘ao longo’ ou ‘junto a’, mas também tem, 
por extensão, o sentido de ‘desvio’ ou ‘acometida’. Assim, parakharásso pode ter o sentido de estragar 
com um cinzel o cunho original, o caráter de uma moeda, isto é, adulterar ou desfigurar o seu selo 
genuíno a fim de torná-la sem valor. A palavra usual nómisma associa-se a dois significados: (1) indica a 
unidade monetária vigente, isto é, as ‘moedas’, e (2) denota ‘costumes’, ‘instituições’, ‘valores aceitos’. O 
nomízo) transmite, entre outros, o sentido de ‘reconhecer’ ou ‘aceitar’ costumes, leis 
e usos. Assim, o significado exato do oráculo dado a Diógenes, conforme os relatos, é ‘desfigurar a 
moeda vigente’.” Cf. NAVIA, Luis E. Diógenes, o cínico. Trad. João M. Moreira Auto. São Paulo: 
Odysseus Editora, 2009, p. 41-42. O verbo parakharáttein, portanto, tem tanto o sentido negativo de 
falsificação quanto o sentido neutro de reinterpretação ou mudança. Também a palavra nómisma teria 
dois significados: um originário, como um termo que designa “uso”, “costume”, “aquilo que tem 
validade”; e um segundo significado, quando lentamente, por volta do século V a.C ela passou a designar 
moeda, dinheiro. O oráculo, portanto, pode ter tanto o sentido de falsificação da moeda, um sentido 
negativo, como de modificação dos valores vigentes. 
23
 LAÊRTIOS, Diógenes, Op. cit., p. 170. 
 
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aqui, especialmente, que o filósofo do meio-dia alia-se ao guardião noturno da filosofia 
grega
24
. 
 São memoráveis as passagens de Vidas e doutrinas nas quais Diógenes critica as 
instituições sociais de sua época e as convenções da vida na pólis. Seja através do 
desprezo ao poder, como na estória de seu encontro com Alexandre, seja na crítica ao 
caráter puramente ornamental da educação dos ricos, seja no uso da liberdade de fala 
(pahrrésia) como forma de denunciar o caráter ilusório das convenções sociais e a 
repressão que elas impõem aos indivíduos, Diógenes constitui um éthos 
fundamentalmente distinto daquilo que guardamos no significado do nosso uso 
cotidiano da palavra cinismo
25
. 
 Mas não são apenas os usos e costumes sociais que recebem as críticas do 
filósofo do barril. As formas de vida filosófica concorrentes ao cinismo também 
receberiam a mordida do cínico. Entre as estórias de que se tem registro, destacam-se 
aquelas que relatam o confronto de Diógenes com Platão, de quem o cínico teria 
recebido a alcunha de Socrates mainomenos (Sócrates enlouquecido)
26
. Relata-se que 
Diógenes costumava afirmar que as preleções de Platão eram “perda de tempo”27 e que, 
certa feita, ao ouvir uma preleção de Platão sobre as Ideias, na qual o filósofo se referia 
a coisas como “mesidade” e “tacidade”, Diógenes teria replicado: “A mesa e a taça eu 
vejo, Platão, porém tua ‘mesidade’ e ‘tacidade’ eu não posso ver de forma alguma”28. 
Não é dado ao cínico, por certo, acreditar em um duplo do real. À definição platônica de 
homem como um “animal bípede, sem asas”, Diógenes respondeu arremessando um 
galo depenado. Conta-se que, a partir daí ter-se-ia acrescentado à definição “tendo 
unhas chatas”29. A performática gaiatice (retórica pragmática, improvisadora e 
carregada de humor) com a qual Diógenes interpela Platão, contudo, não seria suficiente 
 
