Identidade Negra e África

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Munanga, K 
doc 52 
VOZES (ALÉM) DA ÁFRICA: 
TÓPICOS SOBRE IDENTIDADE NEGRA, LITERATURA E HISTÓRIA AFRICANAS 
UNIVERSIDADE FEDERAL 
DE JUIZ DE FORA 
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2006 
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FICHA CATALOGRÁFICA 
Vozes além da África: tópicos sobre identidade negra, literatura 
e história africanas / organizador lgnacio G. Delgado.. .[et al.). 
— Juiz de Fora: Ed. UFJF, 2006. 
200 p. il. 
ISBN: 85-7672-016-7 
1. Literatura Africana. 2. África — História. 3. África — Popula 
ção. I. Delgado, lgnacio G. II. Título. 
CDU: 896 
IMPRESSO NO BRASIL - 2006 
4
a. 
CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE NEGRA 
NO CONTEXTO DA GLOBALIZAÇÃO* 
Kabengele Muranga** 
1. CONCEITUAR E PROBLEMATIZAR AS NOÇÕES DE IDENTIDADE 
Para começar, vou tentar definir minimamente o conceito em dis-
cussão e a partir daí problematizá-lo, situando-o nos diversos contex- 
tos em que é usado. 
A identidade é, para os indivíduos, a fonte de sentido e de expe- 
riência. Como escreve Calhoun, 
não conhecemos nenhum povo sem nome, nenhuma língua, nenhuma 
cultura que não faça, de uma maneira ou de outra, a distinção entre ela e 
a outra, entre "nós" e "eles" [...] O conhecimento de si — sempre uma 
construção e não uma descoberta — nunca é totalmente separável da 
pretensão de ser percebido pelos outros" (CALHOUN, 1994, p. 9-10, 
apud CASTET I -S, 1999, p16). 
Vista deste ângulo, a identidade é um processo de construção de 
sentido, a partir de um atributo cultural, ou de um conjunto coerente 
de atributos culturais, que recebe prioridade sobre as outras fontes 
(CASTELLS, 1999, p17). 
Um mesmo indivíduo, um mesmo ator coletivo pode possuir 
muitas identidades. Essa pluralidade de identidades pode engendrar 
tensões e contradições, tanto na imagem que o indivíduo tem de si 
como na sua ação no seio da sociedade. 
Palestra proferida no 1 Colóquio de Literatura e História da África, ICHL, UFJF, outubro de 2005. 
Universidade de São Paulo. Professor Livre Docente da USP, autor, entre outros, de 
Rediscutindo a mestiçagem no Brasil: identidade nacional versus identidade negra. 2. ed. Belo 
Horizonte: Editora Auténtica, 2004. 150 p. 
É pela tomada de consciência das diferenças, e não pelas dife-
renças em si, que se constrói a identidade, escreve Manuel Carneiro da 
Cunha no seu Negros Estrangeiros (CUNHA, 1985, p.206). Do ponto de 
vista da antropologia, todas as identidades são construídas, daí o ver-
dadeiro problema de se saber como, a partir do quê e por quê. A elabo-
ração de uma identidade empresta seus materiais da história, da geo-
grafia, da biologia, das estruturas de produção e reprodução, da me-
mória coletiva e dos fantasmas pessoais, dos aparelhos do poder, das 
revelações religiosas e das categorias culturais. Mas os indivíduos, os 
grupos sociais, as sociedades transformam todos esses materiais e 
redefinem seu sentido em função de determinações sociais e de proje-
tos culturais que se enraízam na sua estrutura social e no seu quadro 
do espaço-tempo (CASTELLS, 1999, p.18). 
O por quem e o porquê determinam largamente o conteúdo sim-
bólico da identidade cultural construída e sua significação para os que 
se identificam com ela ou se situam resolutamente fora dela. Tendo 
em vista que a construção social da identidade se produz sempre num 
contexto caracterizado pelas relações de força, podemos distinguir três 
formas de identidade de origens diferentes: 
— A identidade legitimadora, elaborada pelas instituições dominantes da 
sociedade, a fim de estender e racionalizar sua dominação sobre os 
atores sociais; 
— A identidade de resistência, produzida pelos atores sociais que se 
encontram em posição ou condições desvalorizadas ou estigmatizadas 
pela lógica dominante. Para resistir e sobreviver, eles se barricam na 
base dos princípios estrangeiros ou contrários aos que impregnam as 
instituições dominantes da sociedade (CALHOUN, apud CASTELLS, 
1999, p.18). 	, 
— A identidade-projeto: quando os atores sociais, com base no material 
cultural à sua disposição, constróem urna nova identidade que redefine 
sua posição na sociedade e, conseqüentemente, se propõem a transformar 
conjunto da estrutura social. É o que acontece, por exemplo, quando 
feminismo abandona uma simples defesa da identidade e dos direitos 
da mulher para passar à ofensiva, colocar em causa o patriarcado, ou 
seja, a família patriarcal, todas as estruturas de produção e reprodução, 
da sexualidade e da personalidade, sobre as quais as sociedades são 
historicamente fundadas. Naturalmente, uma identidade que surge como 
resistência pode mais tarde suscitar um projeto que, depois, pode se 
tornar dominante no fio da evolução histórica e transformar-se em 
identidade legitimadora, para racionalizar sua dominação. A dinâmica das 
identidades no decorrer desta cadeia mostra suficientemente como, do ponto 
de vista da teoria sócio-antropológica, nenhuma tl-las pode ser uma essência, 
ou ter um valor progressivo ou regressivo em si, fora do contexto histórico. 
Cada forma de construção de identidade desemboca num tipo 
de sociedade diferente. 
A identidade legitimadora cria uma sociedade civil, isto é, um 
conjunto de organizações e instituições, uma série de atores sociais 
estruturados e organizados, reproduzindo, até quando é conflitual, a 
identidade que racionaliza as fontes de dominação estrutural. 
A segunda forma de construção de identidade — a identidade de 
resistência — conduz à formação de comunidades. Como diz d'Etzioni 
(ETZIONI, 1993, cpud CASTELLS, 1999, p. 20), ela elabora configu-
rações de resistência coletiva contra uma opressão que, sem isso, seria 
insuportável. E o faz geralmente com bases nas identidades que a histó-
ria e a geografia ou a biologia parecem ter definidas claramente, o que 
lhe permite essenciali7ar facilmente as fronteiras da resistência. 
A terceira forma de construção de identidade — a identidade — 
projeto — produz os sujeitos tais como os define Alain Touraine, ou 
seja, o desejo de ser um indivíduo, de criar uma história pessoal, de dar 
um sentido a um conjunto de experiências da vida individual. A trans-
formação do indivíduo em sujeito resulta da combinação necessária 
de duas afirmações: a do indivíduo contra a comunidade e a da con-
vicção contra o mercado (TOURAINE, 1995, p.21-46). 
