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PRATIQUES DU DEUIL, FABRIQUE DE VIE
 
Magali Molinié
in Pascal Dreyer, Faut-il faire son deuil ? 
Autrement | « Mutations » 
2009 | pages 24 à 35 
 ISBN 9782746713222
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/faut-il-faire-son-deuil---page-24.htm
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http://www.tcpdf.org
PRATIQUES DU DEUIL, FABRIQUE DE VIE
Magali Molinié, psychologue clinicienne
Un an après le décès de son fils dans un accident de la circulation, sa
mère crée une association destinée à venir en aide à d’autres parents
endeuillés, à leur faciliter une série de démarches liées au décès d’un
enfant, d’un proche. C’est une manière aussi de faire de son fils une
figure tutélaire auprès de familles affligées.
Quelques semaines après les obsèques d’un professeur estimé, des
collègues et amis organisent dans une salle de l’université un hommage
au cours duquel ils prendront la parole pour évoquer leur ami disparu,
ce qu’il fut pour eux. La mise en commun de ces paroles fait surgir un
personnage à la personnalité bien plus grande, riche et variée qu’aucun
n’avait pu l’imaginer dans son for intérieur.
Trente ans après la mort d’un nourrisson décédé à l’hôpital et dont
le corps avait été laissé aux bons soins du service, une famille se retrouve
avec quelques amis dans le cimetière du village d’origine du père. Elle
va déposer dans le caveau de famille un petit cercueil empli des paroles,
des poèmes, des objets chargés d’affection que chacun (parents, frères
et sœurs, amis) a souhaité y joindre. Cette cérémonie met fin à une
longue errance de l’enfant défunt qui a pétrifié la famille dans un deuil
infini.
Un an après le décès de son conjoint, une femme organise une
cérémonie avec la famille de celui-ci pour déposer l’urne cinéraire dans
le caveau familial. À la suite d’un violent conflit concernant la destina-
tion des cendres – elles avaient été réparties en plusieurs pots et distri-
buées aux membres de la famille –, l’urne principale était restée
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jusqu’alors dans sa chambre, avec les cendres restantes. Devant l’impos-
sibilité de reconstituer le contenu initial de l’urne en rassemblant les
cendres partagées, cette femme a choisi de disperser le contenu de l’urne
en mer, au cours d’une première cérémonie avec les amis du défunt,
avant de déposer l’urne dans le caveau familial. C’est une manière
d’enterrer le conflit en même temps que le défunt. Sa veuve peut enfin
se laisser gagner par la tristesse, là où elle était jusqu’alors envahie par
la rage 1.
Quel point commun entre ces situations ? Elles ont toutes à voir
avec quelque chose que nous nommons « deuil ». Mais qu’est-ce au juste
que le deuil ? Cette expérience que chacun d’entre nous traverse au
cours de sa vie, qui est au cœur de tant de témoignages littéraires bou-
leversants, est-elle susceptible d’être correctement décrite par des tra-
vaux savants ? La psychologie, l’anthropologie et l’histoire sont les trois
grandes disciplines à l’aide desquelles nous mènerons l’enquête.
Du deuil au « travail du deuil »
Nous sommes accoutumés à l’idée que, dans le deuil, il y aurait un tra-
vail à accomplir : une activité solitaire, « dans la tête », pour se résigner
à la réalité de la perte de l’être aimé et surmonter la douleur qui lui est
liée. C’est à Freud que nous devons ce modèle psychologique du deuil
dont il propose une description devenue canonique dans un écrit de
1915 intitulé « Deuil et mélancolie 2 ». Freud y décrit comment, au décès
de l’être aimé, nous sommes submergés par des sentiments de tristesse,
incapables de nous intéresser au monde, envahis par les souvenirs très
intenses qui nous lient au disparu et par le rappel des attentes et des
espoirs que nous mettions en lui : c’est le « travail du deuil ». Ce travail,
Freud le pense inauguré par ce qu’il nomme l’« épreuve de réalité »,
c’est-à-dire l’ensemble des signes qui indiquent que le mort est bien
mort, la vue de sa dépouille, par exemple. Très progressivement, ce tra-
vail du deuil doit aboutir à ce que le survivant dénoue tous les liens qui
1. Ce cas fait l’objet d’une analyse détaillée dans l’article de Magali Molinié,
« Logiques du deuil et construction du sens : un abord clinique », Pratiques psy-
chologiques, vol. 14, no 4, 2008, p. 461-469.