24
 Cf. HUTTER, Horst. “With the ‘Nightwatchman of the Greek Philosophy’: Nietzsche’s Way of 
Cynicism”. In: Nietzsche And The Rhetoric Of Nihilism: Essays On Interpretation, Language And 
Politics. Edited by Tom Darby, Béla Egyed and Ben Jones. Carleton University Press, 1989, p. 117-132. 
25
 A palavra cinismo que empregamos na linguagem cotidiana carrega um sentido eminentemente 
negativo: refere-se à atitude daquele que não aceita nada como sagrado, à atitude daquele que mostra 
descaso pelas convenções sociais e pela moral vigente. O cínico é alguém que afronta as conveniências 
morais e que, movido seja por sarcasmo, deboche ou hipocrisia, se compraz emprovocar e insultar 
valores admitidos e sentimentos sacralizados pelos outros. Cinismo pode ser o mero fingimento, a 
desfaçatez, a indiferença e a falta de escrúpulos. Não se trata, portanto, de uma atitude marcada pelo 
compromisso ético, característica esta que definia, de forma decisiva, aqueles antigos filósofos gregos que 
receberam, pela primeira vez, o nome de cínicos. Com o objetivo de manifestar a diferença entre o 
cinismo antigo e o moderno os alemães, já no século XIX, abandonaram a forma “Cynismus”, que até 
então servia para se referir a ambos, e adotaram a distinção entre “Zynismus”, para se referir à atitude 
cínica moderna que herdamos por meio de nosso uso insultuoso e cotidiano do termo, e “Kynismus”, para 
designar o cinismo antigo como filosofia. Cf. Cf. FUENTES GONZÁLEZ, Pedro Pablo. “El atajo 
filosófico de los cínicos antiguos hacia la felicidad”. Cuadernos de Filología Clásica: Estudios griegos e 
indoeuropeos. Vol. 12, 2002, 203-251, p. 204. É importante destacar que a ambigüidade do termo 
“cinismo” remonta já à Antiguidade. No Império romano, por exemplo, vários autores se encarregaram de 
desmascarar os “falsos cínicos”, que andarilhavam pelas ruas do império em trajes andrajosos alegando 
serem discípulos de Antístenes e Diógenes, mas que não passavam de farsantes, enganadores e parasitas 
sociais. Sobre esse assunto, Cf. BILLERBEK, M. “O cínico ideal: de Epicteto a Juliano” In: M.O. Goulet-
Cazé e R.B.Branham (Orgs.). Os cínicos. O movimento cínico na Antiguidade e o seu legado, São Paulo, 
Loyola, 2007, p. 227-243. 
26
 Cf. LAÊRTIOS, Diógenes, Op.cit., p. 165. 
27
 Cf. LAÊRTIOS, Diógenes, Op.cit., p. 158. 
28
 Cf. LAÊRTIOS, Diógenes, Op.cit., p. 165. 
29
 Cf. LAÊRTIOS, Diógenes, Op.cit., p. 162. 
 
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para neutralizar os efeitos mais indesejáveis dessas preleções, como Nietzsche 
posteriormente viria a diagnosticar
30
. 
 Isso não impede, contudo, que o tom desafiador e a práxis filosófica de 
Diógenes em relação a Platão provoquem um efeito positivo sobre Nietzsche. Basta 
lembrar que a liberdade de fala (pahrrésia) reivindicada pelo cínico incide diretamente 
na forma como devemos compreender a atuação do filósofo em relação a todas as 
autoridades e poderes instituídos. Tal consideração estende-se à filosofia acadêmica em 
pleno século XIX, submetida seja ao poder do Estado, seja aos interesses advindos dos 
valores mercantis do capitalismo. É assim, por exemplo, que no contexto de discussão 
da Terceira consideração extemporânea, Schopenhauer como educador, Nietzsche cita 
uma passagem que se refere à pergunta de Diógenes lançada contra Platão: “para nós 
qual a utilidade de um homem que, depois de perseverar tanto tempo na filosofia, não 
incomoda ninguém?”31. 
 Na luta contra os valores decadents e contra o pessimismo schopenhaueriano, 
Nietzsche também refletiu sobre as condições da felicidade em uma perspectiva cínica e 
a sua luta contra os sofrimentos da vida. É assim que, em uma lista de projetos escrita à 
época da conclusão de estudos em Leipzig, surge o curioso título: “Pessimismo na 
Antiguidade (ou os Resgates [Rettungen] dos Cínicos)”32. O que Nietzsche quer dizer 
com “Pessimismo na Antiguidade” ou “os Resgates dos Cínicos”? A questão aqui, 
obviamente, recai sobre a expressão “os Resgates dos Cínicos”. Como já foi observado 
pelos comentadores dessa passagem, aqui “residiria a essência do suposto/possível 
projeto nietzscheano de conciliação (retroprojetada a partir de Schopenhauer) entre o 
pessimismo de seu mestre de juventude e da filosofia da afirmação alegre da vida dos 
adoradores de Kynos”33. É na alegre afirmação cínica da vida, na sua luta contra o 
sofrimento, que Nietzsche parece perceber uma possibilidade de superação de todo 
pessimismo. Cito Niehues-Pröbsting: 
 