Aqui a construção da identidade é um projeto para viver diferente, 
cujo fundamento pode ser uma identidade oprimida, mas que aspira a 
prolongar-se transformando a sociedade, para instaurar, digamos, como 
no exemplo do feminismo acima citado, uma sociedade pós-patriarcal 
que libertaria as mulheres, os homens e as crianças graças à plena rea- 
lização da identidade das mulheres; ou ainda, numa perspectiva muito 
diferente, para chegar à reconciliação final de todos os seres humanos 
(CASTELLS, 1999: 20-1). 
20 
21 
A dinâmica das sociedades e culturas modernas foi sempreacom-
panhada de uma certa idéia de humanidade, de uma apreensão do ser 
humano pensado essencialmente através das noções de igualdade e de 
liberdade. À medida que a significação dessa idéia moderna de humani-
dade e seu alcance foram aperfeiçoando-se, ela se viu atravessada por 
uma tensão muito forte entre duas exigências comparativamente autên-
ticas (MESURE e RENAUT, 1999, p.18). 
A primeira exigência, veiculada por essa nova idéia (democráti-
ca) de humanidade é cronologicamente mais antiga. Ela corresponde à 
convicção constitutiva de um primeiro humanismo moderno, segundo 
a qual a humanidade é uma natureza ou uma essência. Na lógica desse 
humanismo chamado essencialista (tal como se desenvolveu de Grotius 
ou Pufendorf à filosofia das luzes), a humanidade define-se pela posse 
de uma identidade específica ou genérica (por exemplo, a que faz do 
homem um animal racional). No horizonte dessa primeira exigência, 
afirmam-se com clareza os valores do universalismo ou do humanismo 
abstrato, universalista e democrático, tal como foi concebido pela afir-
mação segundo a qual existe uma natureza comum a todos os homens, 
idêntica em cada um deles, em virtude da qual eles têm os mesmos 
direitos, quaisquer que sejam suas características distintivas (de idade, 
de sexo, de etnia, etc.). O primeiro artigo da Declaração dos Direitos 
do Homem, de 1789, constitui a expressão mais familiar dessa experi- 
ência não negociável: "Todos os Homens nascem e permanecem li- 
vres e iguais em direitos". Mas, dez anos antes, as Declarações ameri- 
canas não disseram coisa diferente a este respeito: "Todos os homens 
nasceram igualmente livres e independentes: eles têm direitos certos, 
essenciais e naturais" (Declaração de Virgínia, 1776). 
A segunda exigência se fez presente desde o fim do século XVIII 
na Alemanha, depois na França e na Inglaterra, à medida que alguns 
efeitos perversos da primeira exigência se deixaram perceber. Essenci-
almente, a representação da humanidade em termo de identidade 
indiferenciada podia também desembocar na perspectiva de uma ti- 
rania do universal e o conceito essencialista do homem podia igual-
mente servir de pretexto para discriminar, do resto da humanidade 
os indivíduos ou grupos de indivíduos que não correspondessem a 
uma identidade específica e para excluí-los, em direitos e em fatos, 
da humanidade plena e inteira. O romantismo alemão colocou seve- 
ramente em questão, em sua crítica contra a revolução francesa, as 
virtualidades inquietantes de toda a política dos direitos do homem, 
acusada de abrir o caminho ao despotismo que se contenta com al- 
gumas máximas universais e sacrifica totalmente a riqueza e a diver- 
sidade das tradições. Dois séculos mais tarde, alguns dos desvios 
hiperbolicamente denunciados como inevitáveis por essas críticas 
"contra-revolucionárias" se inscreveram no real. Conhecemos as jus-
tas críticas que, deste ponto de vista, foram feitas à filosofia 
universalista moderna, incluída a filosofia das luzes, notadamente 
por não ter levado seus partidários a denunciarem o escravismo. A 
tal ponto que a mesma França, uma das terras do desenvolvimento 
dessa filosofia das luzes manteve a escravidão em suas colônias até 
1848, como para mostrar ao mundo que os herdeiros das luzes nada 
viram de chocante e de inaceitável no Código Negro (Code Noir), que 
fazia dos africanos deportados nas Antilhas "bens móveis", com o 
estatuto jurídico de objetos que se podem comprar ou vender. Da 
mesma maneira, a Constituição americana de 1787 era favorável à 
incorporação da abolição na Declaração dos Direitos do Homem, 
quatro anos mais tarde, mas a abolição da escravidão só foi procla-
mada em 1868 e a garantia do direito do voto para os negros veio 
bem mais tarde, através das leis adotadas de 1957 a 1965 sobre os 
direitos cívicos (MESURE e RENAUT, 1999, p.20-21). 
Foi em parte nesse contexto, e em virtude desses equívocos da 
primeira exigência inscrita na primeira idéia da humanidade que se 
desenhou, originalmente, na constelação do romantismo político, 
fortemente antimoderna, uma outra exigência que, paradoxalmen-
te, a própria consciência democrática devia acabar por integrar. À afir-
mação universalista da identidade intrínseca da humanidade veio se 
sobrepor uma nova convicção: existe certo, uma identidade humana, 
23 
22 
mas esta identidade é sempre diversificada, segundo os modos de exis-
tência ou de representatação, as maneiras de pensar, de julgar, de sen-
tir próprias às comunidades culturais, de língua, de sexo, às quais per-
tencem os indivíduos e que são irredutíveis às outras comunidades. 
Historicamente, é preciso insistir sobre isso, esta segunda exigên-
cia afirma-se antes contra a primeira: toda a constelação do romantis-
mo alemão na qual apareceu essa temática da diferença foi marcada 
por uma denúncia do humanismo abstrato e por uma colocação em 
causa correlativa dos ideais e dos valores que lhe eram solidários (crí-
tica dos direitos do homem e do igualitarismo democrático, 
revalorização das sociedades pré-modernas, de suas tradições e de suas 
hierarquias). Na ótica dessa ruptura com a dinâmica moderna de de-
mocratização, a exigência de pensar o outro por referência a uma iden-
tidade específica concebida em termos de essência foi também consi-
derada como um grave fator de desumanização e de alienação. 
A convicção que anima as correntes românticas e comunitaristas 
é a de que os princípios da modernidade política e sua dinâmica indivi-
dualista (liberal) teriam arrancado o homem de seus laços naturais (co-
munitários), ao fazerem abstração de sua inscrição originária numa 
humanidade particular. Pelo contrário, é essa inscrição originária que 
seria preciso considerar como "propriamente humana", no sentido da 
fórmula de Aristóteles, segundo a qual "o homem é um animal políti-
co" e que significaria, de fato, que o homem é um animal defmido por 
sua pertença a uma comunidade na qual ele se reconhece e é reconhe-
cido (MESURE, 1999, p. 22). 
