Religiosidade e cultura popular

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RELIGIOSIDADE E CULTURA POPULAR: CATOLICISMO, IRMANDADES E TRADIÇÕES EM MOVIMENTO 
 
 
Revista da Católica, Uberlândia, v. 1, n. 2, p. 119-130, 2009 – catolicaonline.com.br/revistadacatolica 119 
 
RELIGIOSIDADE E CULTURA POPULAR: 
CATOLICISMO, IRMANDADES E TRADIÇÕES EM MOVIMENTO 1 
 
 
Mara Regina do Nascimento* 
 
 
 
RESUMO 
Neste estudo estarei tratando de uma pesquisa de doutoramento. Sobre a temática, devo dizer que tanto 
o conceito de cultura popular como o de religiosidade popular, embora já bastante debatidos entre 
os historiadores, são ainda merecedores de reflexão e permitem criar novas controvérsias e conversas. 
Por mexerem com campos de disputas teóricas, políticas, juízos de valor e idealizações são capazes de 
despertar debates inéditos. A primeira questão abordada será sobre as controvérsias que alguns 
conceitos trazem, a discussão a respeito deles, e, em seguida sua aplicabilidade numa pesquisa 
acadêmica. 
PALAVRAS-CHAVE: Cultura Popular. Religiosidade Popular. Irmandades. 
 
 
 Via de regra, quando falamos de religiosidade, subtraímos desta expressão o atributo 
popular, porque naturalmente cremos que religiosidade, ou no plural, religiosidades, é um 
vocábulo que se refere, ele próprio, ao que vem do povo, que pode evocar manifestações 
ligadas ao sagrado, suas práticas de cura, devoção a santos ou festas de rua, por oposição ao 
que é oficial, ao que vem da Igreja. Se falamos, por contrário, em religião, entendemos que 
não se trata especificamente do que é popular, mas estaremos falando da hierarquia 
eclesiástica, dos dogmas e prescrições de uma instituição. Então, não raro, estabelecemos a 
bipolaridade dos opostos: religião e religiosidade. 
 Já o termo cultura, quando colocado no contexto religioso, dificilmente vem sozinho. 
Ele vem acompanhado da sua valoração mais usual: popular. E este casamento parece ser 
bem sucedido para nós: religiosidade e cultura popular. Talvez porque julguemos que a 
melhor maneira de compreender a cultura popular seja estudar o religioso, as crenças e as 
expressões de devoção, sejam elas exteriorizadas ou, ao contrário, contidas. 
 Acredito mesmo que o estudo das manifestações do religioso permite compreender 
economias, políticas, hierarquias e laços sociais em diferentes sociedades e contextos 
históricos específicos, entretanto, quando leio ou escuto o termo popular, tenho a tendência 
 