2. Sigmund Freud, « Deuil et mélancolie », in Métapsychologie, Paris, Gallimard,
coll. « Folio », 1968.
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l’attachaient au disparu et se retrouve libre d’investir de nouveaux objets
d’amour, bien vivants.
En quelques décennies, après la Seconde Guerre mondiale, cette
conception s’impose et se diffuse dans l’ensemble du corps social,
jusqu’à devenir une sorte de norme que beaucoup d’entre nous ont
intériorisée et à partir de laquelle ils s’évaluent. Une jeune femme me
disait encore récemment : « J’ai perdu mon père, il y a cinq ans, et je
crois que je n’ai pas encore complètement fait mon deuil. » Si ce res-
senti ne recoupe pas exactement les éléments que retiendrait un psy-
chologue pour caractériser un deuil compliqué, il peut bien constituer
le point à partir duquel s’inaugurera une demande de prise en charge
psychologique.
À vrai dire, dans le champ de la psychologie, la notion de « travail
du deuil » a été critiquée parce qu’elle laissait dans l’ombre bien des
aspects du deuil. Freud souhaitait en fait écrire un texte psychanalytique
sur cette dépression très grave qu’on appelle mélancolie. S’appuyant sur
le deuil comme modèle « normal » de la mélancolie, il a introduit ce
faisant un lien entre deuil et dépression qui n’est pas toujours aussi
systématique. Autre lien problématique : celui tracé entre la tristesse de
l’endeuillé et cette tristesse pathologique du mélancolique que l’on
nomme « douleur morale ». Parcequ’il cherche à éclairer cette dernière,
Freud est conduit à insister sur tout ce qui fait mal – la perte, le néces-
saire détachement des liens –, alors qu’il sait, pour avoir lu les anthro-
pologues, que dans bien des parties du monde, si certaines pratiques
funéraires visent à séparer les vivants et les morts, d’autres s’attachent
à maintenir des liens avec les défunts. Mais il faudrait, pour rendre
compte de ces pratiques de maintien du lien, pouvoir penser la question
de l’au-delà et de ce qu’y deviennent les défunts. Si cela reste possible
pour les anthropologues qui étudient les cultures lointaines et leurs sys-
tèmes de croyances, cela est moins aisé pour un savant comme Freud
qui cherche à explorer la psyché de ses contemporains à partir de
modèles scientifiques empruntés à la médecine.
Les au-delà du deuil
Pourquoi Freud ne dit-il rien de ces liens, de ces relations que nous
entretenons malgré tout avec les défunts, en pensée mais aussi dans nos
pratiques ? Il y a là un mystère qu’il s’agit d’éclaircir.
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Dans la seconde moitié du XIXe siècle, la médecine cherche à expli-
quer les maladies, y compris les maladies mentales, par des causes natu-
relles et non plus surnaturelles et à fournir des explications rationnelles
à des phénomènes habituellement qualifiés d’irrationnels. Pendant plu-
sieurs décennies, aux alentours des années 1880, les psychologues les
plus éminents s’interrogent sur l’existence de la télépathie, sur la nature
des apparitions fantomatiques, sur les pouvoirs des médiums spirites.
Ils cherchent à faire entrer ces phénomènes dans le champ des études
expérimentales. Ayant un temps travaillé de concert avec les spirites sur
ces recherches, ils rompent avec eux lors du cinquième congrès inter-
national de psychologie qui se tient à Rome en avril 1905. « [...] les
racontars spirites et les croyances métaphysiques ou métapsychiques
n’ont rien à faire avec les sciences, pas plus que la politique ou la reli-
gion », écrit ainsi Henri Piéron peu de temps après 3.