A questão fundamental que se coloca hoje é a de se saber se a 
representação democrática da identidade deve continuar a fazer abs-
tração das diferenças ou deve integrá-las no quadro de uma identidade 
diferenciada, integração sem a qual a metade da humanidade não se 
veria reconhecida naquilo que a diferencia. Trata-se de uma tarefa muito 
difícil que um humanismo realmente contemporâneo assumiria, tor-
nando seu o motivo de uma identidade diferenciada: tomar certo (como 
afirmação da diferença na identidade) suas distâncias em relação ao 
humanismo naturalista ou essencialista, mas segundo uma demarche que, 
embora não romântica e não comunitarista, permaneceria no terreno 
de um universalismo a reelaborar. À essa reelaboração corresponderia 
simbolicamente uma apreensão da humanidade levando em conta as 
duas exigências: reconhecer a alteridade do outro, concordando, ao 
mesmo tempo, sem reserva, que ele partilha conosco, inteiramente, 
essa identidade específica que faz de cada ser humano um eu, isto é, 
uma subjetividade. Segundo uma primeira perspectiva, trata-se de li-
berar a humanidade inscrita em todo homem, considerando cada ser 
humano como irredutível a qualquer conteúdo, seja ele de uma nature-
za particular ou de uma condição social naturalizada. A afirmação dessa 
irredutibilidade abre o humano à autonomia que é sua destinação ou 
vocação que seria negada pela atribuição reificante de uma qualquer 
determinação natural ou naturali7ada. Ao mesmo tempo, ela ameaça 
o espaço da verdadeira universalidade humana, que é não a univer-
salidade de uma essência ou de uma natureza, mas sim, ao contrário, 
a de uma capacidade de afastamento de toda essência ou de toda 
natureza. Nessa única condição, a alteridade do outro é apreendida 
através da convicção de que ele se afirma semelhante a nós, como 
sujeito (e não como um objeto ou um animal). Como nós, ele parece 
não ser redutível a nada que o defina e que, ao defini-1o, o separaria 
de nós — quer essa separaçãoseja do sexo, quer seja da raça, da cultu-
ra, da classe ou do grupo social, ou até mesmo da idade. 
Sobre essa primeira perspectiva veio então se sobrepor progressi-
vamente uma segunda, numa lógica possível de ser reconstruída. Como 
a identidade universal assim afirmada não tem outro conteúdo a não 
ser o reconhecimento de uma capacidade de autonomia, ela é de algu-
ma maneira uma universalidade vazia que se encontra valorizada. 
Isto quer dizer uma identidade específica (a da espécie humana), sem 
nenhum conteúdo capaz de corresponder ao conteúdo de um con-
junto de determinações suscetíveis de serem enumeradas; uma iden-
tidade que consiste, muito pelo contrário, na irredutibilidade — pró-
pria condição de autonomia — a qualquer natureza, mesmo a do ser 
racional suposto universal. Neste sentido e segundo uma lógica que 
é própria da identidade diferenciada, o alter ego é também, como tal, 
reconhecido na sua alteridade em relação a eu ou a nós, porque ele 
24 25 
não é, como ser humano, definido por nada, ele não pode ser identi-
ficado a nada e por nada que não seja comum no sentido de uma 
natureza. Como a identidade específica corresponde a uma universa-
lidade vazia, a percepção do outro como humano equivale então a 
reconhecê-lo em sua diferença e como um ser cuja própria diferença 
tem um valor imprescritível. 
É neste ponto preciso que a exigência expressa unilateralmente 
pela segunda idéia da humanidade, que se afirmou originalmente contra 
a idéia universalista, encontra a sua parte de verdade, a favor de sua 
transformação por integração a um universalismo em si repensado. 
A consideração da diferença tornou-se a própria condição deste uni-
versal pelo qual somos idênticos. Toda a dificuldade a qual temos hoje 
que enfrentar consiste em determinar até que ponto nos é preciso aceitar 
essa condição e que tradução prática devemos lhe atribuir. Ali reside hoje 
o paradoxo da identidade, formulado não apenas em sua dimensão estru-
tural, mas, tal como foi conduzido historicamente pelas aventuras do 
universalismo, em comunicar problemáticas como as do pluralismo cultu-
ral ou do feminismo (MESURE e RENAUT, 1999, p. 33). 
A identidade democrática tal como se tenta concebê-la futura-
mente nunca foi dada e constituiu-se progressivamente segundo um 
processo que, longe de terminar, prossegue ainda aos nossos olhos. É 
por isso que não seria inútil, para melhor cercar ainda essa estranha 
alquimia da identidade, evocar alguns terrenos concretos onde esta 
construção está hoje em andamento. 
Com efeito, nas sociedades democráticas, o domínio do direito é o 
mais diretamente concernente aos paradoxos da identidade. Em princí-
pio, entra na definição do Estado democrático como Estado de direito, 
que todo ser humano seja reconhecido e respeitado como um sujeito do 
direito: "os homens nascem e permanecem livres e iguais em direito". 
Muitas dificuldades surgem, porém, quando se trata de aplicar essa no-
ção de sujeito de direito a alguns indivíduos ou grupos de indivíduos a 
respeito dos quais é importantíssimo perguntar-se, para definir os direi-
tos que lhes pertencem em determinadas situações: até que ponto eles 
podem ser considerados como sujeitos de direito? Esta interrogação 
aparece, à primeira impressão, eminentemente escandalosa ao olhar dos 
26 
princípios teóricos do humanismo jurídico, justamente porque ele postula 
há mais de dois séculos que os homens são todos, desde seu nascimento e 
em todas as circunstâncias de sua existência, os sujeitos dos mesmos direi-
tos. Escandalosa em teoria, a questão foi inevitável, pois se impõe à refle-
xão quando se trata de precisar a articulação entre o Estado do direito e o 
Sujeito do direito (MESURE e RENAULT, 1999, p. 33). 
Mas reconhecer a todos os indivíduos os mesmos direitos signifi-
caria fazer abstração de suas diferenças, atribuindo-lhes direitos idên-
ticos, ou, pelo contrário, atribuir direitos diferentes a indivíduos per-
cebidos, além de suas diferenças como constituindo pessoas seme-
lhantes? Questão que Habermas levanta com razão quando sublinha a 
força que têm as sociedades democráticas para interrogar-se sobre os 
aspectos permanentes sob os quais convém "tratar igualmente o que é 
igual e diferentemente o que é diferente", enquanto a própria 
modernidade política nos havia acostumado a tratar igualmente o que 
é diferente. Entre outras interrogações, perfila-se aqui a evidência de 
saber se se deve condenar definitiva e categoricamente toda forma de 
"discriminação positiva" ou de "política preferencial. Justificada con-
tra os desvios que uma tal opção arriscaria de conduzir ao não tratar 
mais igualmente o que é diferente — à fragilização dos sagrados princí-
pios da igualdade de direitos, a crítica das políticas preferenciais en-
quanto tal têm, sem dúvida, pecado às vezes por falta do realismo e 
por ter subsumido as configurações cada vez mais complexas da pro-
blemática da identidade nas sociedades contemporâneas. Uma vez su-
peradas úteis reservas de princípios, a abertura de debates políticos 
sobre a igualdade ou a desigualdade de tratamento, em tal ou tal con-
texto específico, poderia ser aqui a única via razoável que permite 
colocar em pratos limpos, sem injustiça, os dados múltiplos dos pro-
blemas que não serão resolvidos se não for colocada uma vasta refle-
xão, suficientemente diversificada, segundo os setores concernentes, 
sobre a própria concepção do direito e sobre os meios para a possível 
discussão. Isto significa, porém, como o proclama Habermas, que é 
necessário mudar a concepção paradigmática do direito? Pelo menos é 
preciso ter a coragem, sem pretensão de nenhum tipo, de abrir o dossiê 
(HABERMAS,1998, p. 285). 