1
 Palestra proferida em 20 de novembro de 2009, durante o Ciclo de Palestras “Religiosidade e Cultura Popular” 
do Curso de História da Faculdade Católica de Uberlândia. Agradeço às minhas queridas colegas e amigas 
Ivanilda Junqueira e Dulcina Tereza Bonati Borges pelo gentil convite e à Faculdade Católica de Uberlândia por 
me receber. 
*
 Profa. de História no Instituto de História da Universidade Federal de Uberlândia. 
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de interpretá-lo como uma idéia que quer remeter-se a algo original, genuíno, puro e 
essencialmente do povo. Embora reconhecendo a utilidade do termo não apenas ao 
historiador, mas ao antropólogo, ao cientista social, ou demais campos de especialistas do 
humano, é bem verdade que temos extrema dificuldade de defini-lo. 
Talvez o problema maior esteja naquilo que o conceito primeiramente evoca: a busca 
de uma essencialidade. E como toda a abordagem essencialista traz também a presença de um 
sentido de dicotomia. A historiadora Martha Abreu tem uma frase interessante sobre o 
popular, ela diz: “cultura popular não se conceitua, enfrenta-se”2. Eu gostaria de acrescentar 
que se discute, enfrenta-se e, mais, se contextualiza. 
Seria possível saber ou descobrir o que é genuinamente do povo ou popular? O certo é 
que quando tratamos de cultura popular é sempre no sentido de um estranhamento, para se 
referir a um outro que não somos nós, um campo no qual não estamos incluídos, e os atores 
são outros com saberes próprios, específicos, meio enigmáticos até, que gostaríamos de poder 
decifrar. 
 Muitas vezes esquecemos que, conforme sublinhou Roger Chartier, o “conceito de 
cultura popular é uma categoria erudita”3, é uma invenção daqueles que não se sentiam (ou no 
tempo presente, se sentem) parte dela, como os intelectuais, os estudiosos ou aqueles que 
trabalham nos setores públicos ligados à cultura ou nas mídias. O popular está, sobretudo, nos 
discursos institucionais. 
 Daí a pergunta que deveríamos, como historiadores, invocar sempre: cultura popular 
em relação a quem? ao tradicional, ao oficial? Neste caso, cultura popular ou religiosidade 
popular seriam instrumentos e práticas de resistência a um modelo opressor de cultura? Mas, 
para qual contexto histórico estamos apontando? 
 E se falarmos de resistência ou disputa de poder em termos foucaultianos? Estaríamos 
falando de multiplicidade e hibridismo? Para Michel Foucault, a resistência poderia ser 
tomada como ponto de partida ou como uma espécie de “catalisador químico, de forma a 
trazer à luz as relações de poder, localizar sua posição, encontrar seus pontos de aplicação e os 
métodos usados4.” A resistência compreendida como intrínseca e não externa às relações de 
 
2
 ABREU, Martha. Cultura Popular. Um conceito e várias histórias. In: ABREU, Martha e SOIHET, 
Rachel.(Org.). Ensino de História. Conceitos, Temáticas e Metodologia. Rio de Janeiro: Faperj/Casa da 
Palavra, 2003, p. 83-102, p. 97. 
3
 CHARTIER, Roger. ‘Cultura popular’: revisitando um conceito historiográfico. Estudos Históricos. Rio de 
Janeiro, vol. 8, n . 16, 1995, pp.179-192, p. 179. 
4FOUCAULT, Michel. El sujeto y el poder. Disponível em: <http://www.continents.com/Art10.htm>. Acesso 
em 17 nov. 2009. 
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poder; uma resistência entranhada no tecido social, no cotidiano, no banal. A insubordinação, 
o não-acomodamento, a recusa ao ajustamento são algumas de múltiplas formas que a 
resistência pode assumir. 
 Já uma noção tradicional de poder não compreende a resistência desta forma. Para 
quem vê a resistência como algo que está fora do poder, também só consegue compreender o 
poder como algo que alguém possui e que é disputado por outro que é dele despossuído; se 
compreende o poder como uma relação na qual há um dominante e um dominado, na qual um 
sujeito pode impor e proibir ações ou práticas a outro sujeito, também compreenderá a 
resistência como algo que não participa do tecido deste poder. No entanto, se pensarmos nos 
termos da reviravolta que Foucault promoveu com estes conceitos de resistência/poder, 
passamos a compreender o poder como uma espécie de rede, exercido a partir de múltiplos 
pontos que, simultaneamente, também produzem resistências. Esta dinâmica pode acentuar, 
então, um caráter também produtivo e positivo do poder e não apenas disciplinador e 
castrador. E nos remete a pensar por onde se infiltra o poder, como ele se manifesta e as 
inúmeras respostas que incita. Assim posto, a subversão é feita a partir da norma, ocorre no 
seu próprio interior. A resistência se dará em lugares múltiplos e de forma nem sempre 
intencional e consciente: é preciso prestar atenção aos detalhes, às práticas, às palavras, 
“coisas” aparentemente banais ou pouco importantes. 
 Então, que terreno é este o do popular? Não seria aquele traçado, construído nos 
discursos da Igreja, do Direito, da Política, da Pedagogiadesde o século XIX, quando o termo 
é forjado? Ao falar de popular estaremos, portanto, nos referindo às representações do oficial, 
do tradicional e as formas que ele pode tomar. Não estaríamos pois falando, em verdade, do 
poder, quando desejamos falar de seu contrário? 
 Não esqueçamos ainda que as identidades evocadas por esse conceito de cultura 
popular remetem-nos a uma idéia de memória e esta é freqüentemente utilizada no sentido de 
relembrar uma experiência do passado. Mas a memória é ela própria o resultado do diálogo 
entre três fenômenos sociais importantes: em primeiro, de uma tradição socialmente 
estabelecida e compreendida como tal, em segundo, de uma identidade construída de fora, 
fornecida por outrem, e em terceiro, pelo agenciamento do sujeito - no sentido de um agente 
histórico que não é passivo mas que produz, interfere e busca incessantemente a sua 
autorrealização. 
 Neste sentido, a tradição é construída a partir de uma memória que parte da 
experiência vivenciada, uma tradição que se reatualiza constantemente. Daí uma noção mais 
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rica para cultura, que é a do fluxo, da fluidez, da dinâmica cambiante. E, ainda, a de que “o 
popular não é um monopólio dos populares”, como escreveu Martha Abreu5. 
 A esse propósito, se nos detivermos com atenção na relação estabelecida entre a 
Igreja católica e a comunidade de fiéis, em diferentes momentos da história do Brasil, 
ficaremos um tanto confusos em estabelecer o ponto de partida da enunciação do poder, tanto 
religioso, como o da cultura. Como alertou o historiador Fernando Londoño, ao se referir à 
formação da paróquia ao longo da história do Brasil: 
 