(...) pelas lentes de Schopenhauer, a essência do cinismo é vista na tensão entre 
pessimismo e eudemonismo. Como praticamente nenhum outro filósofo, o 
cínico conhece o sofrimento da vida; nisso, ele é um pessimista. O pessimismo 
cínico, porém, não leva a uma negação da vida – bem ao contrario. Evitar o 
sofrimento da vida, mas afirmar a própria vida: esse é o sentido do cinismo 
como Nietzsche o interpretou quando leu detalhadamente uma anedota no 
capítulo “Modos de morrer” em suas aulas de literatura grega. Nela, Antístenes, 
atormentado pela dor e muito doente, pergunta quem irá libertá-lo de seu 
sofrimento; Diógenes mostra-lhe um punhal. Antístenes responde: “Eu disse do 
sofrimento, não da vida”. “Uma declaração muito profunda”, comenta 
Nietzsche; “não se pode vencer o amor pela vida com um punhal 
(Schopenhauer não ensinou outra coisa). No entanto, esse é o sofrimento real. 
É evidente que o cínico se agarra à vida mais do que os outros filósofos: o 
‘caminho mais curto para a felicidade´ não é outra coisa senão o amor pela vida 
em si e a completa dispensabilidade de todas as outras coisas”34 
 
 
30
 MOREIRA, Adriana Belmonte, Op.cit., p. 67. 
31
 Cf. FLORES JUNIOR, Olimar. Op.cit., p. 64. 
32
 Citado em NIEHUES-PRÖBSTING, Op.cit., p. 386. 
33
 RODRIGUES JUNIOR, Ruy de Carvalho. “De Kynismus a Zynismus: ou do latido pedagógico ao 
pessimismo cínico de Cioran”, In: Emil Cioran e a filosofia negativa: homenagem ao centenário de 
nascimento. Org. Deyve Redyson. Porto Alegre: Sulina, 2011, p. 24. 
34
 Cf. NIEHUES-PRÖBSTING, Op.cit., p. 386-387. 
 