Sur le plan politique, les années 1880 sont aussi celles des grandes
batailles anticléricales qui donneront naissance aux diverses lois sur
la laïcité. Elles concernent les cimetières (on supprime les carrés confes-
sionnels et les symboles religieux en 1881), la liberté des funérailles
(on autorise la crémation en 1887) et, enfin, la séparation de l’Église
et de l’État (en 1905). Les grands savants de l’époque, comme Charcot
et le jeune Freud, partagent à la fois les idéaux scientifiques de leurs
pairs, calqués sur le modèle des sciences de la nature, et des idéaux
politiques anticléricaux. Freud considère ainsi la religion comme un
vestige de croyances infantiles dont l’homme adulte doit être débar-
rassé. Sa pensée ne fait pas place à la question de l’au-delà, sinon à le
considérer comme une croyance relevant de l’enfance ou des primitifs 4
et devant être un jour rejetée 5. Il s’affiche comme un agnostique, en
rupture avec les traditions religieuses de ses ancêtres, ce qu’il affirmera
avec fermeté à l’occasion des obsèques de son père : il organisera des
obsèques civiles en s’opposant à sa famille qui souhaitait des funé-
railles religieuses.
Penser le maintien du lien avec les défunts dans le champ des
sciences humaines soulève dès lors quelques difficultés. En premier lieu,
3. Françoise Parot, « Le bannissement des esprits. Naissance d’une frontière ins-
titutionnelle entre spiritisme et psychologie », Revue de synthèse, IV S, no 3-4,
juillet-décembre 1994, p. 417-443.
4. S. Freud, Totem et Tabou. Quelques concordances entre la vie psychique des sau-
vages et celle des névrosés, Paris, Gallimard, 1993.
5. S. Freud, L’Avenir d’une illusion, Paris, Presses universitaires de France, 1971.
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le risque de franchir la frontière qu’ont construite les psychologues pour
se situer du côté de la science, contre les spirites, qu’ils rejettent du côté
de la croyance. En second lieu, penser les au-delà religieux dans lesquels
les défunts sont censés séjourner ramènerait au centre du débat la ques-
tion de la religion dont on veut justement se débarrasser, au nom de la
lutte contre l’obscurantisme et la crédulité. Les médecins du XIXe siècle
s’intéressent au mort essentiellement sous la forme du cadavre. Confor-
mément à leurs idéaux agnostiques, ils considèrent la mort comme
l’étape ultime, la fin de l’individu et donc la fin de tout. Après la vie, il
n’y a que le néant et non plus les au-delà religieux.
Voici le cadre de référence dans lequel s’épanouissent les proposi-
tions freudiennes. Il existe un appareil psychique ; le deuil est un travail
interne à cet appareil ; les morts n’existent que sous la forme de fan-
tasme, de souvenirs ; il n’y a d’au-delà qu’intrapsychique. Ces proposi-
tions sont liées à une conception (savante) de la personne comme seule
entité vivante, et non pas la lignée, par exemple, comme dans certaines
sociétés 6, à une théorie des émotions, héritée de Darwin, qui fait de
celles-ci des phénomènes naturels, situés dans la personne et non pas
des résultats d’une série d’interactions sociales 7.
Du nouveau dans le deuil
Dans les années 1960, John Bowlby a fait évoluer le modèle freudien
tout en restant dans un cadre psychologique. Pour lui, avant qu’appa-
raisse la tristesse, c’est l’anxiété de séparation qui domine le deuil en
raison des liens d’attachement qui s’étaient construits avec le défunt.
Nombre de comportements de l’endeuillé (colère, protestations notam-
ment) s’expliquent par la volonté de maintenir ces liens et la révolte à
l’égard de tous ceux qui veulent l’obliger à regarder la réalité en face et
à les rompre. Bowlby a attiré l’attention sur les vécus d’attachement au
défunt qui persistent après la perte. Si on le suit, le maintien des liens
n’est donc pas forcément pathologique. Il peut même être socialement
prescrit dans certaines cultures.
