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MATERIAL DIDÁTICO 
 
 
TÓPICOS ESPECIAIS EM TEOLOGIA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
U N I V E R S I DA D E
CANDIDO MENDES
 
CREDENCIADA JUNTO AO MEC PELA 
PORTARIA Nº 1.282 DO DIA 26/10/2010 
 
Impressão 
e 
Editoração 
 
0800 283 8380 
 
www.ucamprominas.com.br 
 
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SUMÁRIO 
 
UNIDADE 1 – INTRODUÇÃO ................................................................................... 03 
 
UNIDADE 2 – DIREITO CANÔNICO ........................................................................ 04 
2.1 Noções básicas de direito ................................................................................... 04 
2.2 O Direito Canônico .............................................................................................. 05 
2.3 A evolução do Código Canônico ......................................................................... 10 
2.4 O Código de 1917 ............................................................................................... 16 
2.5 O Concílio Vaticano II e o Código de 1983.......................................................... 18 
 
UNIDADE 3 – ECUMENISMO / PLURALISMO RELIGIOSO ................................... 23 
3.1 Conceitos e definições ........................................................................................ 23 
3.2 Concílios Ecumênicos ......................................................................................... 28 
3.3 O ecumenismo no Concílio Vaticano II ............................................................... 33 
3.4 As Igrejas e o movimento ecumênico .................................................................. 35 
3.5 O ecumenismo como fenômeno social ............................................................... 37 
3.6 O Ecumenismo na América Latina ...................................................................... 40 
3.7 Os desafios atuais ............................................................................................... 42 
 
UNIDADE 4 – TEOLOGIA ECUMÊNICA .................................................................. 46 
 
UNIDADE 5 – ANTROPOLOGIA TEOLÓGICA ........................................................ 50 
 
UNIDADE 6 – TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO .......................................................... 54 
 
REFERÊNCIAS ......................................................................................................... 61 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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UNIDADE 1 – INTRODUÇÃO 
 
A Teologia trata do mistério dos mistérios: Deus! E assim, o pressuposto 
dos pressupostos é a fé no mistério. E voltamos à teologia que tem como principal 
fundamento: Deus. 
Como diz Zampieri (2004), quem se propõe fazer teologia tem que saber 
que se está pisando em terreno misterioso e para isso é bom que soe aos ouvidos 
aquela voz de Deus dirigida a MOISÉS: “Tire as sandálias dos teus pés, porque 
este lugar em que está é uma terra santa” (Ex, 3,5). Só com essa atitude de 
reverência religiosa consegue-se penetrar e avançar no mundo da teologia. Sem 
essa atitude básica, corre-se sério risco de praticar uma teologia secularizada. 
Mais uma vez vamos afirmar, não temos a pretensão de desvendar tudo. 
Seria impossível é verdade, mas trazemos mais alguns conteúdos/contribuições 
para que conheçam das “coisas de Deus”, agora num viés mais prático, terreno, 
como por exemplo, a seara do Direito Canônico e as questões que envolvem o 
Ecumenismo e Pluralismo religioso. 
Discutiremos também um pouco sobre a Teologia Ecumênica, a 
Antropologia teológica e a Teologia da libertação. 
Ressaltamos em primeiro lugar que embora a escrita acadêmica tenha 
como premissa ser científica, baseada em normas e padrões da academia, 
fugiremos um pouco às regras para nos aproximarmos de vocês e para que os 
temas abordados cheguem de maneira clara e objetiva, mas não menos 
científicos. Em segundo lugar, deixamos claro que este módulo é uma compilação 
das ideias de vários autores, incluindo aqueles que consideramos clássicos, não 
se tratando, portanto, de uma redação original e tendo em vista o caráter didático 
da obra, não serão expressas opiniões pessoais. 
Ao final do módulo, além da lista de referências básicas, encontram-se 
outras que foram ora utilizadas, ora somente consultadas, mas que, de todo 
modo, podem servir para sanar lacunas que por ventura venham a surgir ao longo 
dos estudos. 
 
 4 
UNIDADE 2 – DIREITO CANÔNICO 
 
2.1 Noções básicas de direito 
Verdade seja dita, quantas pessoas perguntássemos seu entendimento 
acerca da palavra “Direito”, igual número de respostas variadas teríamos. Isso 
quer dizer exatamente que, embora seja uma pergunta simples, a resposta é bem 
complexa e vários seriam os motivos para tal complexidade, como, por exemplo, 
o conceito de direito varia de pessoa para pessoa, de época para época, e ainda 
conforme ideais políticos e filosóficos. 
Portanto, apesar de existirem várias definições para “Direito”, a que nos 
interessa mais de perto seria “o conjunto de normas jurídicas vigentes em um país 
ou sociedade”, tanto que costumamos ouvir muito: “Onde há sociedade ali está o 
direito”. 
De todo modo, não há como falar em direito sem citar Platão e Aristóteles, 
pelo menos. 
Para Platão, “Direito consistia (e ainda consiste) na busca de justiça, ou 
seja, é definido como regra que indica o justo”. O princípio fundamental é dar a 
cada um aquilo que ele merece. Esse princípio deve ser garantido pelo Estado. 
Platão considerava que o Estado deveria se estruturar conforme os três tipos da 
natureza humana: “há pessoas movidas pelo desejo, outras movidas pela 
coragem e outras movida pela razão”. 
Dimoulis (2011) explica que as pessoas movidas pelo desejo são o povo, 
as movidas pela coragem são os militares e os filósofos seriam os movidos pela 
razão, intelectualidade, estes deveriam concentrar o poder de decisão do Estado, 
e é por isso que, para Platão, “direito significava, então, dar a cada um aquilo que 
corresponde a sua natureza e função na sociedade”. 
Segundo Aristóteles, o direito só pode ser definido pelo Estado e deve ser 
empregado o critério de Justiça. 
Para Dimoulis (2011, p. 24) “O Direito é justo quando protege os 
interesses gerais da sociedade e, em particular, quando trata de maneira igual as 
pessoas que se encontram em situação igual”. 
 5 
Para Aristóteles, há duas formas de igualdade: aritmética, que exprime a 
justiça comutativa (sinalagmática), e a geométrica, que representa a justiça 
distributiva (ou atributiva). 
A Justiça comutativa deve ser aplicada em caso de contratos ou danos. 
Segundo o princípio da igualdade aritmética, “um por um” (DIMOULIS, 2011, p. 
24), todos devem cumprir suas promessas e indenizarem pelos danos causados 
na proporção de suas promessas ou danos causados a terceiros. 
A justiça distributiva é uma forma elevada de justiça, fundamentada na 
proporcionalidade e se aplica na distribuição de ofícios e das honrarias, a fim de 
determinar a posição social das pessoas. “O resultado da justiça distributiva é a 
desigualdade social. Cada um deve ter uma posição correspondente ao seu 
mérito e valor” (DIMOULIS, 2011, p. 24). 
Na ótica de Aristóteles, o direito se confunde com a justiça. Mas, por 
haver duas formas, deve ser decidido em cada caso se é aplicada a justiça 
comutativa ou a distributiva, sendo os resultados muito diferentes, ou seja, ora a 
justiça será comutativa, ora distributiva.Apesar de existirem muitos estudiosos que mereciam ser citados por seus 
ensinamentos acerca da justiça e do direito, vamos partir para o que nos 
interessa: o Direito Canônico! 
 