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Essa alegre reconciliação com a existência, a despeito de todo sofrimento a que 
ela nos condena, aparece na filosofia cínica como um atalho para a virtude
35
. Felicidade, 
aqui, não como um télos, um ponto final de apaziguamento dos afetos, mas como um 
dos ingredientes responsáveis pela afirmação da vida, como algo de que o homem 
necessita “para não se cansar da vida”36. Em um aforismo intitulado “Cínicos e 
Epicúreos”, que integra a obra Humano, demasiado humano, Nietzsche escreve que o 
cínico “se aproxima da condição do animal doméstico” ao evitar o aumento do seu 
sofrimento pela multiplicação das necessidades requisitadas pela vida social. Este 
aspecto, aliás, é abordado por Nietzsche em um fragmento póstumo ainda pouco 
conhecido, “A primeira Noite de Diógenes”37. Nietzsche escreve: “Eu penso na primeira 
noite de Diógenes: toda filosofia antiga se concentrou na simplicidade de vida e ensinou 
uma certa ausência de necessidades, o mais importante remédio contra todos os 
pensamentos de rebelião social”38. Nietzsche conclui o fragmento afirmando que sob 
esse aspecto os filósofos da Antiguidade fizeram mais “para a humanidade do que todas 
as filosofias recentes tomadas em conjunto”. Certo “minimalismo vital” de feição 
cínica, na forma de um cuidado com as coisas próximas, aliás, não é estranho a 
Nietzsche, se pensarmos na sua autobiografia filosófica Ecce homo, ou em passagens 
como a do prólogo de Humano, demasiado humano II, na qual este cuidado com as 
pequenas coisas é visto como um dos responsáveis pelo seu restabelecimento vital: “De 
fato, um mínimo de vida, um desprendimento de todo apetite mais grosseiro, uma 
independência em relação a toda circunstância desfavorável, juntamente com o orgulho 
de poder viver em tais circunstâncias; algum cinismo, talvez, algum barril”39. Como 
relata Anthony K. Jensen
40
, a irmã de Nietzsche, Elisabeth, reconhece a tentativa do seu 
irmão de imitar os ensinamentosde Diógenes: “Não há dúvida, no momento, meu irmão 
tentou imitar Diógenes no barril. Ele queria descobrir com quão pouco um filósofo 
poderia sobreviver”. 
 
III 
 
Outro aspecto que gostaríamos de destacar na relação de Nietzsche com o 
cinismo de Diógenes é a convergência de ambos no que diz respeito à vida de exílio 
como fonte de importantes insights filosóficos e, portanto, como parte constituinte do 
seu modo de vida filosófico
41
. Na antiguidade o exílio era visto como uma das piores 
desgraças possíveis, a perda da proteção oferecida pela pólis e o abandono à Tycké 
(Fortuna). Não obstante, ao ser repreendido pelo fato de levar uma vida de exilado, 
Diógenes de Sínope teria respondido: “Mas me dediquei à filosofia por causa disso, 
 
35
 Cf. FUENTES GONZÁLEZ, Pedro Pablo, Op. cit., p. 203-251. 
36
 NIEHUES-PRÖBSTING, Op.cit., p. 387. 
37
 KSA 7.752 (outono de 1873-inverno de 1874). 
38
 Este trecho, de acordo com Anthony K. Jensen, refere-se a uma passagem das Moralia de Plutarco na 
qual ele narra a conversão de Diógenes ao cinismo ao aprender algo sobre a vida com um rato. Cf. 
JENSEN, Anthony K. “Nietzsche’s unpublished fragments on ancient cynicism: the first night of 
Diogenes”. In: Nietzsche and Antiquity: his reaction and response to classical tradition. Ed: Paul 
Bischop. Rochester, NY and Woodbridge, Suffolk: Camden Course, 2004, p.182-191. 
39
 MA/HH II, prólogo, § 5, KSA 2.19. 
40
 Cf. nota 8 em: JENSEN, Anthony K. Op. cit., p.182-191. A passagem citada a seguir por Jensen 
encontra-se em Elisabeth Föster-Nietzsche, Der einsame Nietzsche (Leipzig: A. Kröner, 1925), 81. 
41
 Sobre este assunto, Cf. BRANHAM, R. Bracht. “Nietzsche’s Cynicism: Uppercase or lowercase?”. In: 
Nietzsche and Antiquity: his reaction and response to classical tradition. Ed: Paul Bischop. Rochester, 
NY and Woodbridge, Suffolk: Camden Course, 2004, p. 170-171. 
 