“bispos e arcebispos trabalharam com mais ou menos vontade no 
fortalecimento da paróquia. Porém, como uma das instituições-chave, ela 
nunca foi descartada da vida da Igreja. Foi, sim, alvo de reformulações e 
redefinições de sentido e função. Contudo, junto com a paróquia e em 
muitos casos prescindindo desta, ou atuando nela com maior influência, 
esteve sempre presente a comunidade dos cristãos e os seus traços são 
claros: a comunidade é composta por leigos atuantes que se sentem 
particularmente Igreja e incumbidos de representá-la, mesmo que sejam 
desconhecidos. O dogma e a norma não fazem parte de suas maiores 
preocupações. [...] Seus interesses são diferentes dos da hierarquia. Suas 
demandas são mais imediatas. De forma às vezes, clara, ou de outras, 
matizada, a paroquia assim composta tem mantido relação de conflito e 
tensão com a Igreja hierárquica”6. 
 
Então, quem comanda a paróquia? 
Frente a isso, gostaria de centralizar minha fala em fragmentos da pesquisa que realizei na 
cidade de Porto Alegre, focalizando mais de perto o catolicismo dos séculos XVIII e XIX, a 
atuação das irmandades religiosas e a devoção aos santos católicos7. 
 Para esclarecer, as irmandades religiosas eram associações de leigos católicos que 
tiveram capital importância no Brasil Colonial e Imperial. Estas cumpriam papel fundamental 
na promoção da fé católica, por meio das festas em torno dos santos de devoção, e também 
eram agentes atuantes na construção de capelas e igrejas, no cuidado com a liturgia que 
envolvia os enterros, além de exercerem também a função de ajuda a gentes em penúria 
econômica ou de saúde. Eram, enfim, expressão máxima de um catolicismo que se dava por 
meio do associativismo. 
 Os períodos do setecentos e oitocentos marcam um tipo particular de catolicismo 
cujas práticas de devoção caracterizavam-se, entre outros atributos, pelas missas pomposas, 
 