2.2 O Direito Canônico 
De acordo com Lourencini (2013), o Direito apresenta-se onde existe vida 
em sociedade e, sendo a Igreja uma organização através da qual as relações 
sociais entre seus seguidores são manifestadas veementemente das mais 
variadas maneiras, necessário fez-se o nascimento de um ordenamento jurídico 
específico para atender aos anseios humanos e divinos, nos moldes essenciais 
da própria criação daquela instituição. 
Chama-se direito canônico ao ordenamento jurídico da Igreja católica, 
vale dizer, ao conjunto de fatores que estruturam a Igreja como uma sociedade 
juridicamente organizada. Utiliza-se também a expressão direito canônico para 
 6 
fazer alusão à ciência que estuda o ordenamento canônico, como também à 
disciplina que o ministra nos cursos universitários (LOMBARDÍA, 2008). 
Para uma adequada compreensão da função que compete ao direito 
canônico na formação, na qualidade de disciplina universitária, e dos problemas 
mais significativos propostos pela ciência canônica em nossos dias, Lombardía 
considera útil, como ponto de partida, tratar três temas fundamentais: 
a) Todo ordenamento jurídico responde a determinados pressupostos 
ideológicos e culturais que justificam, com maior ou menor coerência, o sentido 
das estruturas por ele delineadas e as respostas que oferece para a solução dos 
conflitos entre os sujeitos que integram o grupo social em que se encontra vigente 
cada sistema de direito. Tornar-se-ia de todo impossível que um jurista 
pretendesse compreender determinado ordenamento sem tomar consciência de 
tais pressupostos, independentemente de que, pessoalmente – no exercício de 
sua liberdade intelectual e religiosa – concorde com eles ou os rejeite. Seria inútil, 
por exemplo, tentar entender o direito de obrigações da Rússia sem ter presente 
como se concebe o desfrute dos bens pelo homem no pensamento marxista, ou 
então o direito administrativo espanhol ou italiano prescindindo do sentido 
ideológico e cultural da ideia de Estado de Direito na área democrática ocidental. 
Por razões análogas, é impossível aproximar-se do estudo do direito 
canônico, que é o sistema de direito da Igreja católica, sem tomar em 
consideração como se concebe a Igreja, como grupo social, à luz de sua fé e que 
sentido tem o direito tomando-se como ponto de partida a perspectiva da 
autocompreensão da Igreja como comunidade de crentes. 
Quanto a sua posição em relação aos demais grupos religiosos, é preciso 
considerar que a Igreja católica crê na veracidade de sua doutrina e tem em conta 
que a verdade, em qualquer tempo, é única e não pode ser fracionada. Esta 
conclusão evidente é compatível com o fato de que a Igreja - conforme ensina o 
Concílio Vaticano II quando trata das relações da Igreja com as religiões não-
cristãs – “nada rejeita do que nessas religiões existe de verdadeiro e santo. Olha 
com sincero respeito esses modos de agir e viver, esses preceitos e doutrinas 
que, embora se afastem em muitos pontos daqueles que ela própria segue e 
 7 
propõe, todavia refletem não raramente um raio da verdade que ilumina todos os 
homens” (Declaração Nostra aetate, nº 21). 
Essa afirmação do Magistério eclesiástico adquire força ainda maior 
quando se considera a visão da Igreja católica acerca dos grupos religiosos dela 
separados por razões dogmáticas e disciplinares, mas que têm em comum com 
os católicos a fé em Cristo. Referindo-se a estes cristãos separados, o Concílio 
Vaticano II ensina que “aqueles que creem em Cristo e foram devidamente 
batizados estão numa certa comunhão, embora não perfeita, com a Igreja 
católica” (Decreto Unitatis redintegratio, nº 3). 
Este marco doutrinal pressupõe antes de tudo a consciência que a Igreja 
católica possui do fato do pluralismo de grupos religiosos, dado que também têm 
inegável incidência no ordenamento canônico, especialmente em sua relação com 
o movimento ecumênico; isto é, “as atividades e iniciativas que são suscitadas e 
ordenadas, segundo as várias necessidades da Igreja e oportunidades dos 
tempos, no sentido de favorecer a unidade dos cristãos” (Decreto Unitatis 
redintegratio, nº 4). 
b) O direito canônico atualmente em vigor foi se decantando ao longo de 
dois milênios, durante os quais a Igreja – utilizando a técnica jurídica de cada 
momento histórico e forjando, no campo do direito, soluções originais que 
influíram decisivamente em outros ordenamentos jurídicos – foi remodelando suas 
instituições em uma trabalhosa busca da congruência entre sua fé e suas 
estruturas visíveis. Por isso, como qualquer outro ordenamento jurídico, o atual 
direito canônico não pode ser compreendido sem levar em conta sua evolução 
histórica. 
c) Além disso, é preciso ter presente que o direito canônico se desenvolve 
paralelamente ao direito da sociedade civil. O cristianismo trouxe, como uma de 
suas derivações teológico-políticas mais originais, uma visão dualista da ordem 
jurídica e social que implica não só uma aspiração de independência da Igreja em 
relação ao poder civil, mas também a afirmação da autonomia do temporal, uma 
de cujas consequências é a independência do poder civil diante de eventuais 
extralimitações do poder eclesiástico. As vicissitudes da aplicação dessa doutrina 
dualista e das descompensações que ocorreram em diferentes épocas, como 
 8 
consequência de ingerências do poder civil no âmbito religioso, ou dos hierarcas 
da Igreja em questões temporais, constituem um dos temas mais apaixonantes da 
história do Ocidente cristão. 
Não obstante, Lombardía (2008) salienta duas facetas do problema: 
 em primeiro lugar, é preciso ter em conta que os princípios religiosos que 
fundamentam o direito canônico afirmam ao mesmo tempo a necessidade 
de um direito profano – em termos atuais, o direito internacional e os 
ordenamentos jurídicos dos diferentes Estados – e um modo de entender 
as relações do direito canônico com os direitos estatais; 
 em segundo lugar, deve-se considerar que a Igreja, enquanto entidade 
visível e presente na vida social, pode ser favorecida ou obstaculizada na 
aplicação do direito canônico a seu próprio âmbito, pelos ordenamentos 
dos Estados, que na sociedade secularizada de nossos dias raras vezes se 
identificam com o modo que a Igreja tem de conceber as relações entre 
direito canônico e direito estatal. Este dado influi não só nos problemas da 
interconexão entre sociedade civil e sociedade religiosa, mas também em 
não poucas soluções de estrito direito canônico, as quais – em que pese o 
fato de se projetarem de maneira direta sobre assuntos intraeclesiais – 
estão inevitavelmente condicionadas, para efeitos de sua aplicação, pelo 
ato da normativa dos Estados vigente em cada um dos âmbitos 
geográficos nos quais o direito canônico – universal por sua própria 
natureza – tem de cumprir sua função ordenadora da sociedade religiosa. 
Voltemos a elucubrações menos complicadas e mais práticas! 
O Direito Canônico surge pela necessidade e com o propósito de 
organizar e manter a ordem de acordo com os anseios da vida em comunidade e 
dos preceitos divinos estabelecidos e divulgados pela Igreja Católica. Muitos dos 
institutos existentes no direito ocidental moderno foram inspirados ou copiados do 
Direito Canônico, pela funcionalidade que este revela para com os fins a que foi 
criado. 
A Igreja, instituição de grande prestígio em todo o mundo, intitula-se como 
soberana dentro do seu âmbito de atuação, assim como o Estado o faz, o que 
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gera umapreocupação de ambos em manter um ordenamento jurídico eficaz aos 
seus propósitos e às necessidades nascidas das relações sociais manifestadas 
entre seus seguidores (no caso da Igreja) ou governados (no Estado). Por isso, o 
direito estatal e o eclesiástico colaboram-se mutuamente, haja vista que muitas 
das manifestações sociais reveladas no Estado são de interesse religioso e vice 
versa, como exemplo, o casamento e a instituição da família (LOURENCINI, 
2013). 
Lembremos que o Direito Canônico difere do Direito Eclesiástico, pois 
este último tem por objetivo reger o relacionamento da Igreja considerada como 
um “Estado”, tanto em seus assuntos externos, com entes dotados de 
personalidade internacional, seja a Santa Sé, seja outros Estados (direito público 
externo), quanto em suas relações jurídicas com os habitantes do Vaticano 
(direito público interno) (CUNHA LOBO, 2006). 
A finalidade e o princípio norteador do Direito Canônico é a salus 
animarum1, a salvação das almas, baseado na fraternidade e na harmonia 
visando o “bem comum” de toda a sociedade em conjunto com o direito do Estado 
(direito laico) (SAMPEL, 1999, p. 119). 
Sob o aspecto histórico, o Direito Canônico teve na Idade Média uma 
relação de dependência recíproca com o Direito Romano, formando 
progressivamente o denominado “Direito Comum”. Tal influência não se revelou 
apenas pelo valor ético e moral do Cristianismo sobre as legislações dos povos 
europeus, mas caracterizou-se como verdadeira técnica promovida pelo Direito da 
Igreja no desenvolvimento e consolidação de inúmeros institutos do Direito Civil, 
do Processo Civil e do Processo Penal (CAVIGIOLLI, 1946 apud 
STEINWASCHER NETO, 2010). 
 
1 Código de Direito Canônico – Codex Iuris Canonici, trad. port. Conferência Nacional dos Bispos 
do Brasil, 11 ed., São Paulo, Loyola, 1998. Cân. 1752 do Código de Direito Canônico: “Nas causas 
de transferência, apliquem-se as prescrições do cân.1747, respeitando-se a equidade canônica e 
tendo diante dos olhos a salvação das almas que, na Igreja, deve ser sempre a lei suprema”; 
Cân.747, §2: “Compete à Igreja anunciar sempre e por toda a parte os princípios morais, mesmo 
referentes à ordem social, e pronunciar-se a respeito de qualquer questão humana, enquanto o 
exigirem os direitos fundamentais da pessoa humana ou a salvação das almas” 
 10 
Como observação final, alguns autores como Cruz e Tucci e Azevedo 
(2007) e Lima Filho (1996) adotam a divisão da História do Direito Canônico de 
acordo com a evolução de suas fontes. Vejamos: 
1) Período de Formação, do século I ao IX. 
2) Período de Estabilização, entre os séculos XI e XII. 
3) Período de Consolidação do ordenamento jurídico canônico, do século 
XIII ao XV. 
4) Período de Renovação, do século XVI até os dias atuais. 
Cunha Lobo (2006, p. 522) divide a evolução do Direito Canônico em três 
fases: 
1) Ius antiquum, do nascimento de Cristo até o Decreto de Graciano 
(1150). 
2) Ius novum, do Decreto de Graciano até o Concílio de Trento (1563). 
3) Ius novissimum, do Concílio de Trento até nossos dias. 
 
