(Rejane Valvano Corrêa da Silva) Aprendendo a ficar em paz estudo do Swásthya Yôga no campo das iogas

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO. 
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS. 
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA. 
 
 
 
 
 
 
APRENDENDO A FICAR EM PAZ: estudo do Swásthya Yôga 
no campo das iogas 
 
 
 
 
 
 
 
 
Rejane Valvano Corrêa da Silva 
 
 
 
 
 
 
 
2010.
 
 
 
 
 
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APRENDENDO A FICAR EM PAZ: estudo do Swásthya Yôga 
no campo das iogas 
 
 
 
Rejane Valvano Corrêa da Silva 
 
 
 
 
 
Tese de Doutorado apresentada ao 
Programa de pós-graduação em 
sociologia e antropologia – PPGSA, 
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, 
da Universidade Federal do Rio de 
Janeiro, como parte dos requisitos 
necessários à obtenção do título de 
Doutor em Ciências Humanas 
(Antropologia Cultural). 
 
 
 
 
 
Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli. 
 
 
 
 
 
Rio de Janeiro 
Julho de 2010. 
3 
 
APRENDENDO A FICAR EM PAZ: estudo do Swásthya Yôga no 
campo das iogas 
 
Rejane Valvano Corrêa da Silva 
 
Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli. 
 
Tese de Doutorado submetida ao Programa de Pós-Graduação em Sociologia e 
Antropologia – PPGSA, IFCS, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte 
dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Ciências Humanas 
(Antropologia Cultural). 
 
Aprovada por: 
_________________________________________ 
Presidente, Prof. Emerson Alessandro Giumbelli 
 
_________________________________________ 
Prof. Federico Guillermo Neiburg 
 
_________________________________________ 
Prof. Fernando Rabossi 
 
_________________________________________ 
Prof. Octavio Andrés Ramón Bonet 
 
_________________________________________ 
Profa. Sandra Maria Correa de Sá Carneiro 
 
 
 Rio de Janeiro 
Julho de 2010. 
4 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Silva, Rejane Valvano Corrêa da Silva. 
 Aprendendo a ficar em paz: estudo do Swásthya Yôga no campo das iogas. / 
Rejane Valvano Corrêa da Silva. Rio de Janeiro: UFRJ, IFCS, PPGSA, 2010. 
xv. 269f. 
Emerson Alessandro Giumbelli. Tese de Doutorado, UFRJ, IFCS, Programa de 
Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia, 2010. 9f. 
1 antropologia do corpo 2 Nova Era 3 antropologia da percepção 4 ritual I. 
Giumbelli, Emerson Alessandro. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, 
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, Programa de Pós-Graduação em 
Sociologia e Antropologia. III.título 
 
 
 
 
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a Luiz, com amor. 
 
6 
 
AGRADECIMENTOS: 
O processo de pesquisa e escrita desta tese foi permeado por dificuldades e 
conquistas. Diante dos momentos de dúvida sobre se deveria insistir ou desistir e mudar 
o rumo de minha vida, foi preciso persistência e coragem para enfrentar os “fantasmas”. 
Só consegui produzir algo que tivesse orgulho mergulhando em momentos de solidão, 
que foram tão angustiantes quanto enriquecedores. Essa minha necessidade de estar só 
para produzir resultou num afastamento temporário e conseqüente redução na atenção 
que dei aos amigos e à família. Esses movimentos só foram possíveis porque, acima de 
tudo, fui compreendida, respeitada e apoiada. Expresso minha gratidão de forma mais 
direta a seguir. 
Em primeiro lugar, agradeço a orientação do professor Emerson Giumbelli por 
me aceitar quando já tinha começado e por, apesar dos muitos percalços, ter ido até o 
fim comigo. Por respeitar os caminhos que pude escolher trilhar. 
Gostaria também de agradecer a todo os membros da banca por terem aceito ler 
esta tese. Mais especificamente, a Federico Neiburg por me dar oportunidade de 
continuar a pesquisar e acreditar no meu potencial. A Fernando Rabossi por sua 
seriedade e atenção sem perder o bom humor. A Octavio Bonet pelo reencontro após 
cinco anos. E a Sandra Carneiro por sua disponibilidade. 
Algumas aulas foram especialmente marcantes na minha formação. Elsje Lagrou 
e Marco Antonio Gonçalves me apresentaram autores e questões aos quais me dediquei 
durante os últimos anos. A disciplina “antropologia do corpo” ministrada por Aparecida 
Vilaça no PPGAS, Museu Nacional, assim como sua participação na minha qualificação 
foram fundamentais para a escolha de autores e abordagens aqui nesta tese. 
A Yvonne Maggie por sua constante preocupação e carinho. 
A Dale Tomich pelo apoio, interesse, preocupação e carinho num momento 
decisivo de escrita. 
Claudia e Denise, secretárias imprescindíveis do PPGSA, que me orientaram em 
momentos decisivos. 
Aos colegas do PPGSA com os quais tive oportunidade de organizar uma 
Jornada Interna. 
A Dom Clemente, OSB, por ter aberto as portas da Faculdade São Bento da 
Bahia possibilitando uma série de experiências de ensino. Aos alunos da graduação e da 
pós-graduação da Faculdade e em especial meus ex-orientandos, Reinã, Lúcia, 
7 
 
Washignton, Sérgio, Donaldo e Rosevânia, por alimentarem a chama do ensino e da 
troca na vida acadêmica que tanto prezo. 
Aos meus primeiros professores de iogas, nos mais diferentes momentos. Pelos 
papos, pelas aulas, meditações, trocas. Em especial a Ana Mourthé pelas empolgantes 
conversas. Aos professores de Swásthya Yôga de Salvador, por terem me recebido 
como aluna e pesquisadora. Aos meus colegas de prática, não somente aos que tive 
oportunidade de entrevistar, como também aos que (silenciosamente) estiveram 
presentes nas aulas que juntos participamos. 
Alguns amigos torceram pela “novela” chamada tese e não perderam (quase) 
nenhum capítulo do seu desenrolar. Zílio Tosta com sugestões enriquecedoras e 
suprimentos de textos e músicas inspiradores. Sílvio Almeida por tantas horas dedicadas 
às nossas conversas e sua sensibilidade. André Rendano por sempre torcer por mim e 
acreditar em minhas potencialidades e por saber que sempre posso contar contigo para 
trocas filosóficas. Daniel Chomsky por reservar diversas vezes livros preciosos. Bruno 
Bar, o homem das tabelas do excell, que sempre coloca perguntas instigantes. Peter 
Fremlin pelas trocas sobre antropologia do corpo e pelo seu incrível bom humor e 
ironias refinadas. 
As saudades com a distância do Rio de Janeiro foram suavizadas por amigos que 
também “migraram” para lá, como Gino e Eugênio. O carinho e a receptividade de João 
Reis fizeram o tempo parar por algumas horas. 
Apesar de morar por pouco tempo em Salvador fiz alguns amigos que espero 
nunca perder contato: Cris e Marcelo, Biaggio, Rafael e Liliane, Luciana Cassini. A 
Cris por nossas conversas de assuntos variados – de médicos, a relações familiares e 
profissão – e por ter me abrigado quando voltei a Salvador. A Biaggio Talento por 
trocarmos críticas, textos, fotos e piadas. 
Aos meus parceiros de dança de salão, com quem pude relaxar e me divertir 
recarregando as baterias para poder voltar à escrita, Kléu, Adhemar, Fernando, Roni. 
Em especial, Ronaldo Thompson, que não só dançou, como contou os meses e as 
páginas das infinitas pilhas de papel por ele calculadas, e Júlio Gralha, por dividir 
comigo angústias acadêmicas. 
Aos professores, colegas e funcionários da FF, principalmente Chaim, Andrea, 
Susan, Mônica, Cynthia, Soraya e Lúcia pelo apoio afetivo e pelas questões que sempre 
me inspiram. 
8 
 
Não sei o que teria sido de mim diante dos momentosde angústia sem o 
envolvimento e a ajuda de Virginia Portas, com sua escuta e intervenções provocadoras, 
e Daniel Murai, com sua dedicação bem humorada ao cuidar dos outros sem abrir mão 
de seus trocadilhos. 
À minha tia e madrinha Marisa, que sempre torce por mim e ao meu tio Pedro, 
que partilhou comigo suas experiências ao praticar iogas. À minha irmã Eliane, que se 
preocupa comigo. 
Ao meu pai (in memoriam) por ter ousado ser professor universitário durante 
toda sua vida e ter me levado para passeios divertidos em faculdades desde quando eu 
era criança. Até hoje ainda é minha inspiração para querer ser professora e 
pesquisadora. 
À minha mãe por sempre se envolver de corpo e alma com meus sonhos, mesmo 
quando lhe pareçam confusos e esfumaçados e lhe demandem muita paciência. Eu não 
conseguiria ter feito esta tese sem sua ajuda. 
Ao grande amor da minha vida, Luiz, por ter suportado minhas infinitas 
questões, por não ter desistido nem dos seus, nem dos meus, nem dos nossos sonhos. 
Por ter ouvido infindáveis vezes as milhares versões do que escrevia. Por me respeitar e 
admirar exatamente do jeito que sou. Por ser meu companheiro inclusive nos debates 
seja a partir de livros, filmes, conversas, jogos de futebol ou alguma frase que ouviu 
alguém dizer na rua. Por seu prazer de buscar comigo soluções criativas e por todas as 
piadas que fizemos e gargalhadas que gozamos até perdermos o fôlego. Enfim, por estar 
ao meu lado nos momentos felizes e dolorosos. 
 
 
 
 
 
9 
 
 
 
 
 
 
 
 
“Yôga é uma prece feita com o corpo.” 
(DeRose) 
 
 
 
"Sim, quando a navalha 
da concentração da mente 
afiada pela retenção do alento 
amolada sobre a pedra da renúncia, 
cortou a trama da vida, 
o yôgin fica para sempre 
liberto das suas amarras". 
 Ksurika Upanishad (enviado por e-
mail pelos meus professores em março de 2009) 
 
 
 
 
“Quando alguém treina uma vez, nada acontece. 
Quando a pessoa se força a fazer algo cem, mil 
vezes, ela certamente se desenvolve além do físico” 
(Emil Zatopek, corredor conhecido como “A 
locomotiva humana”) 
 
 
 
 
“Só os que procuram o absurdo atingem o 
impossível. Acho que o meu está guardado no 
sótão... Agora mesmo subo e o comprovo” (Maurits 
C. Escher, artista holandês, 1898-1972) 
 
 
 
 
10 
 
RESUMO 
APRENDENDO A FICAR EM PAZ: estudo do Swásthya Yôga no campo das iogas. 
 
