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A Origem da Obra de Arte (dissertação)

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ou seja, do ser, no ente, toca no digno de ser questionado da 
diferença ontológica (vide Identität und Differenz [Identidade e Diferença], 1957, p. 37). 
Por isso se diz cuidadosamente (“A Origem da Obra de Arte”, p. 61 [44]): “Com a alusão 
ao direcionar-se da abertura no aberto, o pensamento toca num campo que aqui ainda não 
pode ser destrinchado.” Todo o ensaio “A Origem da Obra de Arte” move-se sabidamente, 
embora tacitamente, no caminho da pergunta pela essência do ser. A concentração afetiva 
sobre o que seja arte só é inteira e decisivamente determinada desde a pergunta pelo ser. A 
arte não vale nem como âmbito-guia da cultura, nem como uma aparição do Espírito, ela 
pertence ao acontecimento apropriador [Ereignis] unicamente a partir do qual o “sentido 
de ser” se determina (vide Sein und Zeit). O que a arte seja é uma daquelas perguntas sobre 
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a qual no ensaio não são dadas nenhumas respostas. O que dá a aparência disso são 
encaminhamentos do perguntar. (Vide as primeiras frases do Posfácio). 
A esses encaminhamentos pertencem dois importantes acenos, p. 73 e 79 [ 53 e 58]. 
Na p. 79 [58], alude-se a uma “ambigüidade essencial” no que toca a determinação da arte 
como “pôr-em-obra da verdade”. Segundo isso, verdade é uma vez “sujeito” e outra vez 
“objeto”. Ambas as caracterizações permanecem “inadequadas”. É a verdade o “sujeito”, 
então a determinação “pôr-em-obra da verdade” diz: “pôr-se-em-obra da verdade” (vide p. 
74 e p. 39 [54 e 22]). Arte é assim pensada a partir do acontecimento apropriador. Mas ser é 
fala dedicada [Zuspruch] aos seres humanos e não [é] sem eles. De acordo com isso, a arte 
é ao mesmo tempo determinada como o pôr-em-obra da verdade, onde agora verdade é 
“objeto[-subsistente]” e a arte é o criar e resguardar humanos. 
No interior das relações humanas com a arte, surge uma outra ambigüidade do pôr-
em-obra da verdade, aludida na p. 73 [53], como criar e resguardar. Segundo a p. 73 s. [53 
s.] e p. 56 s. [41 s.], obra de arte e artista repousam “a uma vez” no essente da arte. No 
título: “pôr-em-obra da verdade”, onde permanece indeterminado mas determinável quem 
ou o que “põe” de algum modo, acoberta-se a relação de ser e ser humano, relação que 
ainda foi pensada nesse ensaio sem a medida – uma dificuldade premente, que me está clara 
desde Sein und Zeit e desde então tem vindo à palavra em vários textos (vide por fim Zur 
Seinsfrage [“Para a questão do ser”] e o presente ensaio p. 61 [45]: “Seja apenas indicado 
que...”) 
A questionabilidade que aqui vigora reúne-se então no lugar apropriado da 
discussão [an den eigentlichen Ort der Erörterung], em que a essência da linguagem e da 
composição são tocadas, e tudo isso novamente apenas com vistas à co-pertença de ser e 
saga. 
Permanece um inevitável estado de carência que o leitor, que naturalmente adentra o 
ensaio de fora, não representa e interpreta por primeiro e por muito tempo o estado de 
coisas a partir do silencioso âmbito de onde provém o que há de pensar. Para o próprio 
autor, porém, permanece o estado de carência de ter de falar na linguagem a cada vez 
apropriada às diferentes estações do caminho. 
 