2.3 A evolução do Código Canônico 
Em artigo elaborado por Barreto (2006), a definição para Código, segundo 
o dicionário jurídico de Paulo Roberto Benasse, é um “conjunto de dispositivos 
que regulam uma matéria jurídica” (BENASSE, 2000, p 95). 
O primeiro código de que se tem notícia é o famoso “Código de 
Hamurabi”, rei da Babilônia nos anos 1728 a 1686 antes de Cristo. Este código foi 
escrito em um bloco de pedra, conservado até hoje no Museu de Paris, e seu 
objetivo era o de homogeneizar juridicamente o reino babilônico garantindo-lhe 
uma cultura comum. Apesar de poucas serem as pessoas que sabiam ler à 
época, apenas os escribas, o Código de Hamurabi expunha leis e as punições 
caso estas não fossem respeitadas, fixando assim, as diferentes regras da vida 
quotidiana. Em seu conteúdo, a ênfase foi dada ao roubo, à agricultura, à criação 
de gado, aos danos à propriedade, aos direitos da mulher, aos direitos da criança, 
ao direito do escravo, assim como o assassinato, à morte e à injúria. Sendo a 
 11 
punição ou pena diferente para as diferentes classes de ofensores e vítimas. 
Suas leis não toleravam desculpas ou explicações para erros ou falhas: o código 
era exposto livremente à vista de todos, de modo que ninguém pudesse alegar 
desconhecimento da lei como desculpa para cometer um delito. Com o passar 
dos tempos, mais precisamente com a formação do Estados contemporâneos, 
surgiram, também, os códigos modernos, que diz que o Estado detém o direito de 
criar normas jurídicas, fazendo do código um conjunto de regras de aplicação 
igual e generalizada dentro dos liames do Estado. Foi assim que nasceram na 
Europa o código civil em 1806, o de comércio em 1807, o código de instrução 
criminal em 1808 e o código penal em 1810. 
Diferenciando-se um pouco deste conceito, há um outro tipo de código, o 
Código de Direito Canônico – CDC. Segundo o dicionário de Antônio Houaiss, 
canônico “está de acordo com os cânones, com as regras eclesiásticas, os 
dogmas da Igreja” (HOUAISS, 2001, p. 601). Pode-se dizer então que o CDC é a 
lei criada pela Igreja visando a sua própria administração. Como documento 
legislativo principal da Igreja, fundado na herança jurídico-legislativa da 
Revelação e da tradição, o CDC serve como guia que assegura a ordem da vida 
individual, social e das próprias atividades da Igreja, como também define certas 
regras e normas de ação (BARRETO, 2006). 
Lombardía (2008) conta que as primeiras gerações cristãs regeram a vida 
coletiva das comunidades aplicando os textos do Novo Testamento, a tradição 
apostólica, os costumes e as decisões adotadas pelos bispos em sua qualidade 
de sucessores dos Apóstolos. O perfil da organização jurídica da Igreja primitiva, 
nós o conhecemos pelas obras dos mais antigos escritores cristãos, denominados 
Padres Apostólicos: Inácio de Antioquia, Clemente Romano, Policarpo de 
Esmirna, entre outros. 
Algumas fontes de venerável antiguidade e autores desconhecidos nos 
informam da liturgia e da disciplina, a saber: 
 doutrina do doze Apóstolos, ou Didaquê, composta na Síria, provavelmente 
durante o século I; 
 12 
 didascália dos doze Apóstolos, redigida no século III, na Palestina ou na 
Síria; 
 constituições apostólicas, procedentes também da Síria ou da Palestina e 
escritas por volta do ano 380; 
 tradição apostólica de S. Hipólito, escrita provavelmente por Hipólito de 
Roma por volta do ano 218. 
A tradição apostólica e a interpretação da Sagrada Escritura, nós as 
encontramos — sem solução de continuidade com os Padres Apostólicos — na 
Patrística, série numerosíssima de escritores, cujos limites cronológicos 
costumam ser fixados entre fins do século II e o século VIII. Entre os Padres e 
escritores orientais, destacam-se Orígenes, Basílio, Gregório de Nissa, Gregório 
de Nazianzo, João Crisóstomo e João Damasceno. Entre os ocidentais. 
Tertuliano, Cipriano, Jerônimo. Ambrósio de Milão e, muito especialmente, 
Agostinho de Hipona. 
Os primeiros textos cristãos que mostram um estilo legislativo – a saber, 
fórmulas breves com tom imperativo – são os cânones ditados pelos concílios, ou 
seja, assembleias de bispos, que se reúnem para deliberar e decidir sobre 
assuntos relativos à doutrina e à disciplina eclesiástica. Desde o século III existem 
dados de atividade conciliar. Os concílios reuniam com frequência os bispos de 
áreas geográficas mais ou menos amplas; entretanto, às vezes acorriam a eles 
bispos das mais longínquas regiões. Alguns destes últimos foram reconhecidos 
pelos papas como ecumênicos ouuniversais e se lhes reconhecia a autoridade de 
fixar autenticamente os conteúdos da fé e do poder supremo em questões 
disciplinares. 
Durante o primeiro milênio, houve numerosíssimos concílios particulares e 
oito concílios ecumênicos, a saber: Concílio I de Nicéia (325), I de Constantinopla 
(381), de Éfeso (431), de Calcedônia (45 I). II de Constantinopla (553), III de 
Constantinopla (680), II de Nicéia (787) c IV de Constantinopla (869-870) 
(LOMBARDÍA, 2008, p. 33). 
Os bispos de Roma, por sua vez, em virtude de seu primado sobre toda a 
Igreja, enviavam às diversas comunidades cristãs epístolas decretais ou, 
 13 
abreviadamente, decretais, em que exerciam seu poder supremo em matéria 
dogmática e disciplinar. Às vezes as decretais eram ditadas pelos papas por 
iniciativa própria; outras vezes, faziam-no para dar resposta a consultas ou para 
dirimir controvérsias. 
A necessidade de ter à mão, para consultá-los, os cânones dos concílios 
e as decretais dos papas deu origem às Coleções canônicas, em uso nas 
diferentes Igrejas locais, que inicialmente recolhiam cânones dos concílios 
ecumênicos e dos concílios particulares de maior autoridade, em razão do 
prestígio das sedes episcopais em que se haviam reunido os concílios ou se 
estavam aplicando seus cânones. Não obstante, muito rapidamente tornou-se 
habitual incluir também nas coleções canônicas uma série mais ou menos ampla 
de decretais dos papas. As primeiras coleções eram cronológicas, mas a partir do 
século VII aparecem coleções ordenadas sistematicamente. A pesquisa descobriu 
uma infinidade de coleções canônicas do primeiro milênio. Aqui só é possível 
aludir a algumas das que são fundamentais na Igreja do Ocidente. 
Embora existam precedentes mais antigos, o primeiro grande movimento 
recopilador ocidental é o denominado Renascimento gelasiano, em fins do século 
V e princípios do VI. Nesse clima, surgem coleções canônicas na África, na 
Península Ibérica, na França e na Itália. Destaca-se o trabalho realizado em 
Roma por Dionísio, o Pequeno. Esse famoso monge cita, que recopilou cânones 
de concílios orientais (traduzidos para o latim) e africanos e decretais pontifícias. 
O fruto mais importante de seu trabalho é a Coleção Dionisiana, que se destaca 
entre as de sua época por seu espírito universal, o esforço por recolher somente 
textos autênticos e dar grande importância às decretais dos papas. 
A Coleção Hispânica foi o código fundamental da Igreja na Espanha até o 
século IX. Sua primeira redação é datada entre os anos 633 e 636 e foi atribuída 
a Isidoro de Sevilha. Contém textos de concílios orientais, africanos, franceses e 
espanhóis e decretais pontifícias. Redações ulteriores completam-na com textos 
posteriores, especialmente concílios toledanos. Originalmente cronológica, no 
século VIII, tornou-se uma Coleção Hispânica Sistemática. 
Diante de tendências localistas que se percebem em diversas coleções 
canônicas, especialmente as francesas anteriores a Carlos Magno, os pontífices 
 14 
romanos fomentaram uma tendência ao universalismo, impulsionando a difusão 
do único material que era aceito por todos, a saber, as coleções antigas de cunho 
universalista, concretamente, a Dionisiana e a Hispânica. Responde a este 
propósito o envio pelo papa Adriano I a Carlos Magno (774) de uma coleção, 
baseada fundamentalmente na Dionisiana, que se denominou Coleção Adriana. 
Da fusão dessa coleção com a Hispânica, surgiu no século IX a Coleção 
Dacheriana. 
De cunho particularista foram, em contrapartida, os abundantes livros 
penitenciais, que proliferaram nesse mesmo período e cujo foco de elaboração 
mais importante foram as Ilhas Britânicas. Eram catálogos de pecados com 
indicação das penitências que deviam ser impostas a quem os cometesse. Os 
exemplos mais antigos são do século VII. 
O método utilizado pela Santa Sé para evitar o particularismo francês foi 
enviar a Carlos Magno, em fins do século VII, uma coleção – a Adriana – que não 
era senão uma reprodução com retoques de uma coleção de começo do século 
VI: a Dionisiana. Esse método, que tinha a vantagem de apresentar textos 
indiscutíveis de venerável antiguidade, oferecia o inconveniente de não poder 
resolver os novos problemas relacionados com a independência da Igreja com 
relação às estruturas do feudalismo. Para enfrentar esses problemas, surgiram na 
França falsificações em meados do século IX, ou seja, coleções de textos que se 
apoiavam no prestígio dos cânones antigos, mas que os apresentavam junto a 
textos alterados ou até mesmo redigidos por completo pelos recopiladores. A 
mais famosa de todas é a Coleção Pseudo-Isidoriana, houve, porém, ainda outros 
exemplos, como as Falsas Capitulares, de Benito Levita (LOMBARDÍA, 2008). 
O fato das falsificações testemunha o problema fundamental do direito 
canônico desde o século IX até o século XII: a falta de um exercício do poder 
legislativo, mediante atos de eficácia universal que, em continuidade com a 
tradição, enfrentassem os novos problemas fundamentais: fazer as necessárias 
reformas, libertar a Igreja das intromissões do poder temporal e estimular o 
sentido de unidade em torno de Roma. 
Desde o século XI, vai tomando corpo esta empresa, para a qual era 
necessário o reforço do prestígio do papado. A reforma da Igreja afrontada pelo 
 15 
papa Gregório VII tem a esse respeito uma importância decisiva, que se reflete 
nas coleções canônicas. Pressagiam a reforma gregoriana o Decreto de Burcardo 
de Worms (Alemanha) e a Coleção dos Cinco Livros (Itália). São, ao contrário, 
fruto direto da reforma a Redação gregoriana do Decreto de Burcardo, o Dictaius 
Papae de Gregório VII, a Coleção dos 74 títulos, a Coleção de Anselmo de Luca e 
a Coleção dos cânones do Cardeal Deusdedit. 
Do primeiro milênio passamos ao dito Direito Canônico Clássico que 
corresponde ao período compreendido entre os anos 1140 e 1325. Ao longo 
desses quase dois séculos, elabora-se um sistema de direito canônico atual, 
coerente e completo, aplicado em todo o Ocidente cristão. Cumpriu um papel 
decisivo na história do direito por suas contribuições originais. 
Esse novo direito canônico foi possível graças ao concurso de três fatores 
fundamentais: 
a) Em primeiro lugar, uma autoridade legislativa indiscutível e decidida a 
cumprir sua função. Esse papel foi desempenhado pelos papas desse período, 
apoiados no prestígio do pontificado, que se consolidou após a reforma 
gregoriana, e na assinatura da Concordata de Worws (1122), que pôs fim à 
Querela das Investiduras, que havia originado graves tensões entre a Santa Sé e 
o Império romano-germânico. Os papas legislaram mediante decretais, que neste 
período eram soluções para casos concretos, elevados à decisão pontifícia por 
autoridades eclesiásticas inferiores. Essas respostas eram consideradas 
aplicáveis também aos casos análogos que pudessem ser suscitados. Além 
disso, é preciso ter em conta os cânones de alguns concílios desse período, 
incluídos na série dos ecumênicos, mas que se denominam também Concílios 
gerais para destacar suas diferenças com relação aos oito Concílios ecumênicos 
celebrados no Oriente durante o primeiro milênio. Nos Concílios gerais, o papel 
dos papas era de tal modo determinante que dirigiam até mesmo pessoalmente 
suas deliberações. Correspondem à época do direito clássico os Concílios I de 
Latrão (1123), II de Latrão (1139), III de Latrão (1179), IV de Latrão (1215). I de 
Lyon (1245), II de Lyon (1274) e o Concílio de Vienne, celebrado entre os anos de 
1311 e 1312. 
 16 
b) Em segundo lugar, uma técnica jurídica que proporcionou ao direito 
canônico, em boa parte, a recepção do direito romano. Aindaque a recepção seja 
um fenômeno que se consolida no século XII, o influxo do direito romano sobre o 
canônico nesse período tem precedentes já no século IX, do que seria um 
exemplo a coleção chamada Lex romana canonice compta. 
c) Uma ciência jurídica que interpretou e comentou os textos, assinalou as 
coincidências e discrepâncias entre direito romano e direito canônico e elaborou 
um corpo de doutrina. Nesse sentido, o surgimento das universidades foi decisivo, 
e algumas delas — especialmente a de Bolonha — converteram-se em focos de 
estudo do direito canônico. Vários dos grandes papas legisladores desse período 
foram antes professores de direito canônico ou discípulos, na Bolonha, de 
célebres canonistas (LOMBARDÍA, 2008). 
 