27 
O segundo processo, também em andamento, consiste na neces-
sidade, até na exigência, do reconhecimento público das identidades. 
Muitas correntes politicas atuais giram em torno desta questão do re-
conhecimento. A necessidade, pode-se dizer, é uma das forças atuan-
tes por trás dos movimentos nacionalistas. Quanto à exigência, ela 
ocupa a primeira posição na politica atual dos grupos minoritários ou 
subalternos, em certas formas de feminismo e naquilo que se chama 
hoje a política do multiculturalismo. 
Neste último caso, a exigência de reconhecimento toma certa 
acuidade pelo fato dos supostos vínculos entre reconhecimento e iden-
tidade, em que o último termo designa alguma coisa que se assemelha 
à percepção que as pessoas têm de si e das características fundamen-
tais que as definem como seres humanos: 
A tese é a de que nossa identidade é parcialmente formada pelo 
reconhecimento ou por sua ausência, ou ainda pela má percepção que 
os outros têm dela: uma pessoa ou um grupo de pessoas pode sofrer 
um prejuízo ou uma deformação real se as pessoas ou as sociedades 
que os rodeam lhes devolvem uma imagem limitada, depreciativa ou 
desprezível deles mesmos. O não reconhecimento ou o reconhecimento 
inadequado pode causar prejuízo ou uma deformação de opressão, ao 
aprisionar alguns num modo de ser falso, deformado e reduzido 
(TAYLOR,1994, p.41-2). 
Neste sentido, certas feministas têm adiantado que as mulheres, 
em algumas sociedades patriarcais, foram ameaçadas a adotar uma ima-
gem depreciativa delas mesmas. Elas interiorizaram a imagem da infe-
rioridade contra elas forjada de tal modo que, mesmo desaparecendo 
alguns obstáculos objetivos ao seu progresso, elas podem permanecer 
incapazes de tirar proveito dessas novas possibilidades. Além disso, 
são condenadas a sofrer a tortura de uma baixa estima de si. Uma 
análise parecida foi feita a respeito dos negros: durante gerações, a 
sociedade branca tem feito deles uma imagem depreciativa à qual al-
guns deles não tiveram força para resistir. Deste ponto de vista, essa 
auto-depreciação torna-se uma das armas mais eficazes de sua própria 
opressão. Seu primeiro objetivo deveria ser o de desembaraçar-se des-
sa identidade imposta destrutiva. Recentemente, uma análise similar 
foi feita para os povosindígenas e colonizados em geral. Estima-se 
que, desde o descobrimento, os europeus fizeram deles uma imagem 
inferior e não civilizada e foram capazes de impor essa imagem aos 
povos subjugados pela força. O personagem de Caliban simbolizaria 
melhor o retrato desdenhoso dos aborígines do novo mundo. 
Nessas perspectivas, a falta de reconhecimento não apenas revela 
o esquecimento do respeito normalmente devido. Ela pode infligir uma 
ferida cruel ao oprimir suas vítimas de um ódio de si paralisante. O 
reconhecimento não é simplesmente uma cortesia que se faz às pessoas: 
é uma necessidade humana vital (TAYLOR, 1994, p. 42). 
Assim, minha descoberta da minha própria identidade não significa que 
a elaboro no isolamento, sim a negocio por diálogo, parcialmente 
exterior, parcialmente interior, com os outros. É a razão pela qual o 
desenvolvimento de um ideal de identidade engendrado interiormente 
dá uma nova importância ao reconhecimento. Minha própria identidade 
depende virtualmente de minhas relações dialógicas com os outros 
(TAYLOR, 1994, p. 52) 
Em nosso foro interior, somos todos conscientes que nossa iden-
tidade pode ser formada ou deformada no decorrer de nossos contatos 
com os outros "doadores de sentido". No plano pessoal, pode-se ver 
até que ponto uma identidade original necessita de um reconhecimen-
to dado ou retido por outros "doadores de sentido", até que ponto ela 
é vulnerável (TAYLOR,1994, p.54). 
Um dos autores defensores dessa idéia da exigência do reconhe- 
cimento é, sem dúvida, Frantz Fanon. Em seu famoso livro Os condena-
dos da terra, ele sustenta que a arma essencial dos colonizadores era a 
imposição da imagem dos colonizados sobre os povos submissos. Para 
se libertarem, estes últimos devem, antes de mais nada, desembaraçar-
se dessas imagens, em si depreciativas. Fanon recomendava a violência 
como possibilidade de liberação em resposta à violência original da do-
minação estrangeira. Nem todos aqueles que se inspiraram em Fanon 
seguiram esta via, mas a idéia de luta para mudar a imagem de si — ao 
mesmo tempo no espírito do dominado e contra o dominador — foi 
amplamente aplicada. Essa idéia tornou-se fatal em algumas correntes 
feministas e é também um elemento muito importante no debate con-
temporâneo sobre o multiculturalismo. 
28 29 
O lugar essencial deste debate é o mundo da educação no senti-
do amplo, em particular os departamentos de estudos clássicos das 
universidades, onde se multiplicam (nas universidades americanas) as 
demandas para modificar, alargar ou restringir o cânone dos autores 
acadêmicos, tendo como motivo que o cânone hoje em vigor é quase 
inteiramente composto de "machos brancos e mortos". Seria preciso, 
dizem, reservar um maior espaço às mulheres e aos povos de raças e 
culturas não européias. Um dos terrenos é o das escolas secundárias, 
em que se tenta, por exemplo, desenvolver cursos "afrocêntricos" para 
os alunos das escolas de maioria negra. 
A razão dessas mudanças propostas não é — pelo menos princi- 
palmente — que a todos os estudantes pudesse faltar alguma coisa im-
portante pela exclusão de um sexo, ou de certas raças, ou de certas 
culturas, mas sim evitar que as mulheres e os estudantes dos grupos 
excluídos sofressem diretamente por omissão, uma imagem deprecia-
tiva de si mesmo porque toda criatividade e todo valor parecem liga-
dos aos machos de origem européia. Alargar e mudar o currículo esco-
lar se torna então essencial, não apenas em nome de uma cultura mais 
vasta para todo mundo, mas sim para dar o reconhecimento legítimo 
àqueles que até então eram excluídos. A idéia fundamental que sus-
tenta essas demandas é a de que o reconhecimento possa forjar a iden-
tidade, particularmente na sua explicação fanonista: 
os grupos dominantes tendem a reforçar sua posição hegemônica ao 
inculcar uma imagem de inferioridade aos grupos submissos. A luta 
pela liberdade e igualdade deve então passar por uma nova revisão 
dessas imagens. Estima-se que os cursos multiculturais ajudarão no 
processo de revisão (TAYLOR, 1994, p.90). 