6. M. Bloch, « La mort et la conception de la personne », Terrain, no 20, 1993,
p. 7-20.
7. C. Lutz, La Dépression est-elle universelle ?, Paris, Les empêcheurs de penser en
rond, 2004.
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Dans le prolongement de ces travaux, l’attention s’est alors portée
non seulement sur les transformations intrapsychiques que vit
l’endeuillé, mais également sur les éléments de transition vers un nou-
veau statut social, par exemple celui de veuve pour les femmes qui ont
perdu leur conjoint 8. Un pas supplémentaire a consisté à prendre en
compte également la transformation du statut social du défunt comme,
devenir un souvenir, dans les sociétés occidentales, ou bien devenir un
ancêtre, dans d’autres sociétés.
Contrairement à Freud pour qui la tâche que doit accomplir le
deuil consiste à rompre les liensavec le défunt, ces travaux ont avancé
qu’il s’agit de transformer ce lien bien plus que de le supprimer. Ils ont
également remis en cause le psychologisme et l’individualisme que
contient implicitement le modèle freudien. Le deuil ne se déroule pas
dans un individu isolé, il est aussi un vécu qui touche une famille et,
au-delà, son entourage amical et social.
Au cours des années 1980, le champ des études sur le deuil s’est
considérablement modifié, en raison notamment du développement
des enquêtes psychologiques menées auprès de grands échantillons de
patients endeuillés. Les données accumulées ont fait avancer la connais-
sance des conséquences du deuil sur la santé tant physique que psy-
chique. De plus, les chercheurs rassemblent les données médicales,
psychologiques et sociologiques pour élaborer des modèles plus
complexes. Ainsi, pour Neimeyer, Prigerson et Davies, le deuil est à la
fois un événement naturel et une expérience humaine socialement
construite. Si les processus individuels de deuil peuvent être conçus
comme une lutte pour affirmer ou reconstruire un monde personnel
atteint par la perte, l’activité de recherche de sens qui a lieu alors
s’effectue à la jonction du soi et du système social plutôt que dans les
seules pensées privées de l’endeuillé. Le soi est constitué et reconstitué
en relation avec un vaste monde social dans lequel l’individu puise
nécessairement des ressources et vers lequel il se tourne régulièrement
pour valider ses choix 9.
Ces auteurs considèrent le deuil comme un effort pour renégocier
un récit de vie cohérent qui s’accommode des transitions douloureuses,
8. C. M. Parkes, Le Deuil. Études du deuil chez l’adulte, Paris, Éditions Frison-Roche,
2003.
9. R. Neimeyer, H. Prigerson et B. Davies, « Mourning and Meaning », American
Behavorial Scientist, vol. 46, no 2, 2002, p. 235-251.
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qu’elles soient normales ou traumatiques. Les différents discours dispo-
nibles (médicaux, psychologiques, religieux), les cultures locales et les
rituels permettent l’élaboration d’un sens à la perte. La construction du
sens réside donc autant dans la conscience individuelle que dans la
langue, les pratiques culturelles, les traditions spirituelles, les conversa-
tions interpersonnelles, leurs conflits et leurs interactions.
Aujourd’hui, le mot d’ordre en psychologie est de ne plus ni psy-
chologiser ni pathologiser le deuil, mais de le socialiser. L’intérêt des
psychologues pour la ritualité funéraire encourage de nombreux
endeuillés à effectuer un travail intime d’élaboration de la perte tout en
cherchant les pratiques sociales, rituelles, les mieux à même d’honorer
le défunt et de préserver la possibilité d’« échanges symboliques » ulté-
rieurs avec lui 10. Ces propositions, tout en restant centrées sur les
échanges par la parole, accordent une place aux pratiques. On l’a vu,
en effet, dans les exemples cités en introduction : les endeuillés accom-
plissent des actes autant qu’ils échangent des paroles. Pour mieux
comprendre ce point, allons voir du côté des anthropologues.