2.4 O Código de 1917 
Barreto (2006) resume que desde os tempos imemoriais, a Igreja Católica 
teve as suas normas, as suas regras, fossem elas de ação, de reparação ou 
mesmo de comportamento. Havia, entretanto dois problemas: a desorganização e 
a ineficiência de vários cânones. De modo que mesmo aquelas leis elaboradas a 
partir do Concílio de Trento, não foram reunidas, organizadas, sistematizadas, o 
que caracterizava sua ineficácia, dado que eram leis e mais leis, às vezes 
contrárias entre si, às vezes repetidas, às vezes ultrapassadas. O que por sua 
vez, fazia com que a Igreja enfrentasse várias crises, sobretudo de ordem 
disciplinar. 
Por conta disso vários membros da Igreja, quando da organização do 
Concílio Vaticano I solicitaram que tais leis, ou cânones fossem revistos e 
organizados em uma única coletânea a fim de “atender com maior certeza e 
segurança à cura pastoral do povo de Deus”. (CDC, 1984, p. XXVI). Assim, o 
Papa Pio X, que estava assumindo o seu pontificado, adotou essa tarefa, 
incumbindo ao cardeal Pietro Gasparri a missão de coordenar a compilação e 
reforma de todas as leis eclesiásticas e eis que culminamos com o primeiro CDC 
– 1917. 
 17 
Ao optar pelo sistema hodierno de codificação e imitar o sistema das 
instituições do direito romano, sobre as pessoas, as coisas e as ações, os 
reformadores compilaram os textos em cinco livros num período de doze anos, 
com a participação de vários peritos, consultores e bispos de toda a Igreja. Depois 
que Pio IX e Leão XIII ordenaram algumas partes do Direito Canônico à maneira 
de codificação e Pio X, pelo Motu Proprio de 19 de março de 1904, reviu toda a 
elaboração multissecular do citado Direito e selecionou o material aproveitável, 
expurgando seus elementos retrógrados, reduzindo-o a expressões claras, 
adequando-o às necessidades, este foi apresentado, através do seu sucessor, 
Bento XV, ao mundo no dia 04 de dezembro de 1916. Entretanto, apenas no dia 
27 de maio de 1917, solenidade de Pentecostes, é que foi promulgado o Código 
de Direito Canônico pela constituição Providentissima Mater Ecclesia, passando a 
vigorar somente um ano depois, no dia 19 de maio de 1918. 
O CDC de 1917 traz em seu bojo cinco livros, cujo conteúdo assim se 
dispõe: 
 Livro primeiro – Normas Gerais – aborda as leis eclesiásticas dos 
costumes, a contagem dos tempos, os rescritos, os privilégios e as 
dispensas; 
 Livro segundo – Das Pessoas – trata dos clérigos, dos religiosos e dos 
seculares; 
 Livro terceiro – Das Coisas – enfoca os Sacramentos: batismo, 
confirmação, a santíssima eucaristia, a penitência, a extrema-unção, a 
ordenação, o matrimônio e os sacramentais, os lugares e templos 
sagrados, o culto divino, o magistério eclesiástico, os benefícios e outros 
benefícios eclesiásticos nos colegiados e os bens temporais da Igreja; 
 Livro quarto – Dos processos – trata dos juízos, das causas de beatificação 
dos servos de Deus e da canonização dos beatos, do modo de proceder na 
transmissão de alguns assuntos e na aplicação de algumas sanções 
penais; 
 Livro quinto – Dos delitos e das penas – versa sobre os delitos e as penas 
para cada um dos delitos. 
 18 
A formação dos padres foi, sem dúvida, a mais importante medida 
adotada para a organização e renovação da instituição. O Código teve capítulo 
especial para esse assunto. No Livro II, primeira parte, intitulado “Do povo de 
Deus” no título III designado “Dos ministros sagrados ou clérigos” há, distribuídos 
em 61 cânones, as normas para a formação, a adscrição ou incardinação, as 
obrigações e direitos dos clérigos, bem como os motivos e como se dá a perda do 
estado clerical (BARRETO, 2006). 
No Brasil, por exemplo, a laicização advinda da proclamação da 
república, e a implantação do código deram ao eclesiástico uma nova imagem 
daquela que até então o identificava, ou pelo menos assim se propôs. O que se 
queria era acabar com o que vinha acontecendo com o regime de padroado, em 
que o governante do poder político decidia sobre as ordenações sacerdotais, 
caracterizando o ofício eclesiástico, como uma profissão como outra qualquer, 
com salário, inclusive. 
 
2.5 O Concílio Vaticano II e o Código de 1983 
A eleição de João XXIII (1958-1963), filho de camponeses, chamado pelo 
povo pobre italiano de Papa Buono, foi um verdadeiro marco na História da Igreja 
Contemporânea, pois foi ele que, em 25 de janeiro de 1959, anunciou a 
convocação do Concílio Ecumênico Vaticano II, que se iniciou em 11 de outubro 
de 1962 e se encerrou em 8 de dezembro de 1965 (STEINWASCHER NETO, 
2010). 
O Vaticano II foi uma assembleia de todos os bispos católicos, destinado, 
em sua origem, a promover reformas internas na Igreja, especialmente em 
relação à unidade dos cristãos. À Assembleia foram convidados observadores 
protestantes e ortodoxos. Os trabalhos do Concílio se estenderam por quatro 
sessões, com duração de aproximadamente dois meses cada uma, de 1962 a 
1965. 
Por maioria de dois terços, o Concílio aprovou 4 Constituições dogmáticas 
e pastorais, 9 Decretos e 3 Declarações (BANDEIRA, 2000). A estrutura 
hierárquica da Igreja, determinada pela constituição dogmática sobre a Igreja 
Lumen Gentium, é formada especialmente pelo episcopado (bispos), presbíteros, 
 19 
diáconos, religiosos e os leigos, estes últimos com maior inserção na Igreja 
através do sacramento da Crisma. Consolida-se como dogma o primado do 
Romano Pontífice (CONCÍLIO VATICANO II, 2002). 
O Novo Código de Direito Canônico, promulgado em 25 de janeiro de 
1983, sob o pontificado do Papa João Paulo II, é um documento ecumênico, 
destinado a todos os homens de boa vontade, católicos e não-católicos, 
especialmente, em relação aos últimos, àqueles que participam de alguma 
atividade ou rito na Igreja Católica v.g., sacramentos como o casamento ou a 
crisma, padrinhos de batismo, associação católica (SAMPEL, 1999). 
 O Novo Código, elaborado por diversas comissões, foi dividido em sete 
livros que veremos mais abaixo. 
Sob o aspecto jurídico, o Código de Direito Canônico é um texto autêntico 
(aprovado e promulgado pelo Papa) e único (pois contém todos os cânones 
vigentes no âmbito da Igreja Católica do Ocidente) (AZEVEDO, 2001). 
Outra fonte importante é o Código de Cânones das Igrejas Orientais, 
promulgado pelo Papa João Paulo II mediante a Constituição Apostólica Sacri 
Canones, em 18 de outubro de 1990, com o título Codex Canonum Ecclesiarum 
Orientalium. Está dividido em 30 títulos (SANCHEZ, 1997). 
A sistemática do Direito Canônico Oriental assemelha-se àquela ditada 
pelo atual Código de Direito Canônico. Uma das poucas diferenças está na 
organização eclesiástica oriental, que apresenta a figura jurídica do Patriarca, 
imediatamente inferior ao Papa na hierarquia da jurisdição, com um poder supra-
episcopal (SANCHEZ, 1997 apud STEINWASCHER NETO, 2010). 
Dividido em sete livros, o novo Código de Direito Canônico,de 1983, ficou 
assim disposto: 
Livro primeiro – Das Normas Gerais – aborda as Leis e Costumes 
eclesiásticos, os Decretos Gerais e Instruções, os Estatutos e Regimentos e os 
Ofícios Eclesiásticos. 
Livro segundo - Do Povo de Deus – versa sobre as obrigações e direitos 
de todos os fiéis (clérigos e leigos), as Associações de fiéis, a estrutura 
 20 
hierárquica da Igreja, a organização interna das igrejas particulares e os Institutos 
e Sociedades religiosas e seculares. 
Livro terceiro - Do Múnus de Ensinar da Igreja – trata do Ministério da 
Palavra, da Ação Missionária, da Educação escolar, dos Meios de Comunicação 
Social e dos Livros. 
Livro quarto - Do Múnus de Santificar da Igreja – aborda dos 
Sacramentos, do Culto Divino, do Culto dos Santos e das Imagens Sagradas, dos 
lugares e tempos sagrados. 
Livro quinto - Dos Bens Temporais da Igreja – trata da aquisição, 
administração, alienação dos bens eclesiásticos em geral. 
Livro sexto - Das Sanções na Igreja – debate acerca dos delitos e das 
penas em geral, do processo penal, da aplicação e cessação das penas, dos 
diversos tipos de delitos. 
Livro sétimo - Dos Processos – trata dos diversos foros e tribunais, das 
partes no processo, das ações e exceções, do julgamento das causas e dos 
recursos, dos processos para as declarações de nulidade do matrimônio e das 
ordenações. Trata ainda dos processos administrativos e dos recursos nestes 
processos. 
Nas anotações de Barreto (2006) com relação mais especificamente à 
formação sacerdotal, pouco se mudou da estrutura admissiva do código anterior, 
entretanto, no que diz respeito à doutrina e a vida eclesiástica, um novo modelo 
escolar foi edificado. O CDC aborda três aspectos cruciais para o 
desenvolvimento do seu modelo escolar; o primeiro deles está relacionado à 
criação dos seminários e o segundo foca a admissão dos candidatos ao 
sacerdócio e o terceiro e tão, ou mais importante quanto, é a formação dada aos 
seminaristas. 
Levando em consideração que 
 
 
os modelos escolares têm uma lógica generalista e, principalmente, uma 
fisionomia bem específica que incorporam, continuamente, um leque de 
 21 
ideias, experiências e práticas educacionais renovadoras (ARAÚJO; 
BARROS, 2004, p. 01). 
 