5
 ABREU. Cultura Popular. Um conceito e várias histórias. Op. cit., p. 94. 
6
 LONDOÑO, Fernando Torres (Org). Paróquia e comunidade no Brasil: perspectiva histórica. São Paulo: 
Paulus, 1997, p.6. 
7
 NASCIMENTO, Mara Regina do. Irmandades Leigas em Porto Alegre. Práticas funerárias e experiência 
urbana. Séculos XVIII e XIX. Tese de Doutoramento, UFRGS, 2006. 
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pelas procissões repletas de alegorias, por funerais magnificentes e muitas festas de rua. As 
pompas da liturgia católica cumpriam um papel muito preciso: o de dar visibilidade á 
monarquia, afirmar a religiosidade como simbolo da afirmação da força dos governantes, 
principalmente da figura do monarca, e perpetuar a associação do poder religioso com o poder 
político. Instâncias de poder estas que, como se sabe, eram indissociáveis. 
 Entravam em cena nesta sociedade do chamado Antigo Regime, com sua “ordem 
social rigidamente estratificada, na qual cada um deveria contentar-se com o lugar que lhe era 
reservado8” as irmandades religiosas. Nas festas públicas, como nas outras celebrações 
religiosas, a comunidade de livres ou a de escravos – agregados em irmandades - 
acompanhavam o que pretendiam todo o conjunto dos grupos sociais daquelas centúrias, 
“maravilhar as pessoas, causar assombro, defender uma posição social9”. 
Alguns documentos que pesquisei, como os Compromissos (regimentos) das irmandades, 
aprovados pela Mesa de Consciência e Ordens, e os Livros de Receita e Despesa das 
irmandades, onde eram registrados os gastos com festas, mostram as inúmeras vezes em que 
os irmãos dilapidavam suas economias com objetivos de reiterarem esta ostentação e pompa 
das procissões, tanto das associações mais ricas de brancos, como as dos estratos sociais mais 
baixos, como as associações de pardos ou de negros. 
 Autoridades coloniais, civis e eclesiásticas, não se opunham, pelo menos até 
meados do século XVIII, a essas manifestações festivas dos leigos. Ao contrário: 
“incentivavam tais festas e emulavam o espírito penitente dos ‘homens pretos’ e suas 
instituições como uma ‘razão de Estado’.10” As festas organizadas pelas irmandades do 
Rosário, por exemplo, pela suntuosidade e luxo, se constituíam de espetáculos que atraíam 
multidões nas diversas capitanias da América portuguesa ou províncias do Império. 
 Em meados século XIX, acontecerá uma mudança. O oficial, marcado pelas 
manifestações exteriorizadas da fé, por meio das músicas ruidosas, do apelo aos sentidos, da 
encenação nas ruas, ostentação e luxo nas procissões será lenta e constantemente criticado e 
coibido pelas autoridades urbanas, tomando lugar ao que hoje denominamos de popular. O 
oficial, portanto, ao se reatualizar, vira profano. Tais manifestações serão alvo de condenação 
 
8
 CHAHON, Sergio. A Igreja privatizada: intenções inconfessáveis e heranças do catolicismo colonial. 
Entrevista concedida à revista eletrônica www. prometeu.com.br/missas.asp, em 24 out. 2001, acesso 
em 23 maio 2005. 
9
 SILVA, Luiz Geraldo. "Da festa barroca à intolerância ilustrada. Irmandades católicas e religiosidade negra na 
América portuguesa (1750-1815)". 
http://www.georgetown.edu/sfs/programs/clas/Brazil/LuizGeraldoSilva.pdf Acesso em 8 abril 2005. 
10
 SILVA. Da festa barroca à intolerância ilustrada. Op. cit., p. 7. 
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por parte da Igreja e também do poder temporal, ao longo dos séculos XVIII e XIX. E surge, 
ou se afirmará, uma nova devoção, incentivada pela hierarquia eclesiástica, caracterizada pelainteriorização da devoção, gestos contidos, corpos obedientes, procissões ordeiras, cultos com 
base no evangelho, liturgia baseada no apresso pelo íntimo. 
 Os marcos construtivos, como as capelas e templos simples e precários passaram 
a ser vistas pelo clero, como expressões de um tempo em que a religiosidade se dava por 
meio de práticas quase pagãs, impuras. Era uma visão da Igreja que se pretendia reformadora, 
romanizada, ultramontana por oposição à Igreja dos tempos do Padroado Régio, do período 
colonial, que se fez, quase na sua totalidade, por meio do empreendimento dos fiéis leigos. A 
documentação deste período (meados do século XIX) como as portarias e cartas pastorais 
emitidas por bispos é rica no que diz respeito à necessidade de se reformarem as igrejas ou de 
se construírem novas matrizes, melhor equipadas do que aquelas construídas pelas 
irmandades religiosas, que passam a ser negativamente caracterizadas como “precárias”. 
 É importante relembrar que o Padroado Real constituía-se na supremacia do 
poder régio sobre os assuntos religiosos. As ações, as crenças e a devoção de todos os fiéis 
eram assuntos circunscritos à vontade Real. Seguindo à risca uma tradição que se iniciara ao 
longo dos séculos XV e XVI os reis de Portugal, por meio da Ordem de Cristo, criada por D. 
Dinis no século XIV, tornaram-se os verdadeiros mentores e reguladores da vida religiosa em 
todas as suas possessões territoriais, tanto no Reino, como em suas colônias americanas e 
africanas. 
 Segundo João Fagundes Hauck, a missão dos integrantes do clero de reger a 
Igreja era quase nula diante da interferência do poder civil. A estes ficavam reservadas 
funções “menores” nos assuntos religiosos do império, como a manutenção da disciplina do 
clero e a obediência dos fiéis, escapando-lhes aquelas atribuições “maiores”, como a 
nomeação de párocos, controle das devoções e manifestações religiosas, construção de 
templos e fundação de associações e irmandades11. 
 É possível, então, interpretar as estratégias da Igreja do oitocentos de “depurar” a 
religiosidade dos fiéis como uma resposta à reforma interna que ela própria vinha 
empreendendo desde o século XVI, por meio das resoluções tomadas no Concílio de Trento 
(1548-1563). 
 No que toca mais de perto o controle da vivência religiosa entre os fiéis leigos, a 
 