 
Rejane Valvano Corrêa da silva 
 
 
Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli. 
 
 
Resumo da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em 
Sociologia e Antropologia – PPGSA, IFCS, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 
como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Ciências 
Humanas (Antropologia Cultural). 
 
 
 
Ao procurar aulas de iogas nas cidades do Rio de Janeiro e de Salvador (Bahia) 
encontramos diversos estilos. Diante das semelhanças nas diferenças, defendemos a 
existência do campo das iogas e propomos que: os alunos de iogas, mediante exercício 
regular de técnicas específicas e explicações filosóficas, religiosas ou espirituais, 
aprendem a “ficar em paz” e isso é o que une esses diferentes estilos. Por “ficar em paz” 
entendemos a capacidade de controlar estímulos internos e externos que afetam a 
pessoa. A fim de demonstrar essa tese, depois de apresentarmos o campo das iogas, 
focamos nosso estudo num estilo – o Swásthya Yôga, codificado por DeRose. 
Analisamos algumas propostas presentes em livros feitas por professores deste estilo 
aos seus alunos. Em seguida, complementamos as análises com nossa observação 
participante em aulas de Yôga feitas em Salvador. Realizamos uma abordagem 
fenomenológica dessas aulas enquanto ritual para “aprender a ficar em paz” focando a 
importância da atenção com o corpo. O domínio de técnicas realizadas durante as aulas 
envolvia a capacidade de permanecer imóvel durante um tempo de maneira confortável 
e em silêncio: habilidades adquiridas por meio do exercício de técnicas de si. 
 
 
Palavras-Chave: antropologia do corpo, antropologia da percepção, Nova Era, campo 
das iogas, técnica de si, pessoa, ritual. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Rio de Janeiro 
 
Julho de 2010. 
11 
 
ABSTRACT 
LEARNING TO “BE AT PEACE”: study of Swásthya Yôga in the yoga field. 
 
 
Rejane Valvano Corrêa da silva 
 
 
Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli. 
 
 
ABSTRACT da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em 
Sociologia e Antropologia – PPGSA, IFCS, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 
como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Ciências 
Humanas (Antropologia Cultural). 
 
 
 
Upon looking for yoga classes in the cities of Rio de Janeiro and Salvador (Bahia) we 
found several styles of yoga. Despite these demarcations of differences, we defend the 
existence of the yoga field and propose that students of each type of yoga, through 
regular exercise of specifc technical and philosophical, religious or spirituals 
explanations, learn to “be at peace” and this is what unites these different styles. By “be 
at peace”, we mean the ability to control internal and external impulses that affect the 
person. In order to demonstrate this thesis, after presenting the yoga field, we focused 
our study on a style – the Swásthya Yôga – “encoded” by DeRose. We examine some 
proposals made to practioners by teachers in Swáshtya Yôga literature. We complement 
these analyses with those of our participant observation in Yôga classes in Salvador. 
Focusing on the importance of attention with the body, we realized a phenomenological 
approach to this classes understanding them as a ritual for "learning to be at peace". The 
mastery of techniques used during the practice involved the ability to remain motionless 
for a certain period of time comfortably and noiselessly: skills acquired through the 
exercise of techniques of the self. 
 
 
Keywords: anthropology of the body, anthropology of perception, New Age, field of 
yogas, technology of the self, person, ritual. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Rio de Janeiro 
 
Julho de 2010. 
12 
 
Lista de ilustrações: 
 
Quadro I Algumas atividades físicas e os locais onde são realizadas 34 
Quadro II Algumas instituições do campo das iogas 41 
Figura 1 Propaganda do Swásthya Yôga em cartão postal 54 
Figura 2 Propaganda do Swásthya Yôga de Salvador, Bahia 55 
Diagrama 1 Sobre os campos de acordo com CONFEF 95 
Diagrama 2 Relação entre o campos das iogas e o da educação física 106 
Figura 3 DeRose fazendo “Yôga” na praia 135 
Figura 4 Foto de DeRose com seus livros 137 
Quadro III “cronologia histórica do Yôga” 145 
Figura 5 Os sete centros psicoenergéticos (cakra) do corpo. 162 
Figura 6 Representações gráficas de kundaliní, os sete chakras e as duas 
nadis. 
163 
Quadro IV Sobre as partes do Yoga Pré-Clássico e do Yoga Clássico. 177 
Quadro V Representação das etapas do método Swásthya Yôga. 186 
Figura 7 Mapa com a localização da Unidade Ondina 199 
Figura 8 print screen da página principal da Unidade Ondina. 242 
Figura 9 Instrutor realizando ásana. 244 
Figura 10 Instrutora realizando ásana. 245 
Figura 11 Instrutor de Swásthya Yôga 247 
Figura 12 Instrutora realizando ásana invertido. 248 
 
 
13 
 
SUMÁRIO 
1 INTRODUÇÃO 16 
1.1 O QUE QUEREMOS DIZER COM A EXPRESSÃO “APRENDER A 
FICAR EM PAZ”: 
19 
1.2 TRAJETO PERCORRIDO NESTA TESE 28 
1.3 EXPLICAÇÕES SOBRE O USO DAS GRAFIASE DE ALGUNS 
TERMOS 
31 
 
2 CAMPO DAS IOGAS A PARTIR DO RIO DE JANEIRO 33 
2.1 APRESENTANDO IOGAS: partindo do Rio de Janeiro e chegando a 
Salvador (Bahia) 
35 
2.1.1 Campo das iogas no Rio de janeiro e em Salvador 35 
2.1.2 Com quem fazer aulas de iogas? 42 
2.1.3 Como e onde encontrar aulas de iogas? 50 
 
2.2 O CAMPO DAS IOGAS E O FENÔMENO NOVA ERA 61 
2.2.1 Busca por novos conhecimentos e sincretismo 62 
2.2.2 Noção de pessoa holista e experiência mística 67 
2.2.3 Auto-aperfeiçoamento 72 
 
2.3 A RELAÇÃO DO CAMPO DAS IOGAS COM O DA EDUCAÇÃO 
FÍSICA: disputas acerca de (auto-)regulamentação 
79 
2.3.1 Introdução do gosto por atividades físicas 80 
2.3.2 Campo da educação física 87 
2.3.3 Legalizando os profissionais de iogas: disputando controle com os 
professores de educação física 
93 
 
3 SWÁSTHYA YÔGA: A PROPOSTA DE DEROSE 112 
3.1 IMPORTÂNCIA DO SAMÁDHI NO SWÁSTHYA YÔGA 116 
3.1.1 Noção de pessoa e filosofia Sámkhya: a diferença entre ser e existir 117 
3.1.2 Mitos e fatos passados fundadores do Swásthya Yôga (e do campo 
das iogas): alguns autores e textos hindus reconhecidos por DeRose ao 
codificar o Swásthya Yôga 
 
 
138 
14 
 
3.1.2.1 Relação entre Swásthya Yôga e religiões 147 
3.1.3 Raízes tântricas do Swásthya Yôga: fisiologia sutil e noção de pessoa 152 
 
3.2 TÉCNICAS DO SWÁSTHYA YÔGA: mecanismos de autocontrole e 
auto-aperfeiçoamento 
170 
3.2.1 Mecanismos aprendidos e exercitados nas aulas de Swásthya Yôga 176 
3.2.2 Mecanismos propostos para o cotidiano de cada um 186 
 
4 AULAS DE SWÁSTHYA YÔGA E PRÉ-YÔGA 196 
4.1 CHEGANDO E DESCREVENDO O AMBIENTE DA UNIDADE 
ONDINA: 
 
198 
 
4.2 ANÁLISES DOS PROCESSOS DE APRENDIZAGEM DO “FICAR 
EM PAZ” 
 
206 
4.2.1 Noção de tempo durante as aulas de Yôga 207 
4.2.2 Meios de comunicação utilizados 216 
4.2.2.1 Recepção dos alunos 222 
4.2.2.2 Avisos: importância dos alunos estarem informados 224 
4.2.2.3 “Fórmula de despedida” 225 
4.2.2.4 Cumprimento na porta 227 
4.2.3 Análise das partes das aulas de Pré-Yôga 228 
4.2.3.1 Pránáyáma 229 
4.2.3.2 Kriyá 236 
4.2.3.3 Ásanas 238 
4.2.3.4 “Relaxamento consciente” 255 
4.2.3.5 Considerações acerca da análise das aulas de Pré-Yôga 256 
 
4.3 PONTO DE VISTA DOS PRATICANTES 259 
4.3.1 Percepções dos alunos 262 
4.3.2 Práticas fora da Unidade 268 
4.3.2.1 Consumo de alimentos, bebidas e drogas 268 
4.3.2.2 Estudando Yôga (e iogas) 272 
4.3.2.3 Levando o aprendizado da Unidade para o mundo “lá fora” 275 
15 
 
 
5 CONSIDERAÇÕES FINAIS 278 
 
 REFERÊNCIAS 285 
 
 APÊNDICE I: ROTEIRO DO QUESTIONÁRIO ABERTO 294 
 
 APÊNDICE II: ALGUNS ENDEREÇOS ENCONTRADOS NA 
INTERNET SOBRE IOGAS 
 
296 
 
 
 