2. A IDENTIDADE NO CONTEXTO DA MUNDIALIZAÇA0 
A mundialização e a identidade, escreve Manuel Castells, consti-
tuem duas formas contraditórias em luta para remodelar nosso mundo 
e nossas vidas. A revolução das tecnologias de informação e a 
reestruturação do capitalismo criaram um novo tipo de sociedade: a 
sociedade de redes (CASTELLS, 1999, p. 11). O autor emprega o con-
ceito de "rede" no mesmo sentido que lhe atribui Milton Santos, não 
apenas no sentido de sua realidade material como 
infraestrutura [Si] permitindo o transporte de matéria, de energia ou de 
informação, mas também no sentido social e político, pois freqüentadas 
por pessoas, mensagens e valores, e, portanto, uma mera abstração. As 
redes são os mais eficazes transmissores do processo de globalização 
(SANTOS, 1999, p. 208-209). 
O que caracteriza essa globalização é justamente a forma específica 
de organização feita de redes, a mundialização das atividades econômicas 
estratégicas, a flexibilidade e a instabilidade do trabalho, a individuali7ação 
da mão-de-obra, uma cultura da virtualidade real elaborada por um siste-
ma de mídias diversificadas que se comunicam entre si e penetram por 
toda parte, a transformação das dimensões materiais fundamentais da vida, 
o espaço e o tempo: a sociedade em redes constitui um espaço de fluxos e 
um tempo intemporal, que são a expressão de suas atividades dominantes 
e de suas elites dirigentes. Este novo tipo de organização social, em sua 
onipresente globalidade, está se difundindo no mundo inteiro, como o 
fizeram, no século que termina, o capitalismo industrial e seu irmão inimi-
go, o estatismo industrial, sacudindo as instituições e perturbando as cul-
turas, criando riquezas e espalhando a pobreza, estimulando a sede pelo 
lucro, a inventividade, a esperança e infligindo provas terríveis e semean-
do o desespero (CASTELLS, 1999, p. 11-12). 
Mas, ao mesmo tempo que a revolução tecnológica, a mutação 
do capital e o desaparecimento do estatismo, conhece-se, no último 
quarto do século XX, um outro fenômeno maciço: fortes manifesta-
ções de identidades coletivas vêm desafiando a mundialização e o 
cosmopolitismo, em nome da singularidade cultural e do controle dos 
indivíduos sobre a vida e o meio ambiente. Múltiplas, extremamente 
diversificadas, elas tomam as formas de cada cultura e se abastecem 
nas fontes históricas constitutivas de cada identidade. Fontes essas 
que Manuel Castells encontra no fundamentalismo religioso islâmico 
e cristão, no nacionalismo, na constituição e reemergência dos nacio-
nalismos, na identidade étnica, na identidade territorial e local. Na sua 
tentativa explicativa, Castells diz que essas manifestações identitárias 
se caracterizam por três traços principais: 
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31 
aparecem como reações a evoluções dominantes na sociedade, às 
quais tentam resistir em nome de fontes de sentido autônomas; 
são, no início, identidades defensivas, que funcionam como refúgio e 
como lugar de solidariedade para se protegerem contra um mundo 
exterior hostil; 
são construídas culturalmente, isto é, organizadas em torno de um 
conjunto específico de valores, cujo sentido e participação carregam a 
marca de códigos particulares de auto-identificação: a comunidade dos 
crentes, os ícones do nacionalismo e a geografia de um território local. 
A construção dessas comunidades culturais não é arbitrária, 
pois efetua-se sobre matérias-primas emprestadas da história, da 
geografia, da lingua e do meio ambiente. Elas são então construídas 
com materiais precisos — das reações e projetos determinados his-
tórica e geograficamente. 
O fimdamentalismo religioso, o nacionalismo cultural, as solidari-
edades territoriais são, no conjunto, reações defensivas contra três ame-
aças fundamentais percebidas em todas as sociedades pela maior parte 
da humanidade neste fim do milênio. Reação contra a munclialização 
que dissolve a autonomia das instituições, dasorganizações e dos siste-
mas de comunicação onde vivem os indivíduos. Reação contra a coloca-
ção em redes e a flexibilidade que embaralha as fronteiras de pertença e 
da participação, individuali7a as relações sociais de produção e cria uma 
instabilidade estrutural do trabalho, do espaço e do tempo. Reação con-
tra a crise da família patriarcal, que constitui a raiz da transformação dos 
mecanismos da seguridade, da sociali7ação, da sexualidade, enfim, das 
estruturas da personalidade (CASTELLS, 1999, p. 86). 
Essas reações defensivas se tornam fontes de sentido e de iden-
tidade ao elaborar novos códigos culturais a partir de materiais his- 
tóricos. Como os novos processos de dominação contra os quais re- 
age-se passam por fluxos de informações, deve-se, para construir 
sua autonomia, apoiar-se sobre fluxos de informações invertidos. 
Deus, Nação, família e comunidade fornecem os códigos eternos e 
indestrutíveis em torno dos quais organiza-se o contra-ataque para 
rejeitar a cultura da virtualidade real. A verdade eterna não pode ser 
32 
virtualizada. Ela está na nossa própria carne, pois os indivíduos carre-
gam seus deuses em seu coração. Eles não raciocinam, mas crêem. São 
fisicamente a encarnação dos valores eternos de Deus, que não podem 
ser dissolvidos nem perdidos num turbilhão de fluxos de informações e 
de redes trans-organizacionais. Eis porque a língua e as imagens comu-
nitrias são tão essenciais para restaurar a comunicação entre esses cor-
pos atomizados, que escapam da dominação dos fluxos a-históricos, mas 
que se esforçam, apesar de tudo, para restaurar entre crentes novas es-
truturas de comunicação portadora de sentido (CASTO JS, 1999, p.87). 
3. RAÇA, ETNIA E IDENTIDADE NO CONTEXTO DA GLOBALIZAÇÃO 
Nesta idade de mundialinção, com suas inovações científicas e 
tecnológicas impressionantes no domínio da informação, da comuni-
cação e da biologia aplicada, interessar-se pelas sobrevivências do ra-
cismo parece uma preocupação desusada e ultrapassada. No entanto, 
a raça, sob o vocábulo da reforma do Estado-Providência, da política 
de imigração, da repressão da criminalidade, da ação afirmativa e das 
privatizações dos subúrbios, permanece um conceito chave do debate 
político, escreve Cornel West (WEST, 1996, p. 53-112). Porém, se a 
raça e a etnia são cruciais — nos Estados Unidos como em outros paí-
ses —, suas manifestações têm sido profundamente modificadas pelas 
tendências atuais da sociedade. Manuel Castells pensa que, enquanto 
motivo de opressão e de discriminação, a etnia conta provavelmente 
mais que nunca; mas, como fonte de sentido e de identidade, tende a 
ser "especificada": ela não vai se confundir com outras etnias, mas sim 
subordinar-se a princípios de auto-definição cultural mais amplos, como 
religião, nação ou sexo. Para sustentar esta hipótese, Castells analisa 
brevemente a evolução da identidade afro-americana nos Estados Uni-
dos (CASTELLS, 1999, p.72). 