11
 HAUCK, João Fagundes et al. História da Igreja no Brasil. Segunda época. A Igreja no Brasil no século 
XIX. Tomo II/2, Petrópolis: Vozes/ Paulinas, 1985, p. 81. 
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citada reforma católica objetivava uma ação pedagógica voltada a mitigar dos corações e 
mentes destes as práticas que aos olhos do poder eclesiástico fossem impuras ou marcadas 
pela superstição. A chamada “depuração” da fé e dos costumes está ligada às intenções 
empreendidas pela Igreja pós-reforma para combater o chamado catolicismo não oficial, ou 
popular, originário de um passado que pode ser localizado, em termos cronológicos, na Idade 
Média ocidental. Este catolicismo, a que estou chamando de não oficial, constituía-se por 
aquelas práticas religiosas que, apesar das estratégias de controle, conseguiam fugir do poder 
da hierarquia eclesiástica e burlar a rigidez de seus dogmas. 
 Não apenas as festas ou procissões ruidosas, mas, igualmente, a adoração aos 
santos estava entre aqueles cultos populares medievais contra a qual objetavam os 
reformadores já desde o século XVI. O culto aos santos era considerado uma sobrevivência de 
práticas pagãs. Assim como as peças de milagres ou mistérios e os sermões populares foram 
tratados como condenáveis, também a idolatria foi associada à superstição. O ponto crucial da 
reforma da cultura leiga, parece ter sido, conforme assinalou Peter Burke, a separação entre o 
sagrado e o profano. Nas palavras do autor, “a reforma da cultura popular era mais do que um 
episódio na longa guerra entre os devotos e os não-devotos, mas acompanhava uma 
importante alteração na mentalidade ou sensibilidade religiosa”12 cristã. 
 Ao usar o termo “popular” a intenção do aludido autor é a de dar nome às práticas 
católicas e leigas que se colocavam como transgressoras da religião dita oficial, mas que não 
eram, ao mesmo tempo, transformadoras radicais da ordem vigente. Havia, na convivência 
entre os reformadores e a população leiga, uma relação dúbia de concessão (por parte dos 
primeiros) e oposição sem rebeldia ou enfrentamento (pelo lado da segunda). Com efeito, 
considerando a vivência leiga do catolicismo no Brasil – colonial ou imperial – seria 
arriscado, senão inadequado, traçar uma linha divisória entre a o que pertencia à ‘elite’ e o que 
era originalmente do ‘povo’ nas questões acerca das crenças e dos comportamentos diante da 
liturgia católica. Muitos autores, a começar por Gilberto Freyre, empenharam-se justamente 
em revelar esta convivência híbrida entre os diferentes segmentos sociais da população da 
América portuguesa, no que toca ao comparecimento às festas, à relação de intimidade com 
os santos e até na displicência para com as lições de catequese13. 
 Ficou célebre, a esse respeito, a associação que estabeleceu o citado autor entre 
 