 
16 
 
1 INTRODUÇÃO 
 
Comecei a visitar o “mundo iogue”, entre idas e voltas, em 2001. Apesar de em 
1989 ter comprado um livro de “Yoga” (NETSCHER, 1979) e ter me interessado pela 
ioga, restringi-me àquela época a tentar fazer algumas posturas copiando os quadrinhos, 
no chão do meu quarto. Morava em Jacarepaguá e não conhecia nenhum lugar que 
tivesse aulas. Meu tio materno faz aulas de ioga em Copacabana há muito tempo, de 
modo que cresci achando que “sabia” o que era ioga, tendo ouvido falar ou visto fotos e 
livros. Tive infância, adolescência e juventude permeadas por diversas atividades físicas 
e esse foi um dos motivos para eu escolher fazer graduação em Educação Física. 
Em 1995 terminei minha Licenciatura em Educação Física (UERJ) e desejei 
fazer um mestrado. Para atingir meus objetivos de pesquisa, conclui que seria melhor 
fazer outra graduação. Em 2001 formei-me bacharel em Filosofia (PUC-Rio), durante a 
qual estudei diferentes teologias e interessei-me pelo filósofo alemão que fez uma 
primeira leitura sobre hinduísmo, budismo, outras religiões e filosofias de matriz 
oriental. Em 2004 defendi minha dissertação de mestrado, também em filosofia, cujo 
tema era a compreensão de Arthur Schopenhauer sobre liberdade e responsabilidade ao 
criticar Kant e trazer alguns autores da filosofia oriental. 
 Somente em 2001, então morando em Copacabana, é que passei a freqüentar 
aulas de iogas. Estava fazendo musculação numa academia de ginástica e ouvi 
anunciarem no microfone da academia que haveria uma aula gratuita de ioga com o 
apoio da empresa Molico. Fui fazer a aula. O professor Edson Charles estava vestindo 
uma bermuda preta, sem camisa e descalço – lembro aos leitores que, geralmente, as 
academias não permitem que se malhe sem camiseta e tênis – na sala de lutas, ou seja, 
em uma sala com muitos colchonetes. Ele estava apenas divulgando seu trabalho, pois 
na época dava aulas na Casa de Pedra, na Gávea, com Paula Saboya. As aulas eram de 
“Hatha Yoga” e “Introdução ao Asthanga Vinyasa Yoga” – embora no panfleto do local 
estivesse escrito aulas de “Power Yoga”. Fui introduzida a um grupo de meditação e fiz 
alguns meses de aula, às segundas, quartas e sextas-feiras, e parei. 
 No ano seguinte, 2002, fui procurar aulas de ioga em Copacabana e, depois de 
visitar alguns estúdios/academias resolvi fazer aula no CÍTARA (Centro Integrado do 
Tratamento da Alma, Reabilitação e Assistência) com os professores Roberto Nogueira, 
às terças e quintas, e com Maria Alexandre, às segundas, quartas e sextas-feiras. Desta 
17 
 
vez eu fazia aula cinco vezes por semana: três aulas de “Hatha Yoga” e duas de “Yoga 
Terapia”. Mais uma vez parei. 
Durante o ano de 2003 fiquei pensando sobre as experiências que eu havia tido 
até então nas aulas de iogas. Surgiram algumas questões que seriam minhas 
companheiras durante sete anos. Essas questões me instigaram a ousar pesquisá-las e fiz 
um projeto de doutorado, cujo resultado venho finalmente expor. Comecei meu 
doutorado em 2004 e em outubro voltei a fazer aulas de ioga. Desta vez, no Largo do 
Machado, com a professora Ana Márcia Mourthé. Nossas conversas, agora 
acompanhadas por estudos antropológicos, foram muito mais maduras do que as 
conversas com os outros professores. Infelizmente, fiquei apenas por dois meses, até 
dezembro, por dificuldades financeiras que permaneceram até 2006, quando mudei-me 
para Bahia, onde fui aluna de Norbert e Dragos. 
Minha situação então agora era outra e era preciso readaptar minha pesquisa, 
que, inicialmente, propunha fazer a etnografia no Rio de Janeiro, talvez até em mais de 
um local. No Rio eu tinha tempo, mas faltava grana. Em Salvador, minha situação 
invertera: passei a ter condições financeiras para bancar a pesquisa, mas o tempo era 
bem restrito. Era preciso fazer um mapeamento num lugar que nunca tinha estado antes 
e escolher o local para fazer etnografia de forma que fosse compatível com meu horário 
de trabalho e com as distâncias que teriam que ser percorridas no cotidiano. No Rio de 
Janeiro, eu tinha praticado aulas em três lugares diferentes (Gávea, Copacabana e Largo 
do Machado), com cinco professores. E se eu tinha percebido técnicas comuns isso não 
excluiu a identificação de diferenças. Os nomes das aulas, os textos recomendados, as 
técnicas utilizadas tinham sempre pontos em comum e, simultaneamente, 
idiossincrasias. 
A partir dos dados coletados no Rio, decidi que escolheria o mais rápido 
possível onde faria a etnografia. Durante a busca de alguém que pudesse acelerar esse 
processo, conheci uma aluna de “Swásthya Yôga” que me levou à Unidade onde fazia 
aula. Fui bem recebida, o preço era acessível à minha realidade (vale lembrar que, na 
época, essas mesmas aulas eram mais caras no Rio de Janeiro, pois eu já havia feito 
pesquisa de locais onde eram oferecidasaulas deste estilo de ioga) e era uma 
oportunidade para conhecer o método do, segundo comentários que ouvi e li ao longo 
desses anos, “polêmico” e, para mim, por isso mesmo instigante, Mestre DeRose. Fiquei 
na Unidade Ondina por dezessete meses. Em fevereiro de 2008 voltei a morar no Rio de 
Janeiro, onde pude efetivamente fazer o trabalho analítico. 
18 
 
Ao longo desses anos, ao buscar aulas de ioga no Rio de Janeiro, deparei-me, ao 
circular pelas cidades, fazer aulas com diferentes professores e ler revistas sobre 
“Yoga”, com o que estou chamando de vários “estilos” de iogas: Ashtanga Vinyasa 
Yoga, Yogaterapia, Power Yoga, Iyengar Yoga, Viniyoga, Sivananda Yoga, Swásthya 
Yôga, Hatha Yoga, Raja Yoga, Bakti Yoga, Mantra Yoga, Jñana Yoga, Yoga integral, 
Tantra Yoga, Ioga Fitness, etc. Entendo que, de alguma forma, participei do boom das 
iogas nesta cidade no início do século XXI e pude observar certa estabilização atingida. 
Eu participava de eventos e lia em reportagens de jornais e revistas que o número de 
pessoas que praticavam iogas vinha aumentando de forma considerável
1
. A pergunta 
básica que me acompanhava era: por que cada vez mais pessoas procuram essas aulas 
nestes dois locais? Essa pergunta acabou se desdobrando em outra: o que os professores 
de iogas ensinam em suas aulas? Para responder isso busquei compreender como se 
apresenta, se fundamenta e se estrutura uma proposta de ioga. 
 Georg Simmel, em As grandes metrópoles e a vida do espírito (2005), escreveu 
que as cidades grandes cosmopolitas têm como duas de suas características peculiares a 
diversidade e a intensidade de estímulos no cotidiano e que para se adaptarem à esse 
tipo de vida, algumas pessoas buscariam mecanismos de autoconservação que Simmel 
chama de “reserva em relação aos outros”, pois a grande quantidade de estímulos 
geraria uma incapacidade de reagir com uma “energia adequada” a todos eles. Algumas 
pessoas desenvolveriam o que o autor denomina por “caráter blasé” mediante o qual a 
pessoa renuncia a reagir aos estímulos. 
Ao ler esse texto consegui colocar em palavras o que rondava meus 
pensamentos: será que alguns habitantes das cidades do Rio de Janeiro e de Salvador 
vêem buscando aulas de iogas como um mecanismo que lhes possibilita viver nesses 
ambientes grandes e cosmopolitas cheios de estímulos diversos e intensos? Apesar da 
variedade de “estilos” e a partir de nossas pesquisas participando em aulas de iogas com 
diferentes professores, lendo livros sobre o assunto e conversando com alunos de iogas, 
nossa tese é que: a prática de iogas, mediante técnicas específicas e explicações 
 
1
 Em 2001, a reportagem intitulada “O que a ioga oferece que faz tanto sucesso?”, identificava um 
segundo boom da ioga no Brasil, nos Estados Unidos e na Inglaterra. Neste ano contava-se que 1,5 milhão 
de norte-americanos praticavam algum tipo de ioga (Cf. 
http://www1.folha.uol.com.br/folha/equilibrio/noticias/ult263u633.shtml. Acesso em: 10 out 2002). No 
Brasil não há um consenso entre os professores de iogas. Em 2002, DeRose afirmou haverem 5 milhões 
de praticantes, enquanto o Consulado Geral da Índia estimava o número em torno de 1 milhão e Pedro 
Kupfer e Anderson Allergro achavam que o número era menor do que este. (Cf. 
http://www1.folha.uol.com.br/fsp/cotidian/ff3006200222.htm Acesso em: 15 mar. 2004). 
19 
 
filosóficas, religiosas ou espirituais, ensina os seus praticantes a “ficarem em paz” – 
isso é o que une esses diferentes estilos. 
Assim, nossos objetivos nesta tese são: a) identificar a existência de diferentes 
estilos de iogas e a sua convivência nessas duas cidades com suas diferentes explicações 
e metodologias e do que lhes é comum; b) no método de DeRose, entender as 
dimensões filosóficas, religiosas ou espirituais, que conferem significados aos 
mecanismos de controle prescritos que viabilizariam o “aprender a ficar em paz”; c) 
analisar em que sentido o “aprender a ficar em paz” ao praticar Yôga pode ser entendido 
como uma técnica de salvação e como um ritual e d) analisar como aulas de Yôga 
podem ajudar na redução da influência de estímulos através do exercício do “aprender a 
ficar em paz”. Para atingirmos esses objetivos sem desconsiderar nosso tempo reduzido 
com outros trabalhos, escolhemos fazer a etnografia de um único estilo (Swásthya 
Yôga) e num único local (Unidade Ondina, em Salvador) como escrevemos ainda a 
pouco. 
 