 
E que, com a modernidade, e mediante os progressivos avanços das 
teorizações referentes à educação escolar, os modelos educativos em 
supremacia, basicamente, estavam referenciados por um tempo, horário, 
edifícios, classes, espaços, método, saberes e regulamentos, “donde a dimensão 
cognitiva da formação da pessoa humana, tendia a sobrepor-se, reforçando a 
aprendizagem como processo formativo principal [...]” (ARAÚJO; BARROS, 2004, 
p. 02). 
O que se vê, diante dos cânones propostos pelo CDC de 1983 é não só 
uma continuação do CDC de 1917 no tocante ao pressuposto de uma melhor 
formação sacerdotal, mas uma versão melhorada, pois além de evoluir 
naturalmente, acompanhando a modernidade, desconstrói a imagem de 
imparcialidade e radicalidade, característica do modelo adotado pela Igreja até o 
Concílio Vaticano II (BARRETO, 2006). 
De acordo com Nascimento (2005, p. 140), foi com o “Vaticano II” e as 
conferências episcopais de Medellín, Puebla e Santo Domingo que, dentre outras 
coisas, iniciou-se: 
a) A reforma litúrgica. 
b) A valorização de formas de piedade mais articuladas com a liturgia e a 
piedade popular, a difusão da Bíblia e a multiplicação dos círculos bíblicos, 
sementes da multiplicação das comunidades eclesiais de base. 
c) A criação de novos ministérios e a multiplicação dos agentes de pastoral, 
especialmente na área catequética e pastoral, a dinamização da pastoral 
vocacional. 
d) A extensão da ação pastoral a categorias e ambientes até então pouco 
assistidos (índios, negros, posseiros, pescadores, menores abandonados, 
mulheres marginalizadas, famílias incompletas, entre outros). 
e) A articulação da pastoral de conjunto e o planejamento pastoral. 
 22 
f) A defesa dos direitos humanos, mesmo a preço de grandes sacrifícios e do 
risco da vida. 
g) A promoção de muitos organismos de participação e corresponsabilidade. 
h) A solidariedade entre Igrejas irmãs; os novos empreendimentos 
missionários. 
i) O ensinamento episcopal, com pronunciamentos oportunos sobre os 
grandes temas nacionais. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
UNIDADE 3 – ECUMENISMO / PLURALISMO RELIGIOSO 
 
 
3.1 Conceitos e definições 
 
Ecumenismo é a busca da unidade; tendência à universalidade da união 
ou como encontrado no dicionário de significados: 
 
 
Ecumenismo é a busca da unidade entre todas as igrejas cristãs. É um 
processo de entendimento que reconhece e respeita a diversidade entre 
as igrejas. A ideia de ecumenismo é exatamente reunir o mundo cristão. 
Na prática, porém, o movimento compreende diversas religiões inclusive 
aquela não cristã. 
 
 23 
 
O termo “ecumenismo”, tradução portuguesa do conceito grego 
oikoumene, é encontrado pela primeira vez em Heródoto (séc. V). Designa a 
“terra habitada”, no sentido geográfico. Desse sentido, passa-se ao de “habitantes 
da terra”, indicando toda a humanidade. Para os gregos, o elemento que unifica a 
oikoumene é a cultura helênica. Os romanos traduzem esse termo como 
ecumene, colocando como elemento unitivo a ordem jurídica, a organização 
política da orbis romanus. 
É neste sentido profano que se encontra o termo “ecumenismo” na bíblia. 
Na tradução dos LXX, ou seja, da Septuaginta, ele está, sobretudo, nos salmos e 
no livro de Isaías. No segundo testamento, oikoumene aparece 15 vezes com o 
sentido de: 
 “a terra habitada” (Mt 24,14; Lc 4,5; 21,26; Rm 10,18; Hb 1,6); 
 “os habitantes da terra” (At 17,31; 19,27; Ap 12,9); e, 
 em relação com a orbis romanus (Lc 2,1; At 24,5). 
Na bíblia, “ecumenismo” ganha também um sentido religioso, indicando o 
mundo inteiro e que tudo o que esse possui recebeu de Deus criador e a Deus 
pertence: “a mim pertence o mundo e o que ele contém” (Sl 49,12; também Is 
10,14). 
A oikoumene/mundo é onde se realiza a história da salvação, onde 
acontece o pecado, a ação dos profetas, a encarnação. Deus julgará o mundo (Is 
10,14-23; Lc 21,6; Ap 3,10; At 17,31); envia os profetas e os apóstolos para 
mostrar o caminho da salvação (Sl 48,2; Mt 24,14); o mundo será salvo, enfim, 
por Cristo que o glorificará (Hb 2,5). 
Na patrística, ecumenismo ganha sentido eclesiológico, associado com 
frequência à Igreja católica espalhada por toda a terra. Os termos “católico” e 
ecumene se justapõe: a Igreja é católica, isto é, espalhada por toda a terra 
(oikoumene). Orígenes entende que a doutrina e a piedade cristãs encheram a 
terra (De principiis, L. IV, n.5) e trata dos que habitam a oikoumene da Igreja de 
Deus (Ps., XXXII, 8). Para Basílio, a Igreja deve ser difundida por toda a terra e 
 24 
chegar a todas as pessoas, agrupando nela a diversidade das condições 
humanas (Homilia in Ps., 48). 
Ao longo da história do cristianismo, o termo ecumenismo foi considerado 
como expressão de comunhão na fé pela adesão às doutrinas definidas nos 
“concílios ecumênicos”. Com a divisão dos cristãos, sobretudo a partir do século 
XVI, o ecumenismo vai ganhando o sentido de esforço para restabelecer a 
unidade rompida. É nesse sentido que, a partir do século XIX, surgem iniciativas 
de diálogo entre Igrejas separadas, dando origem ao atual “movimento 
ecumênico” (WOLFF, 2014). 
Vejamos algumas definições propostas por Congar (1967) com livre 
tradução: 
É um movimento constituído por um conjunto de sentimentos, de ideias, 
de obras e instituições, de reuniões ou de conferências, de cerimônias, de 
manifestaçõese de publicações que tendem a preparar a reunião, não apenas 
dos cristãos, mas das diversas Igrejas hoje existentes, numa nova unidade. 
O ecumenismo começa quando se admite que os outros – não apenas os 
indivíduos, mas também os grupos eclesiásticos como tais – tem também razão, 
ainda que afirmem coisas diferentes de nós; que possuem também verdade, 
santidade, dons do Deus, embora não pertençam a nossa cristandade. Há 
ecumenismo quando se admite que outro é cristão não apesar de sua confissão, 
mas nela e por ela. 
O ecumenismo não é, de modo algum, o resultado sincretista de uma 
soma de Lutero ou de Calvino e de Santo Tomás do Aquino, ou do Gregório 
Palamas e Santo Agostinho. Mas enfocado a partir da vertente teológica que nos 
interessa, implica um esforço na direção de duas qualidades da vida crista que às 
vezes parecem opostas uma a outra, mas que devem ser alcançadas e 
conservados conjuntamente: a plenitude e a pureza (NAVARRO, 1995). 
Movimento suscitado pelo Espírito Santo com vistas a restabelecer a 
unidade de todas os cristãos a fim de que o mundo creia em Jesus Cristo. Desse 
movimento participam aqueles que invocam o Deus Trino e confessam Jesus 
Cristo como Senhor e Salvador a que, nas comunidades onde ouviram o 
 25 
evangelho, aspiram a uma Igreja do Deus, una e visível, verdadeiramente 
universal, enviada a todo o mundo para que este se converta ao evangelho e se 
salve para glória de Deus. 
De um ponto de vista estritamente religioso, e segundo as descrições 
expostas, parece que três elementos essenciais devem ser ressaltados no 
ecumenismo: originalidade, atitude e desejo de diálogo, espiritualidade. 
a) Originalidade: o ecumenismo é uma experiência inédita, original, sem 
precedentes na história do cristianismo. Sua novidade radical funda-se no fato do 
que as Igrejas confrontadas em diálogo – superada já a etapa da polêmica – 
mantêm viva a convicção de que não se esgotaram as possibilidades na 
intelecção do mistério que pressupõe a realidade eclesial das outras comunidades 
cristãs. Por esse motivo, ele contradiz de maneira frontal à teoria de que tudo está 
dito e experimentado na Igreja e na teologia. 
A dimensão utópica do projeto ecumênico afasta, por um lado, o perigo de 
cair no ceticismo ou no relativismo diante da verdade que possa emanar das 
outras Igrejas, e, por outro, supera a dificuldade que se afigurava intransponível 
de chegar a ver um dia a comunhão de Igrejas separadas secularmente não 
apenas por uma leitura distinta da boa nova de Jesus, mas também por alguns 
condicionamentos sociais, geográficos e culturais que as moldaram de maneiras 
tão radicalmente diversas. 
b) Atitude e desejo de diálogo: nas descrições anteriores do ecumenismo, 
e apesar de sua notável variedade, aparece sempre como pano de fundo a 
atitude dialogar. Cabe dizer que o ecumenismo é fundamentalmente uma atitude. 
É também muitas outras coisas - organização, estrutura, estudo sistemático, entre 
outras, mas no fundo uma atitude do espírito que se define como dialogar. 
A história das relações entre os cristãos e as Igrejas separadas é a 
história do eterno monólogo. Foi a longa noite da polêmica. Cada Igreja dava sua 
opinião sobre si mesma, mas também sobre as outras. Por isso, a condenação 
era a forma habitual das relações interconfessionais. Apenas um era o agente que 
se interpretava a si mesmo e dava, além disso, a interpretação dos demais. Na 
atitude dialogar, pelo contrário, existem dois agentes. Cada um dá a própria 
 26 
interpretação de si mesmo, mas escuta a do outro. Isso porque existe vontade de 
escutar. Leva-se a sério o que os outros dizem de si mesmos. 
A atitude e desejo de diálogo, entretanto, chega cedo ou tarde à 
convicção das dificuldades que pressupõe a transposição dos limites da 
compreensão das outras Igrejas. Dificuldades devidas ao peso da própria 
tradição, dos próprios costumes, da maneira característica de apresentar e viver a 
fé cristã. Mas a atitude de diálogo, precisamente por sua consciência das 
limitações, produz uma incessante mobilidade nas formulações da problemática 
da desunião cristã. Por isso, é uma atitude criativa. Trata-se da tentativa contínua 
de novos enfoques, já que partir de um único gera oposições quase sempre 
irredutíveis. Ela rastreia novas pistas, forja utopias. Incomoda, sem dúvida, para 
aqueles que se conformam com a situação, anômala, mas segura, da desunião 
cristã. 
c) Movimento espiritual. Os cristãos sabem que no fundo da problemática 
ecumênica – depois dos anos belamente ingênuos das origens – existem uma 
espécie de acordo implícito e uma consciência muito viva de que as divisões são 
humanamente insuperáveis e de que a unidade terá do ser obra de Deus. A partir 
dessa convicção fundamental surge espontaneamente uma atitude orante 
(NAVARRO, 1995). 
À medida que se passaram os anos, foi-se comprovando que a questão 
ecumênica não consiste apenas em resolver problemas doutrinais isolados – o 
tema da intercomunhão, ou o do reconhecimento mútuo dos ministérios, ou ainda 
o da aceitação de uma autoridade comum, entre outros. A fé cristã é um corpo 
total – uma cosmovisão – que implica também determinado comportamento ético 
e uma maneira de ver e enfrentar a vida. 
Contudo, as Igrejas cristãs se desuniram também nessas cosmovisões 
que transcendem os problemas meramente doutrinais. E, assim, cada comunhão 
cristã foi encarnando-se de tal maneira numa particularidade que a universalidade 
do evangelho sofreu deteriorações irreparáveis e foram gerados novos fatores de 
divisão. 
Pense-se, por exemplo, na apresentação latina do catolicismo romano, ou 
no caráter germânico do luteranismo, ou na britanização do anglicanismo. O 
 27 
problema se agravou quando essas visões – marcadamente eurocêntricas – 
foram apresentadas aos povos do Terceiro Mundo como inseparavelmente unidas 
à essência do evangelho. A incapacidade humana para enfrentar a questão 
ecumênica aparece assim em todo o seu realismo. A separação não provém só 
de pontos doutrinais diferentes. A divisão atinge a própria visão da vida, a leitura 
profunda do evangelho, a concepção do homem e suas relações com Deus. Por 
isso, praticamente desde o início do movimento ecumênico, as assembleias e 
reuniões ecumênicas foram quase sempre precedidas por “cultos de abertura” e 
se enclausuraram em preces interconfessionais. O Concílio Vaticano II chegará a 
afirmar que a “prece” é a alma do ecumenismo (URB) (NAVARRO, 1995). 
O chamado ecumenismo espiritual, que tem em Paul Couturier um de 
seus grandes inspiradores e na Semana de Oração pela Unidade (18-25 de 
janeiro) sua mais vigorosa expressão, é reflexo da consciência que existe com 
relação à eficácia da prece para obter a reconciliação cristã. A unidade – dessa 
perspectiva – revela-se então mais como “mistério” que como “problema”, e 
chegar a ela requer uma atitude orante, humilde, de súplica e oração. Não é de 
estranhar que o próprio padre Congar tenha declarado certa ocasião que se 
aproximara mais do anglicanismo participando dos ofícios vespertinos da “Igreja 
da Inglaterra” do que lendo grandes livros escritos por autores anglicanos 
(NAVARRO, 1995). 
O ecumenismo, portanto, implica uma vida teologal. Dentro do “mosteiro 
invisível” em favor da unidade – a expressão é de Paul Couturier, que com ela 
designa a oração silenciosa através do mundo que se eleva ao Pai por intermédio 
de Jesus – há algumas vivências na fé e na caridade que fazem o cristão viver 
num clima espiritual como se já se houvesse adiantado o tempo definitivo do 
reino, embora na realidade ele ainda não Tenha chegado à sua plenitude. Viver 
nessa dialética é o que dá sentido teologalà experiência ecumênica (NAVARRO, 
1995). 
Pensando pelo viés sociológico, o ecumenismo tem encontrado terreno 
fértil para reflexões e debates, principalmente a partir do século XX. 
Vamos analisar um pouco o ecumenismo como movimento social e indo 
mais longe, de renovação?! 
 28 
 