12
 BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. Europa, 1500-1800. São Paulo: Companhia das Letras, 
1995, p. 235. 
13
 FREYRE, Gilberto. Casa-Grande e Senzala. Rio de Janeiro:Record, 1992. 
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a operacionalização efetiva da colonização do território brasileiro pelos portugueses e a 
transgressão à ortodoxia católica. A relação direta, pessoal e íntima do crente com os santos 
de devoção era uma prática combatida frontalmente pelas diretrizes tridentinas, mas na 
América lusa constituía-se em um tipo de culto que superava em importância a doutrina e a 
prática sacramentais. 
 Enquanto o catolicismo definido por Trento propunha uma religião mais 
subjetiva, livre das superstições pagãs, o catolicismo vigente na experiência cotidiana dos 
fiéis leigos reportava-se a uma religiosidade mágica, onde os santos se constituíam de 
entidades com poderes próprios sobrenaturais e imanentes, capazes de curar doenças, efetivar 
relacionamentos amorosos, ou trazer sorte e realizar milagres. Só para citar um exemplo bem 
concreto entre nós da devoção a um santo com forte ligação às antigas práticas pagãs, mas que 
foi moldado e apropriado pela Igreja Católica e pela comunidade de fiéis ao longo do tempo, 
temos São João. Segundo Martha Abreu, as festas juninas não possuem uma origem nacional, 
foram trazidas pelos portugueses e aqui comemoradas desde os tempos coloniais14. Tais festas 
eram (e em certa medida ainda são) marcadas por todo o tipo de fogos: fogueiras, foguetes, 
rojões, busca-pé, bombas, girassóis, porque, segundo consta a tradição (sempre impregnada 
de paganismo), que Santa Isabel teria acendido uma fogueira ao lado de um mastro para 
anunciar o nascimento de São João Batista. Até meados do século XX (na década de 1950), as 
festas juninas eram as festas do calendário cristão mais marcadas por superstições, ligadas aos 
pedidos de casamento para as moças solteiras, ou na ideia de que as brasas da fogueira eram 
bentas ou ainda na crença de que São João poderia descer à Terra para brincar o seu dia e tudo 
pegaria fogo. Por isso, “SãoJoão está dormindo, não acorda não”! 
 Os santos tem, na religiosidade brasileira, importância capital: eles demarcam 
territórios, identificam profissões, nomeiam escolas, ruas, logradouros públicos e sobretudo 
serviram (e ainda servem) de instrumento de agrupamento étnico. A antropóloga portuguesa 
Graça Índias Cordeiro diz: os santos representam a cidade, seu imaginário, sua memória, sua 
história, dão origem às festas – estas são operadores simbólicos que desempenham papel 
fundamental nos processos de identificação urbana15. 
 Os santos da Igreja Católica sempre vem acompanhados de alguma causa ou 
benefício que são capazes de fornecer ao crente: podem ser como Nossa Senhora das Dores, 
 