Com efeito, um fenômeno fundamental tem transformado a si- 
tuação dos afro-americanos nas último três décadas: eles se dividiram 
profundamente. Trata-se de uma fratura de classe, como demonstrado 
pela obra pioneira de William Julius Wilson, cujas implicações trans-
formaram para sempre a maneira como a América vê os afro-america- 
33 
nos e mais do que isso, a maneira como eles mesmos se enxergam. A 
tese de Wilson e seus desenvolvimentos sustentados nesses dez anos 
por numerosas pesquisas, revela uma polarização espetacular na comu-
nidade negra. De um lado, estimulados pelo movimento dos direitos 
cívicos dos anos 1960, notadamente pelos programas de ação afirmati-
va, uma classe média afro-americana numerosa, cultivada e relativa-
mente abastada apareceu: ela conseguiu incursões significativas na es-
trutura do poder politico, das prefeituras à presidência do Estado-maior 
geral do exército — e até um certo ponto, no mundo de negócios. Cerca 
de 1/3 dos afro-americanos pertencem hoje à classe média americana. 
Por outro lado, a situação dos afro-americanos que vivem na pobreza, 
até abaixo do nível da pobreza — cerca de um terço da comunidade, 
entre os quais 45% são crianças — é pior nos 90 que nos anos 60. Wilson, 
com o qual concordam outros pesquisadores como Blakely Goldsmith 
ou Garis, atribui a constituição dessa classe pobre aos efeitos conjuga-
dos do desequilíbrio da economia informatizada, da segregação racial e 
da má politica dos poderes públicos. O desenvolvimento de uma econo-
mia informatizada privilegia a instrução e reduz a oferta de empregos 
manuais estáveis, o que coloca em desvantagem a entrada dos negros no 
mercado de trabalho. Os afro-americanos da classe média abandonam 
os centros da cidade, deixando para trás, presa na armadilha, a massa 
dos cidadãos negros pobres. Enfim, a nova elite política negra só pode 
receber o apoio dos eleitores pobres quando pode lhes oferecer algo 
concreto em matéria de ajuda social Assim, a própria existência da nova 
direção política negra depende de sua aptidão em fazer os intermediári-
os entre o mundo dos negócios, o establishment político e os pobres 
imprevisíveis fechados em seus ghettos. Entre estes dois grupos extre-
mos, o terceiro terço dos afro-americanos luta para não cair no inferno 
da miséria, agarrados a empregos nos serviços, majoritariamente do se-
tor público, a programas de formação geral e profissional que lhes dão 
algumas capacitações para sobreviverem numa economia em via de 
desindustrialização (CASTELLS, 1999, p. 73). 
São fatos conhecidos, mas o importante aqui é analisar suas raízes 
sociais no novo contexto tecnológico e econômico e as conseqüências 
dessa divisão de classe na transformação da identidade afro-americana. 
Para compreender essa transformação desde os anos 1960, é preciso 
retornar às raizes históricas dessa identidade. Como explica Cornel West, 
os negros americanos são precisamente africanos e americanos. Indiví-
duos capturados e reduzidos a escravos uma sociedade mais livre da 
época: eis como se constituiu sua identidade. Para resolver a evidente 
contradição entre seus ideais de liberdade e uma economia fundada na 
escravidão, das mais lucrativas, a América devia negar a humanidade 
dos negros: só os únicos não-humanos podiam ser privados da liberdade 
numa sociedade fundada no princípio de que "todos os homens nascem 
iguais". Esse assalto incessante contra a humanidade negra, escreve 
Comei West, impôs o traço fundamental da cultura negra — que é a sua 
invisibilidade e o seu anonimato (WEST, 1996, p. 80. Seguindo a análi-
se de Comei West, a cultura negra teve que aprender a acomodar-se à 
sua negação sem cair na autoliquidação: dos cantos à arte, das igrejas de 
comunidade às confrarias, a sociedade negra nasceu com o senso pro-
fundo do coletivo. Esse senso coletivo não se perdeu durante o êxodo 
maciço dos campos aos gheitos e se traduziu por uma enorme criatividade 
na arte, na música e na literatura e por um movimento político forte e 
multiforme cujos sonhos e potencialidades foram encarnados por Martin 
Luther King Jr. nos anos 1960 (CASTELIS, 1999, p. 74-5). A fratura 
fundamental criada no seio da comunidade negra pelo sucesso parcial 
do movimento dos direitos cívicos transformou essa paisagem cultural. 
À primeira vista, poder-se-ia crer que a classe média negra, ao apoiar-se 
sobre a relativa prosperidade econômica e sua influência política, conse-
guiu integrar-se ao corpo central da sociedade e que ela tomou uma 
nova identidade: os afro-americanos em via de ocupar uma posição se-
melhante à dos ítalo-americanos ou dos de procedência chinesa. Des-
te ponto de vista, os afro-americanos poderiam se tornar um elemen-
to suplementar do "mosaico" pluriétnico da sociedade americana, 
enquanto que do outro lado da barreira, a classe "inferior" tornava-
se mais pobre que negra. 
Mas esta tese de uma evolução cultural dual não se sustenta 
aparentemente quando confrontada com os dados disponíveis. O es-
tudo magistral de Jennifer Hochschild sobre a mutaçãocultural dos 
negros e dos brancos em sua relação com o sonho americano de igual-
dade das chances e de sucesso individual mostra extamente o inverso 
34 35 
(HOCHSCHILD, 1995, p. 75). Os negros da classe média são precisa-
mente os mais amargos sobre a ilusão perdida do sonho americano e 
são eles que se ressentem mais vivamente da discriminação pela per-
manência do racismo, enquanto uma maioria de brancos estima que os 
negros são injustamente favorecidos pelas políticas de ação afirmativa 
e se queixam da discriminação às avessas. Os negros pobres, em com-
pensação, embora plenamente conscientes do racismo, parecem crer 
mais no sonho americano do que os de classe média; eles são, em todo 
caso, mais fatalistas e/ou individualistas sobre sua própria sorte. Sem-
pre foi assim! Mas o fato maior que se deduz da análise de Jennifer 
Hochschild, a partir de um conjunto muito rico de dados empíricos, é 
de que, globalmente, os afro-americanos ricos não se se sentem bem 
vindos no corpo central da sociedade. E não o são efetivamente. Não 
somente a hostilidade racista resta geral entre os brancos, como tam-
bém os homens negros da classe média permanecem distantes dos bran-
cos em relação ao nível de instrução, à ocupação prossional e ao salá-
rio, como demonstrado por Martin Carnoy (CARNOY, 1994). 
Certo, a raça conta enormemente. Mas, ao mesmo tempo, a fratu-
ra de classe entre negros tem criado condições de vida tão fundamental-
mente diferentes, que os pobres se mostram cada vez mais hostis a seus 
antigos irmãos que os abandonaram. Enquanto os da classe média se 
esforçam para inventar uma identidade que faz reviver os temas do pas-
sado africano ou americano, mas que nada diz sobre os sofrimentos do 
momento, paralelamente os dos ghettos elaboram uma nova cultura, feita 
de angústia, de raiva e de reação individual à exclusão coletiva, na qual 
a negritude conta menos que as situações de rejeição que criam víncu- 
los do tipo novo. É o rapp, não o jazz, que emerge dessa cultura. Ela 
também expressa a identidade; ela também se enraíza na história negra e 
na venerável tradição americana do racismo e da opressão racial, mas 
ela integra os elementos novos: a polícia e o sistema penal como institui-
ções centrais, a economia criminal como lugar de trabalho, as escolas 
como terrenos de enfrentamento, as igrejas como ilhas de reconciliação, 
as famílias centradas nas mães, os imóveis deteriorados, a organização 
social em trono das gangues, a violência como modo de vida. 