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infeliz!”42. Em outra situação, ao ser interpelado por uma pessoa que o injuriava por ter 
sido condenado ao exílio pelo povo de Sínope, Diógenes teria replicado: “E eu o 
condenei a ficar onde estava”43. 
Tal como Diógenes de Sinope, Nietzsche é levado a afirmar, em A Gaia Ciência, 
que não “faltam, entre os europeus de hoje, aqueles que possuem o direito de 
denominar-se sem pátria, num sentido honroso e eminente”44. Neste aforismo, intitulado 
Nós, os sem pátria, Nietzsche advoga contra a doença nacionalista que consumia a 
Alemanha: 
 
Nós, os sem-pátria, por raça e ascendência somos demasiado múltiplos e 
misturados, enquanto ‘homens modernos’, e, portanto, muito pouco inclinados a 
partilhar essa mentirosa autoadmiração e indecência racial, que agora desfila na 
Alemanha como sinal da mentalidade alemã e que, no povo do ‘sentido 
histórico’, é algo duplamente falso e obsceno. Somos, numa palavra – e será 
nossa palavra de honra! – bons europeus”45. 
 
Em outra passagem, de Além do bem e do mal, o filósofo proclama o bom 
europeu como um tipo de homem supranacional e nômade, possuidor de arte e de força 
de adaptação. Este caráter supranacional e nômade caracterizaria a perspectiva 
filosófica de Nietzsche desde muito cedo. É interessante destacar, do lado biográfico, 
que em 1869 Nietzsche abandonara sua condição de súdito prussiano. Desde sua 
nomeação como professor na Universidade de Basiléia o filósofo “decidira renunciar à 
condição de súdito prussiano, sem que isso correspondesse a uma exigência por parte 
das autoridades daquele cantão suíço. A partir de então Nietzsche não foi mais, de 
direito, nem prussiano nem alemão”46. É verdade que em 1870 o filósofo se engaja 
como voluntário na guerra franco-prussiana, na condição de enfermeiro das tropas 
alemãs. No entanto, nunca resgata sua cidadania alemã, permanecendo, para todos os 
efeitos, um Heimatlos (apátrida)
47
. 
Em Opiniões e sentenças diversas, ainda sobre a vida errante e o caráter nômade 
do seu pensamento, Nietzsche lança mão de uma poderosa imagem com o intuito de 
ressaltar o forte impulso de liberdade do espírito livre, impulso este contrário ao dos 
intelectos “ligados e firmemente arraigados”. Nietzsche vê o seu ideal quase como um 
“nomadismo espiritual [geistigen Nomadenthun]”48. Essa predisposição à vida errante e 
ao pensamento nômade fica evidenciada ainda em outra passagem, de A Gaia Ciência: 
“odeio os hábitos duradouros, penso que um tirano se me avizinha e que meu ar fica 
espesso (...) por exemplo, devido a um emprego, ao trato constante com as mesmas 
pessoas, uma morada fixa, uma saúde única”49. O nomadismo permite ao filósofo 
ultrapassar a tirania da visão única e restrita acerca de culturas e povos, possibilitando a 
mobilização de uma pluralidade de perspectivas quando da avaliação de uma 
 
42
 LAÊRTIUS, Diôgenes, Op. cit., p. 164. 
43
 LAÊRTIUS, Diôgenes, Op. cit., p. 164. 
44
 FW/GC, § 377, KSA 3.628. 
45
 FW/GC, § 377, KSA 3.630-631. 
46
 FERRAZ, Maria Cristina Franco. Nietzsche, o bufão dos deuses. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 
1994, p. 28. 
47
 FERRAZ, Maria Cristina Franco, Op. cit., 1994, p. 28. 
48
 MA II/HH II, § 211, KSA 2.469. 
49
 FW/GC, § 295, KSA 3.536. 
 