14ABREU. Cultura Popular. Um conceito e várias histórias. Op. cit., p. 97. 
15
 CORDEIRO, Graça Índias. Uma certa ideia de cidade: popular, bairrista, pitoresca. Disponível em: 
http://ler.letras.up.pt/uploads/ficheiros/artigo8491.pdf. Acesso em 8 out. 2009. 
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que é desatadora de nós, ou como Santo Expedito, que é o das causas impossíveis, entre 
outros. Tais heranças da superstições “pagãs”, em que os santos assumem, em determinadas 
circunstâncias, papel mais importante que a própria figura do sacerdote e da prática 
sacramental, apesar de não enquadrarem-se nos parâmetros oficiais, não foram concebidas 
pela Igreja como uma oposição radical. Este catolicismo, regido por uma sólida e antiga 
tradição, acabou incorporando os significantes do catolicismo oficial e empreendeu-lhe novos 
significados. Assim, santos tradicionais no universo da sociedade medieval, como Santo 
Antônio, São José, Santa Bárbara ou São Benedito, por exemplo, ganharam a companhia de 
novas devoções incentivadas pela Reforma e reforçadas no século XIX, como o Sagrado 
Coração de Jesus, São Geraldo de Magella, Santo Afonso, Nossa Senhora Auxiliadora, Santa 
Teresa d’Ávila, entre outros surgidos na Europa Moderna. 
 Neste processo de aculturação entre santos tradicionais e modernos, não se deve 
perder de vista que, quando há a eleição coletiva de um santo padroeiro, o que determinados 
grupos buscam é, em verdade, o acesso ao sagrado, numa prática que remonta à época da 
circulação e da veneração das relíquias e a relíquia se constitui de um aspecto do 
antropoformismo cristão, em que se cultua o corpo do santo16. A maior parte dos cultos a 
determinados santos são justificados por histórias com caráter mágico, ligados a descobertas 
ao acaso por pessoas simples e leigas. Uma estátua, ou um pequeno objeto, é 
miraculosamente encontrado num canto do solo, numa fonte de água cristalina, numa poça 
também cristalina, enfim. De imediato nem o padre, nem a Igreja intervêm na descoberta, que 
passa a ser uma constatação predominantemente leiga frente à instituição eclesiástica, mas 
que pertence, nas palavras do historiador Alphonse Dupront, a “um povo fiel que se dá a si 
mesmo, antes da disciplina eclesiástica, o objeto sacro de que tem necessidade.”17 
 A hagiolatria parte, portanto, em inúmeros casos desta expressão religiosa, e, ao 
mesmo tempo, mágica, vinda da população de leigos para a qual a Igreja adapta-se e, com 
frequência, não impõe empecilhos. Um desses casos, por exemplo, é do surgimento entre os 
negros escravos do Brasil da popularidade ao culto à Nossa Senhora do Rosário, sobre a qual 
não há consenso entre os historiadores brasileiros acerca de sua origem como orago preferido 
dos cativos. 
Têm-se, em relação a outros santos, também a mesma origem duvidosa, várias hipóteses em 
 
16
 DUPRONT, Alphonse. A religião: antropologia religiosa. In: LE GOFF, Jacques e NORA, Pierre. História: 
novas abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves Editora, 1995, p.83-105, p. 94. 
17
 DUPRONT. A religião: antropologia religiosa. Op. cit., p. 90. 
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aberto e um passado um tanto mítico, mágico e popular18. A hagiolatria, ou a escolha coletiva 
para a devoção a um santo, é componente tão fundamental e constituinte da natureza de povos 
ou grupos que se torna impossível separá-lo do caráter e da visão de mundo destes. O orago é 
um símbolo sagrado e, como tal, funciona para, conforme afirma o antropólogo Clifford 
Geertz, “sintetizar o ethos de um povo – o tom, o caráter e a qualidade da sua vida, seu estilo 
e disposições morais e estéticos – e sua visão de mundo – o quadro que fazem do que são as 
coisas na sua simples atualidade, suas ideias mais abrangentes sobre ordem.”19 Assim, em 
decorrência desta natureza constitutiva que o santo eleito possui para um grupo ou uma nação, 
pela sua força simbólica enquanto representante dos seus anseios e necessidades, a hierarquia 
eclesiástica manteve, no caso brasileiro, um controle relativamente frouxo sobre esta eleição, 
incentivando-a mesmo, na medida em que se prestava inclusive para difundir o cristianismo 
entre os leigos. Apesar de o culto aos santos não enquadrar-se perfeitamente aos intentos 
tridentinos de purificação dos atos religiosos e das tentativas de separar religião e magia ao 
longo dos séculos XVIII e XIX, a Igreja reformadora fez vista grossa a esses arranjos por 
demais populares e pouco oficiais. 
 Assim, podemos inferir que as práticas culturais, as crenças e as vivências 
religiosas extrapolam as fronteiras sociais e inviabilizam a dicotomia religião oficial versus 
religião popular, ou cultura erudita versus popular. Se, conforme nos propõe Chartier20, os 
objetos culturais são na prática usados ou “apropriados” por diferentes grupos sociais, sejam 
nobres, clérigos, artesãos, trabalhadores rurais ou urbanos para suas próprias finalidades, 
então o objeto cultural em si perde importância e a ênfase passa a dar-se nos modos 
específicos pelos quais este objeto é produzido e consumido no cotidiano, sofrendo 
constantemente criação, atualização, bricolage e novos significados. 
 Para concluir, quero evocar aqui Marcovaldo, um personagem de um livro de 
contos de Italo Calvino, cuja característica mais peculiar é a forma pela qual ele olha e 
percebe o mundo. Marcovaldo olha sempre para onde os outros nunca olham, percebe as 
coisas pequenas, no meio dos apelos visuais das grande cidades: na palavras de Calvino: 
 