Sem dúvida, a marcha de um milhão de homens (1995, Washing-
ton), embora tivesse restringido a base da identidade afro-americana a 
um único sexo, confundiu as fronteiras entre auto-determinação pela 
religião, pela raça e pela classe. Dizem alguns analistas que a marcha 
não era fundada na identidade, mas sim no reflexo de uma identidade 
em via de desaparecimento. A ferida mais profunda infligida aos afro-
americanos nos últimos dez anos foi talvez a perda gradual de sua 
identidade coletiva. É por isso que os Movimentos sócio-políticos como 
"Rainbow Coalition", de Jessie Jackson, entre outros, se esforçam 
sempre para reunir as Igrejas negras, as minorias, as comunidades, os 
sindicatos e as mulheres sob a mesma bandeira, a fim de levar o com-
bate no sentido da justiça social e da igualdade racial. Mas trata-se de 
um processo de construção de uma identidade política: só poderia cri-
ar uma identidade cultural coletiva se pudesse conquistar uma vitória 
total e durável. Cornel West, embora confesse que sua esperança "sem 
ser nula não é tão grande", apela pela democracia radical para trans-
cender ao mesmo tempo as divisões entre raças e nacionalismo negro 
(WEST, 1996, p. 112). Mas hoje, nos bastiões dos ghettos e salas dos 
conselhos de administração, a identidade afro-americana histórica se 
fragmenta, se indi-viduali7a, sem ter sido integrada ainda a uma socie-
dade multiracial aberta (CASTELLS,1999, p. 79) 
Embora nos faltem dados sobre a classe média negra brasileira, 
a situação afro-americana contemporânea mostra claramente os limi-
tes de uma abordagem da identidade enfocada do ponto de vista da 
etnicidade numa sociedade de redes, porque a etnia repousa em víncu-
los primários que, uma vez cortados do seu contexto histórico, não 
agem mais como fundamentos para a reconstrução de sentido num mundo 
de fluxos e de redes, de combinação de imagens e de reattibuição de 
significados. Os materiais étnicos integram-se a comunidades culturais 
mais fortes e mais largas (p. ex. a religião ou o nacionalismo) e podem 
até melhor afirmar uma comunidade num mundo de símbolos. 
O estudo da identidade nas sociedades contemporâneas plu-
rais e globalizadas exige uma abordagem interdisciplinar recorren-
do à História e à Geografia, porque a identidade é um processo 
cuja matéria-prima e tirada dos lugares-lugares, como ensina Mil-
ton Santos, considerados como espaços de exercício da existência 
plena (SANTOS, 2000, p. 114). Mas deve recorrer, também, à An-
tropologia e à Sociologia, porque a elaboração de uma identidade 
empresta seus materiais das categorias culturais e das estruturas de 
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produção e reprodução; à Sociologia e à Psicanálise, porque a identi-
dade se constrói pela tomada de consciência, através de um proces-
so de individualização no qual interferem o quadro da memória cole-
tiva e os fantasmas pessoais; à Ciência Política, porque os aparelhos 
de poder manipulam a identidade e fabricam falsas identidades em 
suas estratégias pelo controle do poder. Quem sabe, a curto prazo, 
vamos precisar da Etologia e de algumas descobertas nas áreas bio-
lógicas para entender esse fenômeno social tão dinâmico. 
4. CONCLUSÃO 
Por que concluir e como conduir? Queremos recuperar e costurar 
algumas idéias forças deixadas no meio do caminho e emitir alguma 
opinião pessoal, uma opinião descritiva e não um julgamento de valor. 
Podermos viver junto? Iguais e diferentes. Tal é o título muito su-
gestivo do livro de Alain Touraine publicado em 1997. Sem dúvida, este 
título remete diretamente à realidade de muitos países ocidentais, em 
especial a França, país do próprio autor. Naqueles países, alguns argu-
mentos políticos defendem a idéia de que a distância entre certas cultu-
ras é tão grande que não há como elas se entenderem. Por isso, não 
devem ser misturadas, pelo contrário devem ou ser afastadas umas das 
outras em territórios separados ou em espaços segregados, ou ser colo-
cadas numa relação de dominação-subordinação claramente definida 
como foi no sistema colonial. Essa é uma concepção holistica que dá 
uma nova forma ao racismo hoje naqueles países. Ela conduz a julgar 
inevitáveis, até mesmo desejáveis, as guerras entre as culturas e religi-
ões ou a organizar a segregação das culturas minoritárias. 
Mas podemos abandonar a mistura de horizontes, que foi nossa 
abordagem até agora, para voltar para casa, à sociedade brasileira na 
qual estamos todos concretamente inseridos. No Brasil, as culturas, 
produzidas por várias comunidades, não vivem em territórios segrega-
dos. Salvo a realidade das sociedades indígenas com as quais não con-
vivemos, penso que no Brasil contemporâneo existe um processo de 
transculturação inegável. Visto deste ângulo, aqui as cercas das identi-
dades vacilam, os deuses se tocam, os sangues se misturam. Mas, nem 
por isto devemos sustentar a idéia de uma identidade mestiça que se-
ria uma espécie de identidade legitimadora, ideologicamente projeta-
da para recuperar o mito de democracia racial. Para construir uma 
unidade nacional não é preciso a unidade cultural. Alguns exemplos 
extremos mostram isso. Os Estados Unidos, país de uma grande diver-
sidade cultural e o Japão, país de grande homogeneidade cultural, ofe-
recem exemplos de dois países com unidade e consciência nacional 
muito consolidadas. No oposto, temos o exemplo de Somália, que dis-
põe de grande homogeneidade cultural, pois formado apenas por um 
grupo étnico, mas que não consegue formar sua unidadee consciência 
nacionais. Atribuindo à identidade um conteúdo político como sem-
pre o fiz em meus trabalhos, não vejo como fazer dela uma figura 
mestiça, pois construída no terreno das exclusões, portanto do políti-
co. Negros, índios, mulheres, homossexuais, classes sociais e outras 
diversidades regionais produzem identidades diversas e não mestiças. 
Cultura e comunidade não devem ser confundidas, porque nenhuma 
sociedade aberta às trocas e às mudanças tem unidade cultural comple-
ta, tendo em vista que as culturas são construções que se transformam 
constantemente, ao reinterpretar experiências novas. O que torna artifi-
cial a busca de uma essência ou de uma alma nacional, ou ainda a redu-
ção da cultura a um código de condutas. 