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determinada forma de vida
50
. Isto encontra correspondência no cínico Diógenes, que 
acentua sua condição de exilado como forma de vida filosófica e a afirma 
positivamente. Em ambos os filósofos, portanto, acentua-se o caráter cosmopolita 
(kosmopolites – cidadão do cosmos) da autêntica vida filosófica51. A vida fora da pólis, 
contudo, obriga o filósofo a lidar de uma forma diferente com as contingências da vida, 
a estar preparado para as adversidades. Quando perguntado sobre a que serviria a 
filosofia, a resposta de Diógenes foi: “No mínimo, estar preparado para enfrentar todas 
as vicissitudes da sorte”52. De forma semelhante Nietzsche afirma em Ecce Homo: “É 
preciso esquivar-se tanto quanto possível ao acaso, ao estímulo de fora”53. O desencanto 
de Diógenes com a pólis, com o seu nomoi e nomismata, conforme Bracht Branham
54
, o 
teria conduzido à formação de um novo significado para a ideia de autarkheia 
(autossuficiência), passando de um sentido coletivo para um individual. A própria ideia 
de liberdade cínica assume um novo significado. Já que não se pode mais concebê-la 
como tendo sua origem na pólis, ela (a liberdade) deixa de ser vinculada a um estatuto 
legal, jurídico e passa a significar uma “espécie de licença para praticar a autarkheia 
livre daquele ‘mais íntimo grilhão social’, a vergonha (aidos), a pedra angular da 
moralidade grega convencional”55. A liberdade cínica significaria, neste sentido, seguir 
as solicitações naturais do corpo. Não existe desejo pior ou melhor que o outro, a 
hierarquia criada entre eles é proveniente da mera convenção social. A anaideia, ou 
seja, o “despudor”, anda lado a lado com a liberdade de fala (pahrrésia) e a autarkheia. 
Com relação à questão da vergonha, Nietzsche entende que é necessário superá-
la, caso se queira ficar acima da moral, caso queiramos estar além do bem e do mal. Em 
uma passagem que consta no final do segundo livro de A gaia ciência, Nietzsche 
escreve: 
 
Devemos também poder ficar acima da moral: e não só ficar em pé, com a 
angustiada rigidez de quem receia escorregar e cair a todoinstante, mas também 
flutuar e brincar acima dela! Como poderíamos então nos privar da arte, assim 
como do tolo? – E, enquanto vocês tiverem alguma vergonha de si mesmos, não 
serão ainda um de nós!
56
 
 
 Retomando então o problema da vida filosófica no exílio de Diógenes e o 
nomadismo de Nietzsche, poderíamos dizer que, em ambos, ser cosmopolita já não quer 
dizer ser estrangeiro em qualquer cidade, mas não ser estrangeiro em cidade alguma
57
. 
As viagens, o exílio, o viver fora da terra natal, permitem aos filósofos entrar em 
contato com culturas distintas e relativizar, desse modo, os próprios fundamentos sobre 
os quais estão escoradas as pilastras que sustentam os seus comprometimentos morais. 
 
50
 BRANHAM, R. Bracht, Op.cit., 2004, p.171. 
51
 Sobre o cosmopolitismo cínico, John L. Moles ressalta que não se trata apenas de algo puramente 
negativo, ou seja, de uma negação da polis, mas de uma atitude marcada por inúmeros aspectos positivos. 
Cf. MOLES, J. “Cosmopolitismo cínico”. In: Os cínicos. O movimento cínico na Antiguidade e o seu 
legado, São Paulo, Loyola, 2007. 
52
 LAÊRTIUS, Diôgenes, Op. cit., p. 168. 
53
 EH/EH, Porque sou tão inteligente § 3, KSA 6.284. 
54
 BRANHAM, R. Bracht, Op. cit., 2004, p. 173. 
55
 BRANHAM, R. Bracht, Op. cit., 2004, p. 173. Neste ponto, Bracht Branham oferece uma série de 
exemplos da prática cínica de Diógenes, dessa licença despudorada, como a realização dos negócios de 
Démeter e Afrodite, a alimentação e a masturbação em público. 
56
 FW/GC, § 107, KSA 3.465. 
57
 Cf. FLORES JUNIOR, Olimar, Op. cit., p.161. 
 