 
18
 Anderson Oliveira e Luis Mott chegam a conclusões semelhantes sobre Santa Efigênia e Santo Elesbão. A este 
respeito ver: OLIVEIRA. Devoção e Caridade. Irmandades religiosas no Rio de Janeiro imperial. (1840-
1889). Niterói, UFF, Dissertação de Mestrado, 1995, p.129-137; MOTT, Luis. Rosa Egipcíaca. Uma santa 
africana no Brasil. Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 1993, p. 242-243. 
19
 GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Editora Guanabara Koogan, 1989, p. 103-
104. 
20
 CHARTIER, Roger.“Textos, impressões, Leitura”. In: HUNT, Lynn. A nova história cultural. São Paulo: 
Martins Fontes, 1992, p. 211-238, p. 233. 
RELIGIOSIDADE E CULTURA POPULAR: CATOLICISMO, IRMANDADES E TRADIÇÕES EM MOVIMENTO 
 
 
Revista da Católica, Uberlândia, v. 1, n. 2, p. 119-130, 2009 – catolicaonline.com.br/revistadacatolica 129 
 
 
Esse Marcovaldo tinha um olho pouco adequado para a vida na cidade: 
avisos, semáforos,vitrines, letreiros luminosos, cartazes, por mas estudados 
que fossem para atrair a atenção, jamais detinham o seu olhar, que parecia 
perder-se nas areias do deserto. Já uma folha amarelando num ramo, uma 
pena que se deixasse prender numa telha, não lhe escapavam nunca: não 
havia mosca no dorso de um cavalo, buraco de cupim em uma mesa, casca 
de figo se desfazendo na calçada que Marcovaldo não observasse e 
comentasse, descobrindo nas mudanças da estação, seus desejos mais 
íntimos e as misérias de sua existência21. 
 
 
 Uma noite, diante de um enorme neon que anunciava uma marca de conhaque, 
Marcovaldo procurava, nos dois segundos em que o letreiro piscava, enxergar a lua e as 
estrelas. Nosso personagem não se deixava cegar, não se entorpecia, pela excessiva luz que 
lhe chegava nos olhos. Ao contrário, procurava ver a cidade, o céu, a silhueta as pessoas, nos 
momentos, rápidos momentos, em que a luz apagada permitia. 
 Cegos que ficamos, por vezes, na busca das origens ou originalidades dos 
fenômenos culturais e religiosos, amparados na enganosa expressão de “resgate”, perdemos 
de vista aquilo que de mais valioso há: o banal, o cotidiano, os indícios dos processos pelos 
quais passam tais fenômenos ou manifestações e as transformações que vão adquirindo ao 
longo do tempo, as adaptações. Não para lamentar o que ficou para trás, mas para perceber, 
conhecer, reconhecer o que, para além da luz excessiva, está nos interregnos e ganha novos 
sentidos. 
 
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Entrevista concedida à revista eletrônica www. prometeu.com.br/missas.asp, em 24 out. 2001, 
acesso em 23 maio 2005. 
 
21
 CALVINO, Italo. Marcovaldo ou as estações na cidade. São Paulo: Companhia das Letras, 1994, p. 7. 
RELIGIOSIDADE E CULTURA POPULAR: CATOLICISMO, IRMANDADES E TRADIÇÕES EM MOVIMENTO 
 
 
Revista da Católica, Uberlândia, v. 1, n. 2, p. 119-130, 2009 – catolicaonline.com.br/revistadacatolica 130 
 
 
 
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