1.1 O QUE QUEREMOS DIZER COM A EXPRESSÃO “APRENDER A FICAR EM 
PAZ”: 
Consideramos que a proposta comum a todos os estilos de iogas (ou pelo menos 
da maioria) é que as suas aulas pretendem ensinar seus alunos a ficarem em paz. 
Criamos essa expressão “aprender a ficar em paz” com o intuito de focar tanto o fato de 
ser uma habilidade adquirida, daí ser um aprendizado, quanto a idéia de que a paz tem 
uma duração, acontece durante um tempo. A duração desse estado muda de pessoa para 
pessoa sendo a proposta ideal que ela dure a vida inteira sem, no entanto, excluir 
gradações na própria pessoa. Entendemos que essa habilidade de “ficar em paz” refere-
se à capacidade de ter sob controle estímulos externos e internos que nos afetam. 
Sabemos que existem diversas formas de controlar a influência desses estímulos, como 
o uso de soníferos, por exemplo, e, neste sentido, a prática de técnicas de iogas é um, 
dentre outros, dos mecanismos utilizados nas sociedades carioca e soteropolitana. 
Um exemplo de controle sobre estímulo externo é o aprender a não competir 
com os outros em alguns momentos. Neste sentido, afirmações do tipo “vá no seu 
limite, não importa o que o colega do lado (não) consegue fazer”, encontradas tanto em 
livros, quanto ouvida durante os diferentes estilos de iogas que fizemos, também 
ajudam a entender a nossa expressão “aprender a ficar em paz”. Não ignorando o 
ambiente das duas cidades onde nas relações de trabalho a competição, muitas vezes, se 
20 
 
faz presente, parece-nos que, em algumas circunstâncias, é preciso desencorajar a 
competição. 
Quanto aos estímulos internos, como a sensação de dor, ficar em paz é não se 
reduzir a essa dor por identificar-se (exclusivamente) a ela. Sentir-se em paz por um 
tempo não é o mesmo que felicidade, gozo, satisfação de um desejo. O sentido que 
estamos conferindo ao “ficar em paz” é um estado de controle do que estimula a pessoa. 
Além disso, como veremos na análise das aulas, a pessoa pode reagir a vários estímulos, 
a apenas um ou a nenhum. O que mais importa é o aprendizado ao que se vai reagir. 
A nosso ver, “ficar em paz” é um aprendizado que é exercitado pelo aluno ao 
ficar em silêncio e imóvel intencionalmente e o fato de os gestos serem executados de 
forma consciente nos estimularam a fazer uma leitura não dualista entre corpo/ mente 
ou corpo/ alma. Analisar gestos conscientes para nós demandou uma leitura de textos de 
antropologia sobre noção de pessoa e sobre corpo que não o dualizassem. Quando 
escrevemos que o caminho a ser trilhado é aprender a ficar em silêncio e imóvel 
intencionalmente estamos considerando a importância de realizar gestos 
conscientemente. Essa é a leitura que nós estamos fazendo, o que não significa que não 
saibamos que alguns professores de iogas não a façam. Como veremos mais a frente, o 
próprio Georg Feuerstein (2006) escreve que “Yoga” na Índia não tem um consenso e 
que há algumas interpretações que são dualistas e outras não. 
Há um debate na antropologia sobre como os corpos vem sendo analisados. A 
abordagem tradicional é considerada como dualista e, recentemente, vem surgindo a 
proposta de se fazer estudos que considerem os corpos como agentese não mais apenas 
como objetos. Nossa principal referência é Thomas Csordas que estuda rituais e defende 
que a corporeidade (“embodiment”2) é um paradigma que pode de alguma forma 
dialogar com o que ele chama de paradigma da textualidade. Para ele, em Modos 
somáticos de atenção, “... a experiência corporificada é o ponto de partida para analisar 
a participação humana em um mundo cultural.” (2008, p.368). 
Segundo Csordas em The body’s career in Anthropology (1999) e Margaret 
Lock e Nancy Scheper-Hughes em The mindful body (1987), as referências tradicionais 
de antropologia do corpo consideram-no apenas como objeto de estudo dualizando-o em 
relação a outra instância como a mente, ou a alma, ou o espírito. Lock e Scheper-
Hughes (1987) identificam três níveis de análise dos corpos. O primeiro nível é o do 
 
2
 Estamos considerando a tradução deste termo utilizada em Csordas (2008). 
21 
 
“corpo individual” que tem Marcel Mauss como principal exemplo. O segundo nível é o 
do “corpo social”, que é definido segundo a sugestão de Mary Douglas: refere-se aos 
usos representacionais do corpo como um símbolo natural com o qual se pode pensar 
natureza, sociedade e cultura. O terceiro nível é o do “corpo político” e refere-se à 
regulação, fiscalização e controle dos corpos, tendo Michel Foucault como referência 
principal. Os dois primeiros níveis teriam como uma das características abordagens 
dualistas entre corpo/ mente ou corpo/ espírito. 
Uma das explicações para o dualismo corpo/ espírito nos seres humanos seria o 
dualismo sagrado/ profano informando e justificando esta relação separada. Isso é feito 
por em Marcel Mauss e Robert Hertz. A polaridade no corpo é explicada e mesmo 
justificada pela polaridade religiosa por Hertz em A preeminência da mão direita 
(1980). Segundo ele, a educação e o treinamento do uso da mão direita, 
simultaneamente ao desestímulo ao uso da mão esquerda, são reflexos da hierarquia 
presente na sociedade. Não é a fisiologia que determina o uso da mão direita, mas a 
cultura de hierarquia entre coisas opostas (dualismo). Daí também as sociedades 
ocidentais considerarem esquerda e direita como opostas. 
O dualismo entre corpo e alma foi formulado por Mauss em As técnicas do 
corpo e Uma categoria do espírito humano, que foram publicados pela primeira vez em 
1934 e 1938, respectivamente. Para Mauss, o corpo é o primeiro e o mais natural 
instrumento do homem. Cada alma tem seu corpo e deve submetê-lo segundo seus 
interesses. O “homem total” é a soma de aspectos da sociologia, da psicologia e de sua 
fisiologia (que é individual, mas não só). Como Lock e Scheper-Hughes (1987) 
escrevem, para Mauss os impulsos inconscientes dos corpos devem ser dominados pela 
consciência. 
A idéia de usar o próprio corpo aparece na antropologia pela primeira vez em 
Mauss (2003b), que caracterizou como “técnicas do corpo” as “maneiras pelas quais os 
homens sabem servir-se de seus corpos”. Neste sentido, as técnicas do Yôga seriam 
mais uma maneira de “usar” o corpo, um instrumento de algo “maior” ou superior, 
como a alma ou a mente. Como bem apontou Márcia Teixeira (2001), Mauss considera 
que o corpo faz parte da natureza, que tem leis imutáveis. Resta às culturas usar, 
domesticar, treinar e aperfeiçoar o que está ao seu alcance, como o corpo – o seu 
próprio e o dos outros. Mauss entende por “técnica” todo ato tradicional eficaz de 
ordem mecânica, física ou físico-química. O fato de ser tradicional é importante porque 
permite a transmissão do conhecimento técnico. 
22 
 
Se considerarmos que ao longo de toda a tese mencionamos tantas vezes que as 
iogas possuem técnicas, faz todo sentido falarmos numa abordagem do corpo como 
sendo um objeto sobre o qual se aplica atos mecânicos e físicos. No entanto, esta análise 
do corpo como objeto não nos possibilita pensar agência do que o aluno sente ao 
aprender a técnica. Por exemplo, se os pranayamas (exercícios respiratórios) fossem 
feitos sem que se exigisse ou ao menos sugerisse aos alunos que tomassem consciência 
do que estávamos fazendo. Daí dizermos que o problema da abordagem para a análise 
que pretendemos fazer nesta tese está na forma como Marcel Mauss compreende 
consciência, como algo independente das sensações, como sendo algo em si sem 
agência. Se Mauss pode falar que a consciência deve dominar o corpo, é porque, 
segundo Lock e Scheper-Hughes, ele pressupõe duas instâncias diferentes que se 
relacionam podendo assim hierarquizá-las no sentido de dizer que uma parte do ser 
humano (a mente, ou a consciência) pode controlar a outra (o corpo). 
Dois trabalhos de Mary Douglas, Pureza e perigo, escrito em 1966, e Natural 
symbols, de 1973, são considerados importantes tanto por Csordas (1999), quanto por 
Lock e Scheper-Hughes (1987). Segundo Csordas, Douglas se compromete a entender o 
corpo como um “meio de expressão” e, em termos de corporalidade, como uma “técnica 
de expressão”. Para Douglas, os corpos dos indivíduos são mais um símbolo da 
sociedade na qual eles se encontram. Sociedades com muito controle prezam corpos sob 
controle e desvalorizam estados de descontrole, como o transe, por exemplo. Douglas 
não pensa que há uma natureza humana universal, ao contrário de Mauss, para quem 
todos os seres humanos têm corpos iguais definidos por sua natureza. Os corpos, afirma 
Douglas segundo Csordas, são suporte das estruturas sociais, daí haver diferenças nos 
seus usos, que são definidos pelas técnicas transmitidas e aperfeiçoadas de acordo com 
aquelas estruturas. 
Csordas (1990), partindo da noção de percepção de Maurice Merleau-Ponty e de 
prática de Pierre Bourdieu, propõe o que ele batiza por paradigma da corporeidade, cujo 
objetivo principal é opor-se ao dualismo cartesiano. Sua posição inicial é a de que o 
dualismo corpo/ mente, corpo/ alma restringe o próprio antropólogo ao fazer pesquisa 
de campo e ao analisar os dados. A primeira percepção do indivíduo “embodied” não 
separa corpo/ mente – é o “estado pré-objetivo” ou pré-reflexivo, que se refere à noção 
de percepção de Merleau-Ponty. Primeiro há a percepção, depois os conceitos, que são 
objetivações. Os conceitos são construídos a partir de percepções. 
23 
 