Du deuil aux « rituels de deuil »
Il s’est produit un phénomène curieux : au fur et à mesure que les psy-
chologues lorgnaient vers l’anthropologie pour enrichir leur modèle du
deuil, les anthropologues accomplissaient le chemin inverse vers la psy-
chologie du deuil. Ainsi, dans les années 1970, l’anthropologue Louis-
Vincent Thomas a cherché à construire une synthèse entre les
propositions de la psychanalyse et celles de l’anthropologie pour expli-
quer les rites du point de vue à la fois de leur fonction sociale (pour la
collectivité qui fait face à la perte de l’un de ses membres) et de leurs
fonctions psychologiques (pour l’individu qui perd un proche) 11. À la
suite de Durkheim, Louis-Vincent Thomas propose de penser la mort
comme une rupture qui a des effets dissolvants sur la société. Cette
10. M.-F. Bacqué, Apprivoiser la mort, Paris, Odile Jacob, 2003 ; M. Fellous, À la
recherche de nouveaux rites, Paris, L’Harmattan, 2001.
11. L.-V. Thomas, Rites de mort : pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985, et
aussi « Leçon pour l’Occident : ritualité du chagrin et du deuil en Afrique noire »,
in Tobie Nathan et al., Rituels de deuil, travail du deuil, Grenoble, La Pensée sau-
vage, 1995, p. 17-65.
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dernière met alors en place des rites funéraires destinés à lutter contre
ces effets dissolvants et à triompher de la mort. Le corps du défunt,
devenu le siège de processus biologiques (de thanatomorphose), est un
objet que les activités funéraires vont s’attacher à « culturaliser ». Les
spécificités culturelles des rites tiennent aux représentations, aux
croyances que les vivants d’une société donnée se font de leurs morts 12.
Les rituels de mort, malgré ce qu’en disent ceux qui les pratiquent, sont
donc en fait destinés à la paix psychique des vivants. Autrement dit, les
rites funéraires aident à accomplir le travail de deuil, l’élaboration psy-
chique de la perte constituant en quelque sorte le noyau dur du deuil
tandis que les rites seraient des variables qui permettent de la « symbo-
liser ». Les rituels funéraires sont considérés comme des thérapies indi-
viduelles et collectives de l’angoisse de mort. Ils n’ont, dans une telle
optique, pour seul destinataire que l’homme vivant, individu ou
communauté, dont ils ont pour fonction de canaliser le travail du deuil.
Dans une telle conception, le deuil est une nouvelle fois réduit à sa
dimension psychologique de « travail du deuil » et nous n’avons guère
avancé dans la connaissance des relations qu’entretiennent les vivants
avec les défunts. Il nous faut emprunter une sorte de machine à
remonter le temps pour retrouver des propositions plus stimulantes.
« Pour les groupes, comme pour les individus, vivre, c’est sans cesse
se désagréger et se reconstituer, changer d’état et de forme, mourir et
renaître 13. » Van Gennep, en 1909, propose le modèle des « rites de pas-
sage » pour éclairer ces cérémonies qui ponctuent et socialisent les
grands moments de la vie : naissance/baptême, mariage/noces, mort/
funérailles 14. Dans chacun de ces rites, il identifie trois grandes
séquences qui sont les périodes de séparation, de marge et d’agrégation.
Chaque segment d’un rite est lui-même susceptible du même découpage
selon ce schéma ternaire : séparation-marge-agrégation, ce qui
complique sérieusement sa proposition. Mais ces subdivisions internes
à chaque séquence ont le mérite d’enrichir un modèle dont on ne retient
trop souvent que les aspects les plus simplificateurs. En effet, si chaque
séquence mêle agrégation et séparation, on est obligé de penser simul-
tanément les processus de détachement et de lien qui s’opèrent à l’égard
12. Cf. Pierre Lemonnier, « Deuil et imputation du malheur aux marges du chris-
tianisme », p. 232.