Por isso, critico a idéia de que uma sociedade deve ter uma uni-
dade cultural, seja da razão, de uma religião, de uma etnia ou, no caso 
do Brasil, de uma unidade cultural construída pela mestiçagem bioló-
gica (a miscigenação) e pela mestiçagem cultural (o sincretismo). 
A questão fundamental que permanece colocada é saber como 
podemos combinar a igualdade com a diversidade para podermos vi-
ver harmoniosamente junto. Não vejo outro caminho a não ser a asso-
ciação da democracia política com a diversidade cultural baseadas na 
liberdade do Sujeito. Não ri e não gostei, é o titulo muito sugestivo do 
livro de Renato da Silva Queiróz. Especulando com este título, pode-
mos retorquir: mas se não viu por que não gostou? A brincadeira pode 
nos levar ao ponto de partida: no início era o outro, esse outro era 
diferente. Finalmente de que temos realmente medo? Das diferenças 
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produção e reprodução; à Sociologia e à Psicanálise, porque a identi-
dade se constrói pela tomada de consciência, através de um proces-
so de individualização no qual interferem o quadro da memória cole-
tiva e os fantasmas pessoais; à Ciência Política, porque os aparelhos 
de poder manipulam a identidade e fabricam falsas identidades em 
suas estratégias pelo controle do poder. Quem sabe, a curto prazo, 
vamos precisar da Etologia e de algumas descobertas nas áreas bio-
lógicas para entender esse fenômeno social tão dinâmico. 
4. CONCLUSÃO 
Por que concluir e como conduir? Queremos recuperar e costurar 
algumas idéias forças deixadas no meio do caminho e emitir alguma 
opinião pessoal, uma opinião descritiva e não um julgamento de valor. 
Podermos viver junto? Iguais e diferentes. Tal é o título muito su-
gestivo do livro de Alain Touraine publicado em 1997. Sem dúvida, este 
título remete diretamente à realidade de muitos países ocidentais, em 
especial a França, país do próprio autor. Naqueles países, alguns argu-
mentos políticos defendem a idéia de que a distância entre certas cultu-
ras é tão grande que não há como elas se entenderem. Por isso, não 
devem ser misturadas, pelo contrário devem ou ser afastadas umas das 
outras em territórios separados ou em espaços segregados, ou ser colo-
cadas numa relação de dominação-subordinação claramente definida 
como foi no sistema colonial. Essa é uma concepção holistica que dá 
uma nova forma ao racismo hoje naqueles países. F.12 conduz a julgar 
inevitáveis, até mesmo desejáveis, as guerras entre as culturas e religi-
ões ou a organizar a segregação das culturas minoritárias. 
Mas podemos abandonar a mistura de horizontes, que foi nossa 
abordagem até agora, para voltar para casa, à sociedade brasileira na 
qual estamos todos concretamente inseridos. No Brasil, as culturas, 
produzidas por várias comunidades, não vivem em territórios segrega-
dos. Salvo a realidade das sociedades indígenas com as quais não con-
vivemos, penso que no Brasil contemporâneo existe um processo de 
transculturação inegável. Visto deste ângulo, aqui as cercas das identi-
dades vacilam, os deuses se tocam, os sangues se misturam. Mas, nem 
por isto devemos sustentar a idéia de uma identidade mestiça que se-
ria uma espécie de identidade legitimadora, ideologicamente projeta-
da para recuperar o mito de democracia racial. Para construir uma 
unidade nacional não é preciso a unidade cultural. Alguns exemplos 
extremos mostram isso. Os Estados Unidos, país de uma grande diver-
sidade cultural e o Japão, país de grande homogeneidade cultural, ofe-
recem exemplos de dois países com unidade e consciência nacional 
muito consolidadas. No oposto, temos o exemplo de Somália, que dis-
põe de grande homogeneidade cultural, pois formado apenas por um 
grupo étnico, mas que não consegue formar sua unidade e consciência 
nacionais. Atribuindo à identidade um conteúdo político como sem-
pre o fiz em meus trabalhos, não vejo como fazer dela uma figura 
mestiça, pois construída no terreno das exclusões, portanto do políti-
co. Negros, índios, mulheres, homossexuais, classes sociais e outras 
diversidades regionais produzem identidades diversas e não mestiças. 
Cultura e comunidade não devem ser confundidas, porque nenhuma 
sociedade aberta às trocas e às mudanças tem unidade cultural comple-
ta, tendo em vista que as culturas são construções que se transformam 
constantemente, ao reinterpretar experiências novas. O que torna artifi-
cial a busca de uma essência ou de uma alma nacional, ou ainda a redu-
ção da cultura a um código de condutas. 
Por isso, critico a idéia de que uma sociedade deve ter uma uni-
dade cultural, seja da razão, de uma religião, de uma etnia ou, no caso 
do Brasil, de uma unidade cultural construída pela mestiçagem bioló-
gica (a miscigenação) e pela mestiçagem cultural (o sincretismo). 
A questão fundamental que permanece colocada é saber como 
podemos combinar a igualdade com a diversidade para podermos vi-
ver harmoniosamente junto. Não vejo outro caminho a não ser a asso-
ciação da democracia política com a diversidade cultural baseadas na 
liberdade do Sujeito. Não vi e não gostei, é o titulo muito sugestivo do 
livro de Renato da Silva Queiróz. Especulando com este título, pode-
mos retorquir: mas se não viu por que não gostou? A brincadeira pode 
nos levar ao ponto de partida: no início era o outro, esse outro era 
diferente. Finalmente de que temos realmente medo? Das diferenças 
38 39 
o. 
ou das semelhanças escondidas atrás das diferenças? O ego e o alter 
estão sempre juntos, numa relação dialógica. Não há uma sociedade 
multicultural possível sem o recurso a um princípio universalista que 
permita a comunicação entre indivíduos e grupos social e cultural-
mente diferentes. Mas, da mesma forma, também não há uma socieda-
de multicultural possível se este princípio universalista comanda uma 
concepção da organização social e da vida pessoal que se julga normal 
e superior aos outros. Deve-se criticar a identificação dos direitos do 
homem com certas formas de organização social, em particular com o 
liberalismo econômico, mas é também importante afirmar o direito à 
liberdade e à igualdade de todos os indivíduos em limites que não 
podem ser ultrapassados por nenhum governo, nenhum código jurídi-
co, e que concernem, ao mesmo tempo, aos direitos culturais, como os 
das mulheres, aos direitos politicos, como a liberdade de expressão e 
de escolha. Penso aqui no caso limite de Salman Rushdie, autor dos 
versos satânicos. O Islão não faz a separação entre o religioso e o 
político, o indivíduo e a sociedade, o público e o privado. Colocado no 
contexto islâmico, Salman Rushdie é condenável. Acontece, também, 
que aquele contexto faz parte da cultura muçulmana na diáspora pre-
sente também na Inglaterra. Por isso, dizer simplesmente "aqui é as-
sim" é um desrespeito à cultura desses cidadãos ingleses de religião 
islâmica. Mas, por outro lado, se coloca a questão dos princípios uni-
versais dos direitos do Homem no que toca a liberdade de expressão e 
de escolha, em nome dos quais não se pode aceitar a condenação e, 
mais do que isso, o homicídio. 
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