A influência de Bourdieu em sua teoria se faz sentir na sua afirmação de que o 
pré-objetivo não é pré-cultural: o pré-objetivo (as percepções) acontece no seio da 
cultura (habitus). A afirmação de Bourdieu (1983c) de que toda prática é resultado 
dialético das estruturas constitutivas com o habitus é central para Csordas. Essas 
estruturas, segundo Bourdieu, são as condições materiais de existência típicas de uma 
classe que geram habitus. A educação primeira deposita em cada agente uma “lei 
imanente”, de forma que diante de situações são produzidas estratégias objetivamente, 
que são consideradas como necessárias. Essas estratégias partem de condições de 
existência. Cada condição de existência impõe definições diferentes do (im) possível, do 
provável ou do certo. Cada condição de existência é um modo de engendramento e 
diferentes modos de engendramento produzem diferentes habitus. O habitus, sendo uma 
avaliação subjetiva baseada nas primeiras experiências, é um sistema de disposições 
duráveis que são adquiridas. O habitus é um princípio gerador incorporado, e mesmo no 
íntimo do sujeito há uma coação das condições e dos condicionamentos sociais. 
Outra proposta de conceito não dualista é a idéia de “mindful body”, feita por 
Lock e Sheper-Hugues (1987), as quais se deparam com a dificuldade de achar palavras 
para falar do corpo sem opô-lo a outra instância. Elas partem de uma “antropologia 
médica”ao falarem em um “mindful body”, um corpo que pensa (pensante), sem a 
separação entre corpo e mente. Para elas, não pode haver mente sem corpo, e vice-versa. 
O corpo é considerado como fonte de percepção de sensações táteis, auditivas, visuais. 
Acima de tudo, uma antropologia do corpo deve estudar as emoções, que são 
consideradas como a forma pela qual o corpo experimenta e projeta a doença e a dor. 
Contra a idéia de emoções privadas e instintos inatos, as autoras concordam com 
Clifford Geertz que a emoção e o sentimento humano não estão nunca livres do 
contexto cultural no qual se encontram. Para elas, em momentos de transe profundo, 
experiência sexual e doenças, mente e corpo são um e, assim, oferecem uma pista para 
se entender o que elas chamam de corpo pensante. Doenças são formas de comunicação, 
“a linguagem dos órgãos”, por meio das quais a natureza, a sociedade e a cultura se 
expressam simultaneamente (1987, p.31). 
No entanto, ainda se está abordando o corpo como objeto. Ao se falar em usos 
dos corpos o foco está na diferença do uso de um objeto que poderia ser outra coisa que 
não o corpo. Tratar o corpo como sendo sujeito e pensar até que ponto o corpo é um 
sujeito que tem uma característica peculiar: é isso que nos interessa. Ao não dualizar 
corpo e mente, falamos numa mente que é sujeito sendo também corpo e vice-versa. 
24 
 
Essa idéia de que é interessante fazer análises sem fundamentá-las em dualismos é 
defendida por Lock e Scheper-Hughes (1987) e Csordas (1990, 2008). Os três afirmam 
que para abordar o corpo de forma não dual, são necessários outros conceitos e outras 
compreensões de corpo. 
Assim, Csordas (1990) afirma que a leitura do existencialismo fenomenológico é 
considerada como capaz de ajudar a abordar metodologicamente os corpos ou as 
emoções dos “nativos”. A fenomenologia se opõe ao fisicalismo da biogenética, por não 
considerar o homem exclusivamente por sua parte corporal, desligada de consciência. 
Mais especificamente, Csordas parte da fenomenologia proposta e elaborada pelo 
filósofo Merleau-Ponty (1975), para quem o corpo é a sede da percepção e o modo de 
estar no mundo, de “ser-no-mundo”. Afirmar que o homem vive no mundo significa, 
dentre outras coisas, que ele apresenta-se sobre-determinado pela história na qual 
participa. O corpo deste sujeito é considerado pelo filósofo como existindo histórica e 
socialmente e não pode ser reduzido a algo “natural” e “biológico”, como se fosse algo 
universal, atemporal e acultural. 
Em A fenomenologia da percepção (1971), diz-nos Merleau-Ponty que “o 
mundo é aquilo que percebemos” (p. 14). Além disso, “... O problema do mundo é, para 
começar, o do corpo próprio, e este consiste em que tudo permanece nele” (p. 208 – 
grifo do autor). O mundo permanece no próprio corpo do homem e, por isso, na 
primeira parte deste livro Merleau-Ponty dedica-se especificamente ao corpo, que, 
segundo ele, já é consciência. A consciência, sendo sempre consciência de alguma 
coisa, está destinada a um mundo para o qual ela não deixa de se dirigir. O homem 
existe enquanto consciência encarnada no corpo. 
Essa maneira de entender que a consciência tem intencionalidade e não é em si 
(como Mauss entende, por exemplo) muda muita coisa ao não explicar a presença do 
homem por meio do dualismo corpo/ mente, ou corpo/ consciência. Esse modo de estar 
no mundo, de ser-no-mundo defendido por Merleau-Ponty nos possibilita uma análise 
não dualista principalmente do que experimentamos durante nossa observação 
participativa em campo. Se tivéssemos ficado apenas olhando e anotando o que os 
alunos faziam, nossas sensações geradas com a prática do pré-Yôga e do Swásthya 
Yôga seriam outras. 
25 
 
Para Merleau-Ponty não há dualismo entre corpo/ consciência e todo ato humano 
“tem um sentido”, como já teria dito Sigmund Freud3, e o filósofo acrescenta que a 
maneira de ser com relação ao mundo (maneira de se relacionar com o tempo e com 
outros homens) projeta-se em todas as atitudes. A vida corporal e o psiquismo estão 
numa “relação de expressão” recíproca, de forma que não é possível separar ação de 
consciência. 
Nosso argumento é que durante as aulas, os alunos aprendem a permanecer em 
silêncio e imóveis conscientemente. Cada aluno participava „inteiro‟, não fazíamos 
exercícios corporais ou para o corpo, como se as técnicas fossem aplicadas ao corpo; as 
técnicas eram realizadas com o corpo, com a mente, com o espírito – enfim, era a 
pessoa toda que realizava a técnica. Ficar em silêncio engloba tanto o não falar, como o 
não fazer barulho ao se mexer e também não pensar nem sentir nada. Porém, não era 
num estado de torpor que silêncio e imobilidade eram experimentados, ao contrário, era 
recomendado permanecer consciente sobre o que se fazia. Era existir consciente do 
silêncio que se aprendia a realizar fora e dentro de si. Quando se praticava esse 
exercício, tornava-se mais fácil o controle dos estímulos internos e externos e, assim, o 
“ficar em paz”. 
Mais do que falar sobre o corpo, pretendemos falar com o corpo. Em outras 
palavras, nossa análise considera o corpo como sujeito de conhecimento e não apenas 
como objeto conhecido, o corpo como agente, como parte fundamental do que se 
conhece e do como se pode conhecer. Para tal, Bruno Latour também é importante. Em 
seu texto How to talk about the body (2004), descreve uma idéia de corpo como aquele 
que aprende a ser afetado; ter um corpo é aprender a ser atingido por outras entidades, 
sejam elas humanas ou não. Se um kit de odores, produzido na indústria farmo-química, 
pode servir como técnica a ser aprendida para se distinguir vários odores, mesmo que 
suas diferenças sejam sutis, significa dizer que o corpo aprendeu a ser afetado por 
diversos odores. Como as próprias pessoas dizem, segundo exemplo de Latour, elas 
“tornam-se um nariz”. O corpo é por ele definido como interface, como produto de 
várias relações. Adquirir um corpo é um investimento progressivo que produz ao 
mesmo tempo um meio sensível e um mundo sensível. Quando se adquiri uma técnica 
nova, a pessoa é capaz de habitar em um mundo diferente. Assim, as técnicas de si, de 
 
3
 Merleau-Ponty está se referindo à Introdução à psicanálise de S. Freud. 
26 
 
que nos fala Michel Foucault (1994), são vistas por Latour como meios que ensinam a 
própria pessoa a ser afetada. 
Entendemos que as aulas de iogas, ao menos as de Yôga (onde efetivamente 
fizemos nossa etnografia), despertavam a consciência dos estímulos para que, em 
seguida, aprendêssemos a controlá-los. Assim como os produtores de perfume, sobre os 
quais Latour nos fala, precisavam aprender a ser afetados pela maior diversidade de 
odores para poder classificá-los e combiná-los; para os alunos de Yôga poderem “ficar 
em paz” era preciso aprender a ser afetado conscientemente para poder classificar os 
estímulos (se internos ou externos, por exemplo) e escolher aos quais reagiria. 
E se nós estamos distinguindo estímulos internos dos externos, apesar disso não 
ser dito, mas experimentado ao longo das aulas de Yôga, entendemos que seja 
necessário apresentar a noção de pessoa segundo DeRose. Não há como falar em noção 
de pessoa em antropologia sem partir de Mauss, que escreveu Uma categoria do 
espírito humano: a noção de pessoa, a de “eu” (2003b). Neste texto, seu objetivo é fazer 
uma história social da idéia de pessoa, que é, para ele, uma das categorias do espírito 
humano. Mauss considera que a noção de pessoa é uma categoria que foi se 
desenvolvendo no tempo em algumas civilizações. Para estudar como a noção de pessoa 
foi elaborada nas diversas épocas,Mauss considera os direitos, os costumes, as 
estruturas sociais e as mentalidades de diversas sociedades. 
Maria Barroso em A construção da pessoa “oriental” no ocidente (1999) 
desenvolve a idéia de Bildung como construção de si a partir do entrelaçamento de 
características do pensamento romântico com o orientalismo. Ela explica como a idéia 
de autoconhecimento na ioga pressupõe no Ocidente a noção de pessoa burguesa, a 
qual é algo construído, adquirido, culturalmente renascido, pois o ser pode ser 
aperfeiçoado, passar por um processo, um movimento que o transforme. Isso é curioso 
quando comparado à noção de pessoa aristocrática, que tem um modelo já dado, 
atribuído, pois o ser é algo divino e imutável. 
A possibilidade de se construir difundida pela noção de pessoa burguesa é 
fundamental para nós, posto que abordaremos a importância das pessoas mudarem. 
Enfim, a idéia de que é possível se aperfeiçoar, se transformar, de que o homem pode 
dispor de “técnicas de si” perpassa todos os discursos e práticas que estudamos. 
E se a idéia de fabricação do corpo é discutida e desenvolvida em muitos 
estudos de etnologia ameríndia, mais uma vez, queremos apontar a diferença entre 
corpo-objeto e corpo-sujeito, este capaz de se construir por participar do processo. 
27 
 