3.2 Concílios Ecumênicos 
A realização de grandes assembleias de bispos é uma prática que 
atravessa a milenar história da Igreja, animando-a constantemente. Os concílios 
nasceram espontaneamente, influenciados pelos modelos do sinédrio hebraico e 
do senado romano. Tudo indica que os encontros de bispos de uma mesma 
região, sancionando a designação de um novo bispo feita pela comunidade local 
através da consagração, estão no núcleo desta práxis que já germinava desde o 
século II. 
A periodicidade dos concílios não é regular, e pode dar a impressão de 
algo aleatório. A razão de sua convocação é a resolução de problemas 
doutrinários, como o enfrentamento das heresias, a necessidade urgente de 
reformas, os desafios à autoridade da igreja ou a reflexão e deliberação sobre 
outros temas significativos em determinados períodos históricos. É nos concílios 
que a Igreja reflete sobre si, ao se voltar para as questões que afetam a sua vida. 
Em geral, eles marcam os seus momentos mais significativos de vida eclesial. 
Também deve-se levar em consideração seu longo tempo de preparação e, 
principalmente, o de sua aplicação e recepção (ALBERIGO, 1997, p. 5). Em todo 
concílio, a Igreja estuda como resolver os seus problemas, estabelece princípios 
ou normas, e organiza a sua implementação. 
Com base nesta história da práxis conciliar, o papa Paulo VI se dirigiu aos 
participantes do Concílio Vaticano II dizendo: 
 
 
A vós, Veneráveis Irmãos, pertencerá indicar-nos as medidas para 
purificar e rejuvenescer a face da santa Igreja. Mas novamente vos 
manifestamos o nosso propósito de favorecer tal reforma: quantas vezes 
nos séculos passados este intento aparece associado à história dos 
Concílios! Pois seja-o uma vez mais, e desta não já para extirpar na 
Igreja determinadas heresias e desordens gerais que, graças a Deus, 
agora não existem, mas para infundir novo vigor espiritual ao Corpo 
Místico de Cristo, como organização visível, purificando-o dos defeitos 
de muitos dos seus membros e estimulando-o a novas virtudes (PAULO 
VI, 1964, nº 22). 
 