13. Arnold Van Gennep, Les Rites de passage (1909), Paris, Picard, 1981, p. 272.
14. Ibid.
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du défunt. Grâce à Van Gennep, nous avons retenu l’idée que les funé-
railles sont un « rite de passage », mais à ne retenir que le terme de
« passage », on ne précise pas le lieu vers où passe le défunt, vers quoi.
Alors que c’est bien l’une des questions les plus essentielles à laquelle
ont affaire les endeuillés.
Si l’on remonte à nouveau dans le temps, Hertz, en 1907, avait
également proposé un modèle pour comprendre la ritualité funéraire :
celui des « secondes funérailles » ou « doubles obsèques » qu’il est le
premier à avoir conceptualisé 15. Dans beaucoup d’endroits dans le
monde, mais en particulier chez les Dayaks de Bornéo, une population
d’Indonésie qu’il étudie, le deuil se présente comme un ensemble de
pratiques qui œuvrent à transformer le mort en ancêtre, c’est-à-dire en
un être supérieur et bénéfique pour les vivants. Ces pratiques visent à
initier le mort à son nouveau statut, de la même manière que, dans ces
sociétés, on initie les adolescents à devenir des adultes, à partir d’autres
rites initiatiques.
Séparation, marge, agrégation
On repère déjà ici la séquence séparation-marge-agrégation que décrira
en tant que telle, deux ans plus tard, Van Gennep, qui connaît le texte
de Hertz. Dans un premier temps, en effet, le mort est déposé dans une
tombe isolée, au cours d’une brève cérémonie. C’est donc le temps de
la séparation. Les endeuillés entrent alors dans une période de réclusion
où ils sont maintenus à l’écart de la société ordinaire et soumis à diverses
prescriptions et proscriptions spécifiques. Cette période, qui peut durer
plusieurs années, est une période de marge au cours de laquelle s’effec-
tuent d’un côté la décomposition des chairs du défunt, de l’autre les
pérégrinations de son âme, tantôt hésitante et apeurée, tantôt mena-
çante, entre le monde des vivants et le monde des morts.
Cette période s’achève à l’issue du processus de dessiccation du
corps, lorsque les os blancs apparaissent. Le groupe social organise alors
une grande cérémonie qui est celle des grandes obsèques (secondes funé-
railles). C’est à ce moment-là que l’on va agréger le mort au monde des
15. R. Hertz, « Contribution à une analyse des rites funéraires » (1907), Paris,
Alcan, 1928, repris sous le titre « Contribution à une étude sur la représentation
collective de la mort », in Sociologie religieuse et folklore, Paris, PUF, 1970, p. 1-83.
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morts, tout en transférant ses restes dans un espace collectif (cimetière).
Le mort était isolé durant la période de marge, plus après. Les secondes
funérailles le sortent de sa solitude pour le mettre avec les autres morts
de la communauté, de la même manière que les endeuillés pourront
sortir du deuil qui leur était imposé par leur société.
Pendant la période de marge, les vivants et les morts étaient consi-
dérés les uns et les autres comme « cadavres ». À l’issue des secondes
funérailles, ils sont dans des espaces bien séparés, le mort n’est plus
errant, mais fixé dans un lieu qui lui est réservé, dans le monde des
morts, et non dans celui des vivants. C’est la condition pour que le mort
devenu un ancêtre vienne parfois visiter un vivant, non pour le mettre
en danger ou le fragiliser, mais pour lui apporter quelques bienfaits.
Transformer les morts et les vivants
C’est l’une des constantes et des originalités du texte de Robert Hertz
que d’insister sur le traitement conjoint du mort et des vivants pen-
dant la période de deuil. C’est là sans doute le point central de son
argumentation : les rites opèrent la transformation des vivants et des
morts, d’abord en considérant les proches parents comme ne faisant
qu’un avec le mort, participant à son état, puis en mettant en place
une série d’obligations, certaines destinées au mort, d’autres aux
vivants. Les premières ont pour objet le corps et l’âme du défunt, le
bon déroulement de la dessiccation du corps conditionnant tant la
translation des ossements dans la sépulture familiale commune que la
possibilité pour l’âme d’être admise au pays des morts. Le second
groupe d’obligations concerne les proches parents, d’abord frappés par
la souillure de la mort, isolés de leur groupe le temps que dure la sépul-
ture provisoire, puis finalement réintégrés dans le collectif social, au
terme d’épreuves comportant également pour eux une dimension
purificatrice.