Segundo Anthony Seeger, Roberto Da Matta e Eduardo Viveiros de Castro (1987), por 
exemplo, uma das características das sociedades indígenas sul-americanas são as noções 
ligadas a corporalidade e construção da pessoa como princípios de organização social. 
O papel do corpo é ser uma matriz de significados sociais e objeto de significação 
social. Victor Turner, Mary Douglas e Claude Lévi-Strauss têm em comum que a 
corporalidade não é vista como experiência infra-sociológica, o corpo não é tido por 
simples suporte de identidades e papéis sociais, mas sim como instrumento, atividade, 
que articula significações sociais e cosmológicas; o corpo é uma matriz de símbolos, 
que ocupa posição central, e um objeto de pensamento. A fabricação, decoração, 
transformação e destruição dos corpos são temas em torno dos quais giram as 
mitologias, a vida cerimonial e a organização social. Há discursos sobre fisiologia dos 
fluidos corporais e os processos de comunicação do corpo com o mundo. O nome, as 
substancias, a “alma” e o sangue dizem mais que a linguagem abstrata de direitos e 
deveres. Também em nossa etnografia os fluxos corporais fazem parte da construção de 
si, porém não como suporte, mas como agentes. 
Precisamos voltar para a expressão “aprender a ficar em paz” por termos ainda 
dois comentários a fazer. Um se refere ao fato de Foucault falar na capacidade do 
homem de dominar técnicas que lhe possibilitem atingir um determinado fim (ser feliz, 
puro, sábio, perfeito, imortal). Ele estudou essa capacidade em diversos grupos sociais 
como a sociedade grega antiga e a “sociedade moderna ocidental”. Nestas duas 
sociedades, ele identificou mecanismos de controle utilizados por um grupo para 
dominar outro, sendo os asilos, as penitenciárias e as escolas, alguns dos exemplos 
estudados por ele (FOUCAULT, 1997). No entanto, essa capacidade de atingir um fim 
desejado mediante o uso de técnicas por meio do controle também é exercido por uma 
pessoa em relação a si mesma, é o autocontrole. Para abordar essa habilidade, Foucault 
cunhou a expressão “técnica de si” (1994; 1985), que diz respeito aos movimentos do 
indivíduo sobre si mesmo por meio dos quais ele é capaz de interferir sobre seu corpo, 
sua alma, seus pensamentos, suas condutas, seus modos de ser. Em outro texto, 
Foucault e Sennett afirmam que “Se alguém quiser analisar a genealogia do sujeito na 
civilização Ocidental, terá que levar em consideração, não somente técnicas de 
dominação, mas também técnicas do self...” (1981, p.7 – grifo nosso). Sendo as 
“técnicas do self” formas de subjetivação, pretendemos estudar que técnicas são 
acionadas na construção de si pelos agentes sociais, como elas são entendidas e quais 
são as motivações para exercitá-las (regularmente). 
28 
 
O outro comentário refere-se ao nosso procedimento de começarmos esta tese 
partindo do pressuposto de que um dos fins buscados pelo exercício das técnicas das 
iogas é, como estamos convencionando chamar, justamente “aprender a ficar em paz”. 
Silêncio e imobilidade como meios que viabilizam e materializam o autocontrole 
precisam ser analisados considerando até que ponto esse aprendizado, proposto por 
DeRose e realizado pelos alunos de Yôga, está mais para um ascetismo ativo ou para 
uma prática mística. Se Weber em Rejeições religiosas do mundo e suas direções 
(1982b) distingue o ascetismo ativo do misticismo como diferentes formas de buscar a 
salvação, o exercício de técnicas de Yôga pode ser entendido, em alguns momentos, 
como modo de agir neste mundo e, em outros momentos, como modo de não agir, de 
contemplar. Além disso, também nos interessa entender em que sentido é possível 
compreender as iogas enquanto “técnica racional de salvação”, em outras palavras, o 
discurso sobre iogas e sua prática são formas de “racionalização” (ética) da conduta da 
vida (WEBER, 1997, 1982a)? 
 
1.2 TRAJETO PERCORRIDO NESTA TESE: 
 Por tudo isso, nossa tese é composta por mais três partes, além desta Introdução. 
Na Parte 2 apresentamos o contexto no qual as aulas de Yôga se encontram, começando 
pelo Rio de Janeiro e chegando em Salvador. Para tal, esta parte foi dividida em três. 
Iniciamos nossa pesquisa tendo em conta a existência de diferentes estilos de iogas, 
assim procuramos desvendar algumas diferenças acerca do que era oferecido e por 
quem (alguns professores, alguns estilos), e dos espaços escolhidos para realização das 
aulas para que pudéssemos entender como era sua convivência. 
Alguns antropólogos, como Leila Amaral (2000), Maria Barroso (1999), José 
Guilherme Magnani (1999; 2000) e Jane Russo (1993), Tales Nunes (2008) localizam 
as iogas como estreitamente ligadas ao fenômeno da religiosidade Nova Era, que 
buscava métodos e técnicas “alternativas” aos que na época eram dominantes. Ao 
apreciarmos o que DeRose conta de sua trajetória em Yôga, Mitos e verdades (1996), 
ficamos sabendo que ele experimentou e estudou muitas “correntes”, freqüentou 
espaços “esotéricos”, mas que com o tempo eles não o satisfaziam mais. Então, a partir 
de algum momento em sua vida, ele passa a fazer questão de distinguir o seu Yôga de 
qualquer religiosidade. Isso nos fez pensar se poderíamos falar em campo das iogas, no 
sentido formulado por Bourdieu (1983a), tornando exeqüível a distinção de áreas 
diferentes sem, no entanto excluí-las de um possível, mas não necessário, diálogo. A 
29 
 
possibilidade deste refere-se a dois valores que consideramos comuns: noção de pessoa 
holista e cuidado de si como auto-aperfeiçoamento. E como todo campo tem seus 
objetos de disputa interna, não poderíamos deixar de apresentar os do campo das iogas. 
Essa independência do campo das iogas sem pregar um isolamento de outros 
campos de saberes ou práticas também precisa ser pensada em relação ao que estamos 
chamando de campo da educação física, se quisermos localizar o contexto das iogas no 
Rio de Janeiro e em Salvador. DeRose em Tudo sobre Yôga (2003) também faz questão 
de distinguir as aulas de Yôga das de educação física, reforçando nosso argumento. Essa 
separação dos campos das iogas do da educação física, principalmente nos últimos dez 
anos, aproximou bastante os professores de diferentes estilos de iogas. Pensando na 
idéia de que todo gosto por algo é produto de um processo social e histórico 
(BOURDIEU, 1983b) era imprescindível apresentarmos, ao menos resumidamente, em 
que sentido consideramosque o campo da educação física influenciou a demanda por 
iogas nas duas cidades. A nosso ver, também era importante identificar os debates sobre 
a legalização profissional do professores de iogas e as atitudes de (tentativa de) controle 
destes pelos professores de educação física. 
Compreender como as sensações são abordadas e estimuladas pelos professores 
de iogas é importante porque se trata de um argumento utilizado por eles a fim de deixar 
clara a diferença entre sua prática e a dos exercícios ministrados pelos professores de 
educação física. É comum os professores de iogas afirmarem que sua particularidade é 
abordar os alunos em sua “totalidade”, ao contrário do que os professores de educação 
física fariam. 
É na Parte 3 que analisamos algumas propostas do método Swásthya Yôga, 
sistematizado por DeRose, disponibilizadas em três livros dele e no de Sérgio Santos, 
professor de sua rede, posto nosso objetivo de entender as dimensões filosóficas que 
conferem significados aos mecanismos de controle prescritos que viabilizariam o 
“aprender a ficar em paz”. Nós nos apoiamos no conceito de “identidade relacional” 
formulado por Edward Evans-Pritchard (2002), para apresentarmos a dimensão 
filosófica que DeRose busca a fim de fundamentar a identidade do seu método. Como 
ele o “sistematiza” sempre em comparação com outros estilos de iogas, também 
abordamos outras dimensões (religiosas ou espirituais) que as fundamentam. Como 
complemento ao que DeRose faz, fornecemos exemplos concretos que buscamos em 
livros de outros professores de iogas, sendo dois de Hermógenes e um livro de Pedro 
Kupfer. 
30 
 
Esta parte está dividida em dois momentos, no primeiro apresentamos uma 
definição de Swásthya Yôga dada por DeRose e demonstramos a importância do 
autoconhecimento e da “iluminação” (o samádhi). Em seguida, analisamos mecanismos 
de autocontrole e alguns passos que se espera que os iogues dêem até chegarem a uma 
libertação que, segundo os autores, só é possível por meio do auto-aperfeiçoamento. Em 
ambos os momentos pretendemos analisar em que sentido o “aprender a ficar em paz” 
ao praticar Yôga pode ser entendido como uma técnica de salvação (no sentido de Max 
Weber) e uma técnica de si nas palavras de Foucault. 
Por fim, direcionando o foco para nossa etnografia realizada em aulas de Yôga, 
analisamos como estas podem ajudar na redução da influência de estímulos através do 
exercício do “aprender a ficar em paz”, bem como em que termos esse aprendizado 
pode ser entendido como uma técnica de salvação (WEBER, 1997) ou cuidado de si 
(FOUCAULT, 1985). Sabendo que uma coisa é a proposta do método sistematizado por 
DeRose e outra é o que instrutores por ele formados e seus alunos entendem e praticam, 
na Parte 4 nosso objetivo é analisar o cotidiano que vivenciamos com alunos de uma 
Unidade do Swásthya Yôga durante nossa observação participativa. Nosso argumento 
nesta parte da tese é que no cotidiano realizávamos uma série de rituais a fim de 
obtermos certos controles, cujo ápice seria o controle dos estímulos no aprendizado do 
“ficar em paz”. Começamos apresentando a unidade na qual foi feita a etnografia e 
descrevendo o ambiente: dados que revelam a importância de alguns valores da 
realidade social construída como limpeza, silêncio, organização (tudo tem seu lugar), 
convite a um aprofundamento no conhecimento do Swásthya Yôga, diferença do mundo 
“aqui dentro” em relação ao mundo “lá fora” no que se refere aos usos e significados de 
tempo e espaço. 
O auge desta parte é a análise de seqüências antes, durante e depois das aulas 
que deixaram transparecer a importância do controle pela previsibilidade, típica de 
rituais (LEACH, 1978; TAMBIAH, 1985). Também examinamos as formas de 
comunicação presentes nas aulas (olhares, falas, toques) e os “modos de atenção” 
(CSORDAS, 2008) estimulados durante a sua prática. Por fim, apresentamos alguns 
pontos de vista dos praticantes que entrevistamos (alunos das aulas na Unidade com os 
quais convivemos) no tocante às próprias aulas e também às técnicas que eles disseram 
realizar no mundo “lá fora”. Optamos por não entrevistar DeRose por não termos sido 
alunos dele e por focarmos nesta parte da tese o cotidiano que experimentamos. 
31 
 
Por fim, nossas considerações finais são apresentadas constatando onde 
conseguimos chegar e abrindo com sugestões para próximas pesquisas. 
 