 
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Para Introdução 
 
 Por Hans-Georg Gadamer 
 
 
Quando hoje olhamos retrospectivamente para o tempo entre as duas guerras 
mundiais, esse intervalo para resfôlego no acontecimento turbilhonante de nosso século se 
apresenta como uma época de extraordinária frutuosidade espiritual. Precursores do 
vindouro se fizeram visíveis até antes da grande catástrofe da primeira guerra, 
especialmente na pintura e na arquitetura. Mas a consciência comum do tempo 
transformou-se em bloco somente com a grave comoção trazida pela devastação da 
primeira guerra sobre a consciência cultural e pela crença no progresso da era liberal. Na 
filosofia desse tempo a mudança do sentimento de vida comum exprimiu-se em que a 
filosofia reinante, que crescera na segunda metade do século XIX com a renovação do 
Idealismo crítico de Kant, ressurgiu de um só golpe como inacreditável [unglaubwürdig]. 
“A ruína do Idealismo alemão”, como Paul Ernst preconizara em um livro de sucesso na 
época, converteu-se através de A Decadência do Ocidente de Oswald Spengler em um 
horizonte da história mundial. As forças que realizaram a crítica ao neo-kantismo reinante 
tinham dois vigorosos defensores: a crítica de Friedrich Nietzsche ao platonismo e ao 
cristianismo e o brilhante ataque de Sören Kierkegaard à filosofia reflexiva do Idealismo 
especulativo. Dois lemas foram levantados contra a consciência metódica do neo-kantismo, 
o lema da irracionalidade da vida, em especial da vida histórica, para a qual poderíamos nos 
referir a Nietzsche e Bergson, mas também a Wilhem Dilthey, o grande historiador da 
filosofia; e o lema da existência, que ressoou a partir da obra de Sören Kierkegaard, esse 
filósofo dinamarquês da primeira metade do século XIX, que somente agora com a 
tradução de Diederich veio a fazer efeito na Alemanha. Como Kierkegaard criticara Hegel 
como o filósofo da reflexão que esquecera a existência, assim se criticou então a 
consciência sistemática contente consigo mesma do metodologismo neo-kantiano, que a 
filosofia teria posto a serviço de uma fundamentação do conhecimento científico. E como 
Kierkegaard entrara em cena como um pensador cristão contra a filosofia do Idealismo, 
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assim foi também a radical autocrítica da assim chamada teologia dialética, que inaugurou a 
nova época. 
Dentre os homens que deram expressão filosófica à crítica geral à religiosidade 
cultural liberal e à filosofia de cátedra reinante, estava o gênio revolucionário do jovem 
Martin Heidegger. A entrada de Heidegger como jovem professor universitário de Freiburg 
verdadeiramente fez época nos primeiros anos do pós-guerra. Que aqui rebentava uma 
força originária do filosofar, denunciava-o já a linguagem impetuosa e cheia de força que o 
catedrático entoava. Do contato frutuoso e intenso com a teologia protestante do mesmo 
tempo, que Heidegger teve através de sua chamada para Marburg em 1923, cresceu sua 
obra capital Ser e Tempo, que em 1927 de um só golpe transmitiu em um amplo círculo da 
publicidade algo do espírito novo que havia acometido a filosofia sobre o fundo do abalo da 
primeira guerra mundial. Chamou-se à época o conjunto do filosofar que movia os ânimos 
de filosofia da existência. Eram afetos críticos, afetos do protesto apaixonado contra o 
seguro mundo de instrução cultural dos antigos, afetos contra o nivelamento de todas as 
formas de vida individuais através da sociedade industrial cada vez mais forte e sua 
manipuladora técnica de informações e formação de opinião, que se precipitavam com 
veemência entre os leitores contemporâneos a partir do gesto sistemático de Heidegger. Ao 
“a gente” [das Man], ao falatório, à curiosidade como forma de queda da impropriedade, 
Heidegger contrapôs o conceito de propriedade do ser-aí, que é consciente de sua finitude e 
a acolhe decidido. A seriedade existencial com que aqui o enigma humano imemorial da 
morte é trazido ao centro da concentração afetiva filosófica, o ímpeto com que o chamado 
para a “escolha” de sua existência própria destroçou o mundo ilusório de instrução e 
cultura, foi como uma invasão à bem protegida paz acadêmica. E contudo não era a voz de 
um desmedido opositor do mundo acadêmico, não era a voz de uma ousada existência 
excepcional no estilo de Kierkegaard ou Nietzsche, mas sim o estudante da escola filosófica 
mais honrada e conscienciosa que então havia na Universidade alemã, o estudante das 
investigações fenomenológicas de Edmund Husserl, cuja meta perseguida e perseverante 
era a fundamentação da filosofia como ciência rigorosa. Também o novo lance filosófico de 
Heidegger se estabeleceu sob o lema fenomenológico “Às coisas mesmas!”. Essa coisa, 
porém, era a mais encoberta,