 
 29 
 Tecnicamente, um concílio ecumênico é aquele que reúne 
representantes da Igreja do mundo inteiro. Baseados nessa definição, os sete 
primeiros concílios principais são considerados ecumênicos, conforme se 
autonomeou o Concílio de Calcedônia em 451. Aos sete primeiros concílios, de 
Niceia em 325 ao de Niceia II em 787, quase sempre compareceram bispos das 
partes oriental e ocidental do Império Romano, na época considerado o mundo 
inteiro, de onde vem o nome “ecumênico”. Mas apenas poucos bispos ocidentais 
participaram. O concílio de Niceia I, por exemplo, contou com a participação de 
220 bispos, mas apenas alguns dentre eles eram do Ocidente. O Concílio de 
Constantinopla I (381) teve apenas bispos orientais. Esses foram majoritários nos 
Concílios de Éfeso (431), Calcedônia (451), Constantinopla II (553) e 
Constantinopla III (680-681). 
As igrejas ortodoxas consideram apenas os primeiros sete concílios como 
ecumênicos, ao contrário dos 21 reconhecidos pela Igreja Católica como gerais 
ou ecumênicos. O Concílio de Latrão I (1123), o primeiro após o cisma do Oriente, 
se autonomeou geral, pois nenhum bispo oriental dele participou. Já o Concílio de 
Basileia-Ferrara-Florença-Roma (1431-1445) se autonomeou ecumênico, pois 
nessa ocasião os bispos ocidentais e orientais trataram da reunificação da Igreja 
(BELLITTO, 2010, p.22-3). 
Os leigos participaram nos atos oficiais de numerosos concílios 
ecumênicos. O imperador Constantino abriu o Concílio de Niceia com um discurso 
em latim. Os comissários imperiais vigiaram sobre a ordem externa. Na Idade 
Média e no Concílio de Trento, estiveram presentes príncipes seculares ou foram 
representados pelos seus embaixadores. A função do imperador romano nos 
antigos concílios foi externa, de tutela da ordem. Na Idade Média e no Concílio 
Tridentino, os leigos são os representantes das potências seculares, cuja 
colaboração aparece necessária para os trabalhos que se referem à ordem 
pública e às matérias mistas. No Vaticano I, não foram feitos convites aos 
governos. 
Algumas questões vêm à tona: os leigos, com base no sacerdócio 
universal e na sua colaboração no apostolado, poderiam ou deveriam ser ao 
menos ouvidos sobre temas que lhes dizem respeito, como apostolado dos leigos 
 30 
ou matrimônio? Os leigos, uma vez convidados, deveriam ser admitidos como 
peritos ou como membros com direito a voto? Não há fundamento para que os 
leigos não possam ser ouvidos nos temas que lhes dizem respeito, como são 
ouvidos sacerdotes especialistas em teologia ou direito canônico, mesmo não 
sendo membros do concílio com direito a voto. Um passo para a solução foi dado 
por Paulo VI, ao admitir leigos qualificados como auditores nas Congregações 
Gerais a partir da II Sessão do Concílio Vaticano II. 
Os concílios sempre zelaram pela unidade da Igreja, mas nem sempre a 
puderam realizar. Após o primeiro e quarto concílios ecumênicos, seguiram 
longas disputas. Tanto o cisma do Oriente quanto a divisão da Igreja no século 
XVI ocorreram sem que os concílios pudessem impedir. No Concílio de Lyon II e 
no de Ferrara-Florença, a união com os orientais foi oficialmente restaurada, mas 
não se efetivou porque em ambos os casos se baseava em motivos políticos, sem 
que fossem vencidas as resistências internas na Igreja grega. O Concílio de 
Trento não pôde ser um concílio de união, pois quando se reuniu a ruptura 
eclesial já era uma realidade. As negociações com os protestantes alemães 
(1551-1552) mostraram que as concepções sobre autoridade e estrutura dos 
concílios ecumênicos eram muito divergentes. Na véspera do Concílio Vaticano I, 
o apelo de Pio IX aos protestantes para retornarem à Igreja Católica foi rejeitado. 
Ao se preparar o Concílio Vaticano II, foi fundado um secretariado para a união 
dos cristãos, com resultados positivos no próprio Concílio e nos passos para 
reaproximação das igrejas (JEDIN, 1970, p. 249-50). 
Como anda a doutrina atual? 
Lima (2014) explica que as principais tradições do cristianismo têm 
concepções diferentes sobre a autoridade conciliar, a organização interna do 
concílio e o efeito de suas decisões. Uma vez que os cristãos ortodoxos só 
reconhecem os primeiros sete concílios e têm dificuldade em admitir um novo 
sínodo pan-ortodoxo, a tradição reformada ocidental acaba tendo posições 
oscilantes, tanto sobre os concílios passados, quanto sobre um futuro concílio 
ecumênico. 
A tradição católico-romana acentuou a referência ao papa, sobretudo a 
partir da alta Idade Média, a quem cabe a direção do concílio, incluindo 
 31 
convocação, determinação do regulamento, funcionamento diário, transferência e 
encerramento. O caminhar da história parece mostrar uma progressiva redução 
da ecumenicidade dos concílios: 
 de universais a ocidentais, do primeiro para o segundo milênio; 
 de ocidentais a romanos, da primeira para a segunda metade do segundo 
milênio (ALBERIGO, 1997, p.9). 
A reaproximação e o diálogo ecumênico a partir do Vaticano II podem 
resultar, futuramente, em uma reversão desta tendência (LIMA, 2014). 
Na Igreja Católica, o papel dos concílios ecumênicos está relacionado ao 
colégio dos bispos e sua cabeça, isto é, ao grupo estável e permanente formado 
pelos bispos e seu chefe, o bispo de Roma. Segundo o Concílio Vaticano II:A natureza colegial da ordem episcopal, claramente comprovada pelos 
Concílios ecumênicos celebrados no decurso dos séculos, manifesta-se 
já na disciplina primitiva, segundo a qual os Bispos de todo o orbe 
comunicavam entre si e com o Bispo de Roma no vínculo da unidade, da 
caridade e da paz; e também na reunião de Concílios, nos quais se 
decidiram em comum coisas importantes, depois de ponderada a 
decisão pelo parecer de muitos; o mesmo é claramente demonstrado 
pelos Concílios Ecumênicos, celebrados no decurso dos séculos. [...] O 
supremo poder sobre a Igreja universal, que este colégio tem, exerce-se 
solenemente no Concílio Ecumênico. Nunca se dá um Concílio 
Ecumênico sem que seja como tal confirmado ou pelo menos aceito pelo 
sucessor de Pedro; e é prerrogativa do Romano Pontífice convocar estes 
Concílios, presidi-los e confirmá-los (LG nº 22). 
 
 
Os concílios ecumênicos guardam e desenvolvem o depositum fidei. Este 
“precioso depósito” da doutrina da fé que foi confiado (1 Tm 6,20; 2 Tm 1,14), não 
é um simples catálogo de artigos ou um inventário de coisas justapostas. Mas, 
dada a natureza da mensagem da revelação e do acontecimento salvífico de 
Cristo, trata-se da totalidade das riquezas e dos bens da salvação entregues à 
Igreja. Ela os comunica aos crentes, atualizando seus conteúdos com notável 
prudência, a fim de tornar inteligível, crível e fecundo o patrimônio imutável desta 
verdade, ao mesmo tempo em que vai ao encontro das exigências e das 
interrogações dos homens e dos tempos (POZZO, 2014). 
 32 
Os concílios ecumênicos também adaptam o exercício do oficio 
sacerdotal e pastoral, bem como a legislação da Igreja, às diversas exigências 
dos tempos. Quanto maior for esta adaptação tanto mais será a sua eficácia e 
importância na história. 
Com relação à sua interpretação, a perda dos protocolos dos trabalhos 
conciliares, no caso de Niceia, a precariedade dos mesmos nos concílios 
medievais, e mesmo a sua longa indisponibilidade, no caso do Concílio de Trento, 
fortaleceram uma hermenêutica que prescindiu do contexto histórico das decisões 
e também da natureza do evento conciliar que as expressou. Houve um 
encastelamento em uma interpretação jurídico-formal, por longo tempo 
patrocinada pela congregação romana responsável pelos concílios (ALBERIGO, 
1997, p.10). 
A assistência do Espírito Santo, sobre a qual se apoia a inerrância do 
concílio ecumênico em questão de fé e de costumes, não deve ser confundida 
com a inspiração da Sagrada Escritura. Entre os teólogo se discute se essa 
assistência deve ser entendida só de modo negativo, como preservação do erro, 
ou como positiva cooperação. Esta última posição corresponde melhor ao 
pensamento dos antigos concílios (JEDIN, 1970, p.248-50). 
 
3.3 O ecumenismo no Concílio Vaticano II 
O Concílio Vaticano II (1962-1965) teve como um dos seus principais 
objetivos promover a unidade dos cristãos (Unitatis redintegratio, nº 1). Na 
intenção do papa João XXIII, o ecumenismo não era um tema de segunda 
importância, mas um dos elementos que configuram a Igreja conciliar, em seu ser 
e em seu agir. E para se fortalecer como um objetivo do Vaticano II, o 
ecumenismo perpassa a teologia, a espiritualidade, a eclesiologia, a missiologia 
do concílio. Tornou-se uma perspectiva da discussão dos padres conciliares em 
praticamente todos os 16 documentos conclusivos do concílio, tendo como 
passagens mais significativas: LG 8.13.15; CD 16; OT 16; DV 22; AA 27; GS 92; 
PO 9; AG 6.15.29.36.39. 
 33 
O Vaticano II foi um fato ecumênico. Mostram isso o seu objetivo, a 
explicitação da dimensão ecumênica das diferentes temáticas do concílio, a 
presença dos observadores cristãos não católicos romanos na Assembleia dos 
padres conciliares. A publicação do Decreto sobre o Ecumenismo, Unitatis 
Redintegratio, em 21 de novembro de 1964, foi a expressão maior da convicção 
ecumênica da Igreja conciliar. 
Vejamos um pouco sobre o Decreto Unitatis redintegratio (Ur): 
O Decreto sobre o De oecumenismo foi tratado nos três períodos do 
concílio. Isso serviu como atualização ecumênica aos padres conciliares, o que 
possibilitou o documento final, em três capítulos: princípios do ecumenismo (cap. 
I), a prática do ecumenismo (cap. II) e a relação com as tradições eclesiais do 
Oriente e do Ocidente, considerando as especificidades de cada uma (cap. III). 
O Decreto entende que a divisão dos cristãos “contradiz abertamente a 
vontade de Cristo”, é “escândalo” e prejudica a pregação do Evangelho (UR nº 1). 
Para mudar essa realidade surge o movimento ecumênico, por moção do Espírito 
Santo, como uma “divina vocação” e “graça” a todos os cristãos. 
Dentre os princípios que orientam a ação ecumênica, o concílio destaca: 
 o entendimento que a Igreja de Cristo é una e única, pois sendo Cristo um 
só, uma só é a comunidade que Ele quer para todos seus discípulos (Jo 
17,21); 
 a unidade cristã é significada e realizada na Eucaristia; 
 tem como princípio o Espírito Santo e como modelo a Trindade; 
 é vivida em uma só fé, num mesmo culto e na fraterna concórdia; e, 
 se organiza na história em fidelidade aos Doze, tendo Pedro à sua frente 
(UR nº 2). 
É reconhecida a eclesialidade das Igrejas oriundas das reformas dos 
séculos XVI-XVIII, conferida pelos elementos ou bens da Igreja de Cristo nelas 
presente, como a Palavra de Deus, a vida da graça, a fé, a esperança e a 
caridade (UR nº 3; LG nº 15). Por esses elementos, “o Espírito de Cristo não 
recusa a servir-se delas como meios de salvação” (UR nº 3). 
 34 
Nas orientações práticas para a ação ecumênica, o Decreto destaca: 
 os esforços por eliminar palavras, juízos e ações que separam os cristãos 
(UR nº 4). 
Enfatiza: 
 o ecumenismo deve interessar a todos, fiéis e pastores (UR nº 5); 
 ele possibilita a renovação da Igreja e a fidelidade à sua própria vocação 
(UR nº 6); 
 exige a conversão do coração e da mente, a humildade e a generosidade 
para com os outros (UR nº 7); 
 se fortalece na oração comum, “alma de todo o movimento ecumênico” 
(UR nº 8); 
 é fundamental o conhecimento mútuo, pelo estudo das doutrinas, 
espiritualidades e costumes das tradições eclesiais (UR nº 9), bem como a 
formação ecumênica (UR nº 10); 
 propõe um método na exposição da doutrina que considere a hierarquia 
das verdades (UR nº 11); 
 incentiva a cooperação das Igrejas na ação social (UR nº 12). 
 