1.3 EXPLICAÇÕES SOBRE O USO DAS GRAFIAS E DE ALGUNS TERMOS 
Um dos recursos que utilizamos para apresentar várias vozes nesta tese, 
inspirados nos nossos nativos, é o uso de diferentes grafias para algumas palavras 
centrais. DeRose (1996, 2003, 2006) e os instrutores por ele formados falam “o Yôga” – 
é importante o acento circunflexo – e o praticante de Yôga chama-se “yôgin”. 
Hermógenes (1994, 2001), por exemplo, diz “o Yoga”, palavra com gênero masculino, 
sem acentos, porém escreve “a Hatha Yoga”, os praticantes são chamados de “yogui”. 
Pedro Kupfer (2001) escreve “o Yoga”, o praticante é o “yogi”. Também os 
comentadores têm suas obras traduzidas de maneira diferente: Eliade (1996) e 
Feuerstein (2006), escrevem “o Yoga”, o praticante é chamado “yogin” (sem acento 
circunflexo); para Feuerstein a praticante mulher é chamada “yoginî”. Zimmer (1986) 
escreve “o Yoga” e “o iogue”. 
Toda vez que formos nós que estivermos falando, escreveremos “iogas”, gênero 
feminino, com “i” e sem maiúscula, no plural, e os praticantes serão o ou a “iogue”. 
Peço aos leitores que prestem sempre atenção se há “y” ou “i”, se há acento circunflexo 
“yô” ou não “yo”, se as palavras começam com letra maiúscula ou não. Na Parte 2 
nossa tentativa é de não enfatizar nenhum estilo de ioga em especial. Quando estiver 
escrito iogas é porque somos nós que estamos falando e quando forem os professores de 
iogas, usaremos a grafia que cada um escolheu. Enquanto ocupando espaço na produção 
acadêmica, optamos por escrever conforme gramática e dicionário da língua portuguesa. 
Assim, escolhemos escrever “iogas” – uso do gênero feminino e o uso da letra “i” no 
lugar de “y”, que nem existe neste alfabeto. Utilizamos a palavra no plural por 
querermos englobar todos os estilos encontrados no Rio de Janeiro e em Salvador: nossa 
intenção é generalizar sem ignorar as diferenças. Nas Partes 3 e 4, como focamos no 
Swásthya Yôga, adotamos a grafia estabelecida por DeRose, com exceção dos 
momentos que citamos outros professores de iogas. 
A especificidade da escrita não se refere apenas a essas palavras, mas a todas 
que são escritas em sânscrito. Desta forma nomeiam “a mesma coisa”, por exemplo: 
Sámkhya (com ou sem acento), Sankhya e Samkya; Vedanta, Vedánta e Vedânta; 
samádhi e samâdhi; chakra e cakra. A nosso ver, essas divergências gráficas 
representam mais uma diversidade do grupo social que estudamos. 
32 
 
Por fim, ao escrevermos a tese surgiu uma espécie de necessidade de nuançar os 
praticantes de iogas. De maneira geral, entendemos como praticantes de iogas todas as 
pessoas que exercitam técnicas de iogas, excluindo aqui os que somente lêem e 
estudam sobre iogas. A partir tanto da análise dos textos quanto das observações em 
aulas, concluímos que o grau de comprometimento com a prática é variável e, por isso, 
decidimos especificar de maneira mais clara distinguindo entre praticante, aluno e 
iogue. Uma pessoa pode praticar ioga num evento Nova Era que aconteça num parque, 
ou por conta própria. Consideramos como “alunos de iogas” aqueles que participam 
regularmente de aulas junto a algum professor ou mestre, num local específico e não 
casual, independente do grau de envolvimento que cada um deles tenha com o que é 
proposto para seu cotidianopara além das aulas. O aluno pode nunca se interessar pelo 
vegetarianismo, nem por ler qualquer texto a respeito de iogas. 
O iogue adota as propostas, aprendidas na prática e presentes nos textos 
autorizados pelo grupo ao qual pertence, como estilo de vida; podem ser alguns alunos, 
geralmente é o caso dos professores, e o grau maior de comprometimento seria um de 
acordo com o tipo ideal que viveria conforme (quase) todas as prescrições. Alguns 
exemplos deste último são, para Hermógenes, Jesus Cristo, Buda e Sathya Sai Baba. 
DeRose fala de Shiva como exemplo inspirador. Se para DeRose o “yôgin” deve ser 
vegetariano e abstêmio, alegre, bem-sucedido, isso não é regra geral. Os tipos ideais 
mudam de estilo para estilo, porém os praticantes de iogas mais comprometidos (os 
iogues) geralmente estudam, acreditam e tomam como cosmologia alguma filosofia 
iogue (vedanta ou samkhya, por exemplo) e valorizam a experiência de ficar num 
ashram (mosteiro) com algum mestre na Índia ou, pelo menos, no Brasil. 
Na Parte 2 da tese, utilizamos a expressão “candidatos a alunos de iogas” 
quando nosso foco for o que estes candidatos encontram e o que é oferecido nas aulas 
de iogas. Quem vai permanecer e tornar-se um aluno é outra questão. Importante 
acrescentar que, nos locais onde fizemos aulas, nunca vimos um aluno se 
autodenominar “iogue”. Ao longo desses anos, só vimos os professores se auto-
intitularem iogues, em alguns casos “mestres”. 
33 
 
2. CAMPO DAS IOGAS A PARTIR DO RIO DE JANEIRO: 
 
Pierre Bourdieu em Como é possível ser esportivo? (1983) busca conhecer quais 
condições históricas e sociais produziram o gosto pelo esporte ao constatar a existência 
da relação entre as ofertas de práticas e consumos esportivos e a demanda social por 
essas ofertas. Pretendemos saber como o gosto pelas iogas, que tem práticas e consumos 
próprios, foi produzido a partir do Rio de Janeiro. A nosso ver, o gosto pelas iogas 
pressupõe gostos desenvolvidos por meio de atividades físicas e uma espiritualidade 
sincrética por meio da qual as pessoas convivem e, muitas vezes, freqüentam diferentes 
explicações e rituais para as questões existenciais, tão presente no Rio de Janeiro e em 
Salvador. Assim, nosso objetivo nesta parte da tese é apresentar o contexto no qual se 
encontram as iogas no Rio de Janeiro e em Salvador a fim de identificar os espaços 
ocupados tanto concretamente quanto simbolicamente. 
Para tal esta parte da tese foi dividida em três momentos. No primeiro, nosso 
esforço é delinear o que entendemos como sendo iogas e porque consideramos que é 
possível falar em campo, considerando desde como encontrar aulas de iogas, quais os 
locais onde elas são praticadas, e alguns professores que as ensinam, sem perder de vista 
a diversidade que constitui o campo. Em seguida, estudamos convergências deste 
campo com a religiosidade Nova Era, tendo como palavras-chaves sincretismo, holismo 
e auto-aperfeiçoamento. Por fim, pretendemos expor algumas condições histórico-
sociais que possibilitaram o gosto pelas iogas no Brasil, examinando possíveis 
influências vindas do campo da educação física e sua relação atual de disputa para saber 
quem pode regular quem. Diante da atitude de alguns professores de educação física, 
representados em sua Confederação, de querer regular outras atividades, consideramos 
importante apontar o que este campo está disputando com o das iogas. No quadro 
abaixo apresentamos, de uma maneira geral, alguns locais onde diferentes atividades 
são realizadas no Rio de Janeiro e em Salvador a fim de demonstrarmos que há locais 
comuns a diferentes práticas. Consideramos aulas de educação física, aulas de danças e 
de lutas, além das aulas de iogas: 
34 
 
Quadro I - Algumas atividades físicas e os locais onde são realizadas 
 
ALGUMAS ATIVIDADES 
QUE TRABALHAM O CORPO 
NO BRASIL: 
LOCAIS DE REALIZAÇÃO 
Educação Física o Academias de ginástica 
o Clubes, hotéis, spas, resorts 
o Escolas 
o Forças armadas e policiais 
 
Iogas o Academias de ginástica, clubes, hotéis, spas, 
resorts 
o Centros alternativos 
o Salas específicas para iogas 
 
Lutas Cada “mestre” tem suas regras e hierarquias e, 
geralmente cada um tem sua academia. Também 
encontramos essas aulas em academias de ginástica, 
atividades extra-curriculares em colégios (aulas de 
judô, por exemplo) 
 
Danças o Faculdades de dança 
o Teatros municipais 
o Dança de salão e as academias de determinados 
professores 
o Aulas de dança ou folclore em colégios 
(atividades extras OU nas aulas de educação 
física. Ex: dança de quadrilhas em festas 
juninas) 
“Circuito alternativo” (Magnani) o sociedades iniciáticas 
o centros integrados 
o centros especializados 
o espaços individualizados 
o pontos de venda. 
 
É importante salientarmos que seria necessário fazer uma história das iogas para 
sabermos quando esses espaços começaram a se confundir uma vez que nos parece que 
no início as atividades aconteciam em espaços físicos diferentes. O que não faremos, 
nos restringiremos à apontar alguns dados para futuras pesquisas nesse sentido. 
Esta parte da tese tem como fonte de dados algumas aulas e eventos de iogas que 
freqüentamos, possibilitando observações e conversas, bem como artigos de jornais, 
panfletos de propaganda que fomos encontrando nos locais que estávamos 
freqüentando, e pesquisa em páginas na internet de 2004 a 2010. 
 