Comme s’il répondait à un lieu commun déjà véhiculé par ses
contemporains, Hertz précise : si le mort doit être « tué », c’est pour
naître à son nouveau statut d’ancêtre, et non, comme notre pensée
médicale le professe, pour tomber dans le néant d’un « il n’y a rien après
la mort ». Le fait d’être tué est ici un préalable au fait de devenir à nou-
veau vivant, d’une vie d’ancêtre ; c’est donc l’inverse de notre acception
de la mort comme finitude absolue. Être « tué » rituellement, c’est par
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conséquent être dégagé de la mort. Dans notre vocabulaire psycholo-
gique, nous dirions « être dégagé du mortifère ».
Le terme d’initiation du mort à son statut d’ancêtre n’est pas une
simple métaphore, précise Hertz, car il s’agit d’une opération analogue
à celle par laquelle le jeune homme est extrait de la société des femmes
et des enfants et introduit dans celle des hommes adultes. C’est donc
parce qu’il y a une parenté de structure entre les rites d’initiation aux
différents âges de la vie (naissance, mariage, mort) que nous ne pouvons
considérer la question de l’initiation du mort comme une simple méta-
phore. Il s’agit d’une activité permanente de transformation de l’indi-
vidu au cours des étapes de l’existence 16.
Le rite fait, opère ce pour quoi il est conçu : « changer l’état des
personnes (ou des choses) pour les rendre capables d’entrer dans une
phase nouvelle de leur vie », précise Hertz 17. Soit ici, solidairement,
transformer un mort potentiellement malfaisant en ancêtre bienfaisant,
et des endeuillés contaminés par la souillure de la mort, et de ce fait
potentiellement contagieux, en « bons vivants ». Dans le texte de Hertz,
les morts sont considérés en tant qu’êtres sociaux, que les dispositifs
rituels construisent différemment d’une société à l’autre (selon qu’existe
ou non l’institution des secondes funérailles, par exemple), là où
Freud nous propose de les penser comme souvenirs ou fantasmes
intrapsychiques.
Donner à penser
L’intérêt du texte de Hertz est de permettre de penser toutes les tempo-
ralités du deuil sans s’arrêter, comme la plupart des études le font, aux
quelques jours et aux semaines qui suivent le décès d’une personne. Il
permet de penser aussi que le défunt n’est pas un être dont la seule
vocation serait de rester dans la tête d’un individu endeuillé, mais qu’il
appartient au groupe tout entier. Ce qu’à leur manière disent aussi les
exemples cités au début de ce texte : c’est toujours un groupe rassemblé
qui accompagne un défunt à sa dernière demeure. À ce moment-là, on
fait taire les conflits en invoquantla « trêve du mort », même s’ils
16. Sur ce point, voir aussi Jean Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Paris,
Gallimard, 1976.
17. R. Hertz, art. cit., p. 53.
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doivent reprendre de plus belle ensuite. Au cours de la cérémonie se
succèdent des prises de parole pour dire qui était le mort pour tous ceux
qui en parlent ; les discussions plus informelles qui ont lieu lors du repas
qui suit les obsèques sont l’occasion de faire des découvertes : le défunt
sort généralement grandi de cette mise en commun des souvenirs, des
expériences de ceux qui l’ont fréquenté de son vivant.
Hertz nous donne à penser des cérémonies de « levée de deuil »,
de clôture du deuil, en lien avec des manières de convoquer le défunt,
de l’honorer, de le sortir de sa solitude initiale pour l’envoyer rejoindre
le monde des morts. Le modèle des « secondes obsèques » enseigne que
l’on peut toujours reprendre des éléments cérémoniels qui nous don-
neront l’occasion de formaliser les modifications de notre relation à un
défunt, par exemple que nous sommes prêts à « le laisser partir ». Le
défunt n’a pas vocation à rester un individu isolé, mais plutôt à rejoindre
une communauté d’ancêtres dans un lieu où il sera fixé.