3.4 As Igrejas e o movimento ecumênico 
 
As diferentes tradições cristãs logo se integraram no movimento 
ecumênico, desde suas origens. Nas associações e no movimento missionário, 
havia representantes de praticamente todas as Igrejas do protestantismo, do 
anglicanismo e das tradições ortodoxas. Os cristãos protestantes são pioneiros 
das iniciativas ecumênicas. Dentre eles destacam-se o metodista John Mott 
(1865-1955), o luterano Nathan Soderblon (1866-1931), o reformado holandês 
Willem Adolf Visser’t Hooft (1901-1985), os metodistas Philip Potter (1921) e 
Emílio Castro (1927-2013). Esses, entre muitos outros, contribuíram 
significativamente para que as Igrejas luteranas, reformadas e metodistas 
aderissem ao movimento ecumênico desde suas origens. 
 35 
Os anglicanos foram impulsionados ao diálogo ecumênico pelo 
Movimento de Oxford (1833-1845), que buscava recuperar as tradições primitivas 
do cristianismo, que muito favoreceu para o diálogo com a Igreja católica, 
sobretudo pelos esforços de Henry Newmann (1801-1890). Esse diálogo foi 
fortalecido pelas Conversações de Malinas (1921-1926), junto com o padre Portal 
e o cardeal Mercier. A Conferência de Lambeth, em 1920, apresentou quatro 
elementos fundamentais para a reconstituição da unidadeda Igreja: as Escrituras, 
o Símbolo de Nicéia e dos Apóstolos, os sacramentos e os ministérios. 
Com relação aos ortodoxos, ainda em 1902, o patriarca Joaquim III de 
Constantinopla publicou uma encíclica que muito incentivava o ecumenismo. Em 
1920, os doze metropolitas do Sínodo de Constantinopla também publicaram uma 
carta encíclica propondo a criação de uma liga das igrejas e apresentando 
elementos pastorais para isso. 
A Igreja católica teve duas posições frente ao movimento ecumênico. 
a) Resistência ao diálogo: reiteradas vezes as autoridades católicas 
recusaram o convite para participarem das iniciativas ecumênicas. Entre outras: 
em 1910, pela ocasião da Conferência de Edimburgo; em 1925, na criação do 
Movimento Vida e Ação; em 1927, na criação do Movimento Fé e Constituição; 
em 1948, na assembleia de fundação do Conselho Mundial de Igrejas. A primeira 
vez que a Igreja romana enviou delegados oficiais em um encontro ecumênico foi 
em 1961, na assembleia do Conselho Mundial de Igrejas, em Nova Delhi. 
b) Integração na caminhada ecumênica: a abertura para o ecumenismo 
na Igreja católica surge apenas em meados do século XX, com a instrução do 
Santo Ofício Ecclesia Catholica (conhecida como De motione oecumenica), de 20 
de dezembro de 1949, reconhecendo a importância do movimento ecumênico e 
apresentando os critérios para os católicos dele participarem. Trata-se do primeiro 
pronunciamento oficial da Igreja Católica Romana que valoriza o movimento 
ecumênico, entendendo-o como uma “inspiração da graça do Espírito Santo”. 
O caminho da Igreja católica para o ecumenismo foi aberto em cinco 
direções: 
 36 
1) Na teologia – as primeiras intuições ecumênicas no meio católico são 
encontradas em teólogos do século XIX, sobretudo Johann Adam Möhler (1796-
1838) e John Henry Newmann (1801-1890), que propunham uma concepção de 
unidade eclesial que supera a perspectiva institucionalista, juridicista e visibilista, 
própria da eclesiologia da “sociedade perfeita” de então. Mas os esforços mais 
consequentes surgem mesmo no século XX, tendo como marco a obra de Y. M. J. 
Congar, Chrétiens Désunis. Principes d´um oecuménisme catholique (1937). Na 
mesma direção estão K. Rahner, H. Urs Von Balthasar e J. Danielou, apenas para 
citar os que mais influência tiveram no Concílio Vaticano II (WOLFF, 2014). 
2) Na espiritualidade – o Papa Leão XIII, no seu Breve Providae Matris 
(1865), recomendou uma Semana de Oração pela Unidade dos Cristãos na 
primeira semana de Pentecostes. Em 1867, escreve, na Carta Encíclica Divinum 
illud múnus, sobre o valor da oração em que se pede que o bem da unidade dos 
cristãos possa amadurecer. A Semana de Oração ganha força originalmente no 
meio protestante e anglicano, a partir de 1908. Quando a Society of the 
Atonement se tornou corporativamente membro da Igreja católica, o Papa Pio X 
concedeu, em 1909, a sua bênção oficial à Semana de Oração pela Unidade dos 
Cristãos no mês de janeiro. Mas foi Bento XV que a introduziu de maneira 
definitiva na Igreja católica. Em 1937, o padre Paul Couturier (1881-1953), junto 
com Paul Wattson (1863-1940), fortaleceram ainda mais a Semana de Oração 
pela Unidade, integrando decididamente as comunidades católicas. É significativo 
o fato de o papa João XXIII ter anunciado a realização do Concílio Vaticano II no 
dia 25 de janeiro de 1959, encerramento da Semana de Oração pela Unidade dos 
Cristãos. 
3) Na criação de organismos ecumênicos – o monge beneditino Lambert 
Beauduin (1873-1960) fundou, em 1925, os “monges da união”, na Bélgica, e, em 
1939, a revista Irenikon, ainda hoje uma das principais nos meios ecumênicos. 
Uma série de outros organismos ecumênicos vão surgindo pela iniciativa de 
católicos romanos, como o CentroIstina (Paris), o movimento Una Sancta 
(Alemanha), o Centro Pro Unione (Roma). 
 37 
4) Na busca do diálogo estável – entre os anos 1921 e 1925, um grupo de 
teólogos anglicanos e católicos romanos desenvolveram conversações doutrinais 
(Malines) de fundamental importância para a unidade das duas Igrejas. 
5) Na ação social – cristãos de diferentes igrejas solidarizaram-se nos 
esforços pela promoção humana, sobretudo durante os dois grandes conflitos 
mundiais (WOLFF, 2014). 
 
3.5 O ecumenismo como fenômeno social 
Navarro (1995) citando Willaime (1989) lembra que o ecumenismo como 
fenômeno social tem um primeiro impulso num contexto em que se valorizam ao 
extremo os intercâmbios ideológicos e culturais. Sem dúvida, ajudam a agilizar e 
potencializar esses espaços fluidos de circulação interideológica os “mass media”, 
que se transformam em verdadeiras mediações para o movimento ecumênico. 
A evolução do sentimento religioso contemporâneo influi também – do 
ponto de vista sociológico – no desenvolvimento do ecumenismo. Willaime fala da 
elevação do nível cultural da população e do questionamento dos esquemas de 
“autoridade”, o que leva diretamente à individualização do sentimento religioso e, 
às vezes, a uma religiosidade preferencialmente vivida, experimentada, em 
definitivo emocional. Mas ambos os fenômenos se traduzem numa relativização 
das diferenças confessionais, ou pelo menos num aparar das arestas claramente 
antagônicas entre as diversas cristandades. 
Porém, a abertura ecumênica – apesar de sua especificidade – é parte de 
um capítulo muito mais amplo no qual as Igrejas procuram resituar-se de maneira 
nova na sociedade. Nessa busca de um novo protagonismo social, as Igrejas se 
veem destinadas a encontrar-se diante das outras Igrejas numa relação que não 
pode estimular o confronto polêmico do passado, devendo favorecer as correntes 
autocríticas no interior de cada uma das comunidades eclesiais, a fim de que elas 
possam ter um melhor encontro entre si. 
Um ecumenismo como movimento social de renovação, com o desejo 
expresso de integrar-se ao contexto histórico do momento, motor de criatividade 
eclesial e de diálogo aberto, instância crítica que prenuncia uma unidade 
interconfessional muito próxima, eis algumas das características que, a partir de 
 38 
perspectivas sociológicas, foram ressaltadas no primeiro estágio do movimento 
ecumênico. Mas os próprios sociólogos detectaram que esse tipo de ecumenismo 
está chegando ao fim. Isso não significa necessariamente a “morte do 
ecumenismo”, mas o final do ecumenismo como movimento social. 
Numa segunda fase, o movimento ecumênico apresenta algumas 
características sem dúvida diferentes que permitem falar da evolução ou, se se 
preferir, da transformação do ecumenismo. 
Como primeiro dado desse novo estágio, cabe afirmar sua 
institucionalização. Mais que um “acontecimento” ou um “movimento” – como 
gostavam de falar os pioneiros –, ele é hoje uma “instituição”. A instituição 
ecumênica é produto de várias premissas, sobressaindo entre elas a mudança 
das classes sociais que protagonizam a ação ecumênica. Os especialistas, as 
hierarquias, os teólogos acabaram por colocar os “profetas” e os “visionários” nos 
postos de direção (NAVARRO, 1995). 
Os primeiros intelectuais leigos foram substituídos – inclusive nos níveis 
da base – pelos novos agentes que, segundo todos os indícios, não estão 
capacitados a levar adiante o tipo de crítica exercido na fase anterior. Nem os 
casamentos mistos, nem os jovens que se aproximam de espaços ecumênicos – 
pense-se nos milhares de jovens que visitam anualmente Taizé2 – nem tampouco 
os párocos e pastores interessados no intercâmbio ecumênico em níveis locais 
parecem dispostos a manter o protagonismo que caracterizou a primeira etapa. 
Mas essa substituição dos agentes sociais do ecumenismo teve um efeito 
que vai defini-lo – de acordo com a perspectiva