35 
 
2.1 APRESENTANDO AS IOGAS: partindo do Rio de Janeiro e chegando a Salvador 
(Bahia) 
Interessa-nos aqui argumentar porque é possível falar em campo das iogas. Para 
tal consideraremos seu capital cultural específico, seus agentes sociais e seu objeto de 
disputa. O plural na palavra “iogas” já deixa transparecer a diversidade que 
encontramos que é contatada pelo leitor com a disponibilidade de mais detalhes acerca 
das informações referentes aos estilos escolhidos por alguns professores e pelos locais 
onde escolheram para dar suas aulas. Nosso estudo não é uma análise das propagandas 
feitas nem pelos professores, nem pela mídia em geral; esse material é usado como 
fonte para identificarmos valores e noção de pessoa de seus divulgadores. 
 
2.1.1 Campo das iogas a partir do Rio de janeiro e em Salvador 
Há alguns anos, tanto no Rio de Janeiro quanto em Salvador é fácil encontrar as 
iogas e consumi-las, pois a divulgação é intensa e múltipla abrangendo diversas classes 
sociais e ocupando diferentes espaços. Em primeiro lugar, os próprios professores 
divulgam seus trabalhos – em catálogos de endereços, por exemplo, que estão 
disponíveis a uma grande parcela da população, e também em sítios de busca virtuais, 
como é o caso de uns que oferecem até um mapa com a localização exata (endereço no 
mapa) de diversos estabelecimentos tanto para a cidade do Rio de Janeiro
4
, quanto para 
a de Salvador
5
. Além disso, profissionais que pertencem a outros campos (médicos, 
jornalistas, lojistas de bens “naturais” ou “alternativos”,...) utilizam seu poder de 
influência na opinião pública explicando e argumentando sobre benefícios das iogas a 
fim de estimular o seu consumo. Somemos a isso, o fato de as iogas acontecerem 
conforme diferentes estilos aumentando a possibilidade de agradar a vários gostos. 
Encontramos dois tipos básicos de consumo no campo das iogas de: a) práticas e 
b) bens materiais. Estes compõem-se de revistas e livros específicos, incensos, roupas, 
“tapetes” próprios para as práticas, bem como viagens para a Índia ou para lugares no 
Brasil com infra-estrutura que permitam uma espécie de retiro. Esses bens são vendidos 
em eventos por nós identificados como aqueles que têm como objetivo técnicas decuidado de si (mais adiante abordaremos esse ponto), como por exemplo, feiras de 
 
4
http://www.google.com.br/search?hl=pt-
BR&q=yoga+rio+de+janeiro&btnG=Pesquisa+Google&meta=&aq=0&oq=yoga+rio+de+. Acesso em: 24 
jul. 2009. 
5
http://www.google.com.br/search?hl=pt-BR&q=+yoga+salvador+bahia&btnG=Pesquisar&meta= 
Acesso em: 24 jul. 2009 
36 
 
medicina alternativa, workshops das próprias iogas e corridas no Aterro do Flamengo. 
No caso particular dos livros, eles também são encontrados em grandes livrarias (LDM 
e Civilização Brasileira em Salvador, FNAC e Travessa no Rio de Janeiro, e Saraiva 
Megastore em ambas as cidades, por exemplo) e, especificamente no Rio, nas feiras de 
sebos; diversas coleções de revistas de iogas são encontradas em bancas de jornal nos 
mais variados bairros nas duas cidades. Por tudo isso, esses bens estão ao alcance de um 
número maior e mais diverso de pessoas. 
Tanto no Rio de Janeiro, quanto em Salvador é fácil e barato encontrar incensos 
sendo vendidos tanto em lojas as mais diversas como inclusive em camelôs para, por 
exemplo, meditar em casa. Também conhecemos nessas duas cidades pessoas que 
diziam fazer iogas em seu quarto, tendo um livro como orientação. Muitos professores 
de iogas vendem alguns desses bens materiais nos locais onde as aulas acontecem, 
principalmente livros, roupas e incensos. De todos os bens, o mais caro sem sombra de 
dúvida são as viagens para a Índia e a permanência por um tempo em ashram (uma 
espécie de mosteiro indiano). Muitas vezes os próprios professores organizam grupos 
para irem juntos. 
Nos locais que vendem esses bens materiais e também em universidades 
públicas e em algumas faculdades particulares em ambas as cidades, encontramos 
cartazes e panfletos anunciando locais para praticar iogas. O consumo de práticas, por 
sua vez, podem ser esporádicos ou regulares. As práticas esporádicas acontecem em 
vivências, workshops, aulas gratuitas oferecidas eventualmente num local com o 
objetivo de divulgar as iogas ou o trabalho de um professor ou estilo específico, e como 
atividade complementar. Há alguns anos alguns corredores vem somando ao esporte as 
técnicas de iogas. Em 2008, no dia 14 de setembro, ocorreu um evento chamado 
“Corrida Vênus”, na qual somente mulheres puderam participar. Uma das características 
peculiares deste evento organizado pela Honda e pela Nike era que na véspera da 
corrida de 5 ou 10 Km, as mulheres inscritas tiveram na Marina da Glória um dia para 
elas com massagens, palestras e aulas de ioga. Em 2009, aconteceu a segunda edição da 
“Corrida Vênus” e neste ano de 2010 está marcado sua terceira edição – em ambas aulas 
de iogas são oferecidas. Neste mesmo sentido, Amaral (2000) participou em 1993 da 
17º ENCA (Encontro Nacional de Comunidades Alternativas Aquarianas) que durou 
uma semana e aconteceu em Pirinópolis (BR) e, em 1997, do “Encontro para a Nova 
Consciência” em Campina Grande (Paraíba). Durante os dois encontros, “o Yoga” era 
uma das atividades dentre outras tantas oferecidas. 
37 
 
Os cursos de formação são um caso particular de prática esporádica, pois 
pressupõe uma prática regular, mas sua intensidade é que lhe torna esporádica, 
principalmente quando a pessoa sai da cidade onde mora ou pretende lecionar e vai para 
outra a fim de se especializar ou aperfeiçoar. Esses cursos não ocorrem em todos os 
meses, embora estejam ganhando espaço numa espécie de “agenda dos iogues” como, 
por exemplo, quando vem um professor de outro Estado ou de outro país 
6
. 
Estamos chamando de práticas regulares as aulas de iogas que acontecem, de 
uma maneira geral, de duas a até cinco vezes por semana durante o ano inteiro. Nosso 
foco aqui nesta tese são essas práticas, durante as quais técnicas podem ser aprendidas e 
aperfeiçoadas. Diante dessas técnicas, os candidatos a alunos de iogas podem escolher o 
quê irão aprender, que técnicas (por exemplo: mantras, ásanas, meditação, etc.) e, num 
sentido didático, o como irão aprender. Esse como engloba a forma como a técnica é 
passada (professor demonstrando o que deseja que o aluno faça ou descrevendo a 
técnica, por exemplo) e o conteúdo da aula, isto é, o quanto de técnica é passado (uma 
ou mais técnicas de pranayamas por aula, por exemplo). 
Bourdieu escreveu que cada campo constitui uma forma específica de capital 
(2004). A partir de nossas leituras e das aulas de iogas que fizemos desde 2001, 
defendemos que no caso do campo das iogas o seu capital específico é constituído pelo 
menos do conjunto do texto Yoga Sutra, escrito por Patanjali, e de cinco técnicas – 
ásanas, pranayamas, meditação, concentração e iluminação (samádhi). Este conjunto 
de saber é o capital cultural fundamental do campo das iogas no sentido de ser o que dá 
fundamento, a partir do qual outros textos e outras técnicas passam a constituí-lo. Há 
diversos grupos de meditação no Brasil o que prova que esta técnica não é realizada 
exclusivamente no campo das iogas, daí enfatizarmos que o campo é este conjunto, 
inclusive porque além daquelas cinco técnicas que nós estamos selecionando como as 
que estão presentes na maioria das aulas de iogas, há outras que os professores de uma 
maneira geral dominam, como mantras, kriyas, mudrás, etc. 
Ao falar de campo, Bourdieu (1983a) afirma que é fundamental analisar o que 
está em jogo, ou seja, qual é o objeto de disputa do campo, bem como os interesses 
específicos que revelam junto com o capital cultural sua identidade. Mais do que 
revelar, esse objeto e esses interesses possibilitam a construção do campo sem os quais 
 
6
 Cf. página virtual com agenda de cursos do professor Pedro Kupfer http://www.yoga.pro.br/evento-
show/615/0/agenda-de-cursos-de-pedro-kupfer e de DeRose http://www.uni-
yoga.org/agenda_cursos_eventos.php Ambos acessados em: 08 abr. 2010. 
38 
 
este não existe. A nosso ver, o que está em jogo é a eleição de outros textos, cuja 
maioria é de matriz indiana, para casarem com este capital cultural fundamental que 
definem quais devem ser os objetivos das práticas. Esses outros textos, (que abraçam 
filosofias, pontos de vistas e escritos religiosos, principalmente hindu) juntamente com 
o de Patanjali, são lidos como explicações cosmológicas e, neste sentido, podemos 
reformular o objeto de disputa do campo das iogas como sendo: a escolha pela “melhor” 
explicação cosmológica que justifique e signifique o uso de determinadas técnicas das 
iogas. Por causa disso, os professores discutem o que é ioga e o que não é, em outras 
palavras, o que faz parte do capital cultural do seu campo. 
Concepção de homem, metodologia a ser utilizada, críticas à sociedade, 
importância do cuidado e do controle de si, relevância de se investir no corpo,... Tudo 
isso gira em torno deste objeto de disputa enquanto interesses específicos deste campo. 
Há várias filosofias indianas com pontos fundamentais em comum e com pressupostos 
opostos (como o dualismo entre prakriti e purusha, ou sobre se é importante evitar o 
prazer na vida – veremos isso no próximo capítulo da tese). Para nós, é na escolha das 
cosmologias que está o foco da disputa uma vez que as técnicas não variam muito, mas 
a metodologia sim. 
A escolha por uma determinada cosmologia e por quais mestres são tidos como 
referências importantes direciona o foco ao que se vai ensinar e, conseqüentemente, a 
metodologia durante a prática das iogas. Por ora, interessa-nos deixar claro que cada 
professor, ao escolher qual ou quais estilo(s) de ioga ensinará, defende que o(s) estilo 
(s) escolhido(s) é o melhor e para tal