Hertz nous aide à complexifier le modèle psychologique du deuil.
Les vivants se séparent d’autant plus facilement d’un mort qu’ils peu-
vent le confier à d’autres morts (des morts familiaux souvent, mais aussi,
dans le monde catholique, des saints ou de la Vierge Marie) ; que cela
passe par une cérémonie collective où ils l’envoient dans un monde à
part, bien distinct du monde des vivants. Ce n’est plus un vivant en
relation avec un mort, mais un groupe de vivants endeuillés qui, lors
d’une cérémonie, se met en relation avec un groupe de morts 18. La sépa-
ration, pour nécessaire qu’elle soit, n’est qu’un élément parmi d’autres
concourant à modifier la relation entre un vivant et un défunt, trans-
formation prescrite et accompagnée par le groupe. À l’issue de ces pra-
tiques funéraires normatives (quand bien même leurs acteurs visent
avant tout l’hommage individualisé et intime au défunt), le destin le plus
courant des morts ordinaires, c’est de rejoindre le monde de l’invisible,
quel que soit le nom plus spécifique qu’on lui donne : gan eden juif,
au-delà chrétien, bardo tibétain...
Freud écrit « Deuil et mélancolie » au cours de l’année 1915. Hertz
meurt la même année sur le front de la Grande Guerre. Ils nous ont
légué deux textes qui témoignent de conceptions très différentes du
deuil. Dans nos discours, nous privilégions la conception psychologique
18. Je développe plus longuement ces analyses dans mon ouvrage Soigner les
morts pour guérir les vivants, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2006.
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de Freud parce qu’elle est cohérente avec les conceptions romantiques
et positivistes du XIXe siècle dont nous sommes aujourd’hui encore les
héritiers : la méfiance à l’égard des conventions sociales, dénoncées pour
leur hypocrisie, l’idée d’une inadéquation entre les propositions rituelles
et le sens intime que l’on accorde à la perte, l’idée d’un rapport électif
au mort chéri dont on cultivera le souvenir, la mise en avant de
l’affliction 19.
Cependant, quoi qu’on en dise, nous sommes encore souvent bien
proches des analyses de Hertz du point de vue de nos pratiques collec-
tives. Celles-ci requièrent un engagement actif de la part des endeuillés,
une dose de négociation et de créativité individuelle et collective par
rapport à des normes sociales. Elles inscrivent les vivants dans des pro-
cessus de transformation où le bon déroulement de la transformation
du mort conditionne la leur 20. Nous ne pouvons pas savoir à l’avance
ce que deviendra le défunt ni combien de temps cela prendra. Nous
savons seulement que nous pouvons l’aider à rejoindre le monde qui
est désormais le sien, en accomplissant les gestes et les démarches qui
ont ordinairement cours dans notre monde à ce moment du passage.
Cela afin de l’aider à devenir un être fréquentable, qui laisse les vivants
en paix, sans les figer du côté du négatif, du mortifère. Et qui sait, un
jour peut-être, à cette condition, il pourra à son tour nous venir en aide.
Qui n’a, dans un coin de sa tête, un ange gardien, une grand-mère pro-
tectrice, un ancêtre fondateur ?
19. P. Ariès, L’Homme devant la mort, t. 2 : La Mort ensauvagée, Paris, Le Seuil,
1977.
20. Maurice Bloch et Jonathan Parry ont également insisté sur ce point progres-
sivement perdu de vue par l’anthropologie : la régénération de la vie qui est
attachée aux rituels funéraires dans beaucoup de sociétés. M. Bloch et J. Parry,
Death and the Regeneration of Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
Voir aussi J.-H. Déchaux, Le Souvenir des morts. Essai sur le lien de filiation, Paris,
PUF, 1997.
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