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E é justamente nesse ponto que podemos fazer a relação entre a crítica dos valores 
morais e a opção pela vida filosófica no exílio. 
 Talvez essas convergências sejam insuficientes para justificar a alegada 
proximidade entre a fórmula nietzschiana da “transvaloração de todos os valores” e a 
fórmula cínica da “falsificação da moeda” a que fizemos menção no início do texto, e 
que tem sido apontada por alguns intérpretes. Isso forneceria ao projeto nietzschiano, 
sem dúvida, um inusitado precursor histórico. A fórmula cínica, entretanto, apesar de se 
assemelhar ao mote nietzschiano, parece não conseguir abarcar todos os componentes 
envolvidos na ideia de transvaloração. Como sabemos, Nietzsche entendeu por 
transvaloração um processo que envolve não apenas a crítica, mas a inversão e a criação 
de novos valores. Parece-nos, contudo, que um olhar sobre a postura de Diógenes em 
relação a Platão, ao menos como ela foi cristalizada pelo anedotário disponível, pode 
lançar alguma luz sobre a questão, sinalizando de forma positiva para a pertinência da 
aproximação. Se entendemos que a filosofia de Platão representa não apenas uma 
transvaloração no campo do pensamento filosófico, mas uma verdadeira transvaloração 
dos valores
58
, a postura de Diógenes em relação a Platão teria o significado de uma 
reação imediata à inversão platônica de valores, de tal modo que caberia a Diógenes, 
neste sentido, “desinverter” os valores que Platão remete, em última instância, ao 
mundo das ideias. Em virtude disso, pode-se dizer que Nietzsche encontra no cinismo 
um arsenal crítico que o ajuda na sua batalha contra o platonismo e outras formas de 
idealismo, em um caminho próximo àquele que ele próprio viria a percorrer. 
Acreditamos, neste sentido, que Nietzsche talvez visse na parakharáttein tò nómisma 
uma primeira tentativa de “retraduzir o homem de volta para a natureza” e dissipar as 
dicotomias metafísicas oriundas do platonismo, o que significa dizer que Nietzsche 
compreendeu de forma bastante clara o “terreno sobre o qual atua o filósofo cínico”59. 
Não apenas a história que relata o gesto de afirmatividade de Antístenes em 
relação à vida, mas a valorização cínica da pahrrésia, da autarkheia, a “desinversão” 
dos valores que encontra expressão na fórmula cínica, bem como seu concomitante 
engajamento na criação de uma forma de vida mais próxima à natureza, repercutem 
positivamente no projeto nietzschiano. Em suma, parece-nos que Nietzsche, nas suas 
andarilhagens, tinha como um de seus equipamentos indispensáveis, para o dia e para a 
noite, uma lanterna: uma lanterna de Diógenes. 
 
 
Referências Bibliográficas 
 
Obras de Nietzsche 
 
 
58
 É assim, por exemplo, que entende George Stack: “In Platonism there is not only a transvaluation of 
thought, but a transvaluation of values.” Cf. STACK, George. Lange and Nietzsche. Berlim & New York: 
Walter de Gruyter, 1983, p. 53. 
59
 “o terreno movediço das convenções humanas de que os conceitos, os valores e as virtudes não são 
mais do que produtos necessariamente relativos. O cínico explora essa relatividade que determina e dá 
forma ao juízo, ele mesmo relativo, que permite alterar ou “falsificar”, sem prejuízo da coerência interna, 
as relações que os homens estabelecem entre si e com o mundo em que vivem. Basta que se aceite uma 
nova regra, isto é, um outro código de convenções, e todas as oposições que ordenam a conduta humana – 
sofrimento/prazer, riqueza/pobreza, saúde/doença, carência/suficiência, poder/submissão, 
conhecimento/ignorância, inteligência/estupidez – ficam ameaçadas, bem como a fronteira entre virtude e 
vício adquire uma nova feição” FLORES JUNIOR, Olimar, Op. cit., p.120. 
 
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_____________________. O quinto “evangelho” de Nietzsche. Trad. Flávio Beno 
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