Aprender Antropologia
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Aprender Antropologia

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confundiria as tarefas e misturaria os programas”.
E, de outro, considera que para compreender o movimento das sociedades e´
preciso na˜o se situar ao n´ıvel da conscieˆncia que o Ocidente tem da histo´ria.
Essa conscieˆncia histo´rica do ”progresso”na˜o carrega consigo nenhuma ver-
dade, e´ um mito que conve´m estudar como os outros mitos, isto e´, estendendo
no espac¸o aquilo que o historiador percebe como escalonado no tempo.

Tal e´ o significado do conceito de estrutura que Pouil-lon (1966) define como
”a sintaxe das transformac¸o˜es que In/em passar de uma variante para ou-
tra”, pois ”e´ essa sintaxe que da´ conta de seu nu´mero limitado, da explorac¸a˜o
restrita das possibilidades teo´ricas”. Ou seja, a histo´ria e´ um jogo no qual
a identidade dos parceiros tem menos importaˆncia que as partidas jogadas,
e mais ainda as regras das partidas joga´veis. Ao comentar o pensamento
de Le´vi-Strauss, Pouillon recorre notadamente a` dupla meta´fora do bridge e
do jogo de xadrez. Enquanto no bridge e´ indispensa´vel conhecer as cartas
que acabaram de ser jogadas, no xadrez, qualquer posic¸a˜o do jogo pode ser
compreendida sem que se tenha conhecimento das jogadas anteriores. Ora,

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Le´vi-Strauss considera que o esta´gio da partida jogada pelas sociedades oci-
dentais e´ hoje desastroso, enquanto que as que foram jogadas pelas sociedades
que se insiste em qualificai de ”primitivas”sa˜o infinitamente mais humanas.

112CAPI´TULO 10. A ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL E SISTEˆMICA:

Cap´ıtulo 11

A Antropologia Dinaˆmica:

A antropologia cultural insiste ao mesmo tempo sobre a diferenc¸a das cul-
turas umas em relac¸a˜o a`s outras, e sobre a unidade de cada uma delas. A
antropologia que qualificamos de simbo´lica abre, notadamente atrave´s de
sua reivindicac¸a˜o antietnocentrista, uma perspectiva muito pro´xima da an-
terior, mas que se empenha em explorar particularmente um certo nu´mero
de conteu´dos materiais (os mitos, os ritos) e de estruturas formais (a espe-
cificidade das lo´gicas do conhecimento expressando-se notadamente atrave´s
das l´ınguas). A antropologia estrutural, por sua vez, faz aparecer, como
acabamos de ver, uma identidade formal (um inconsciente universal) infor-
mando uma multiplicidade de conteu´dos materiais diferentes. O u´ltimo po´lo
do pensamento e da pra´tica antropolo´gicos que estudaremos agora aparece
como ao mesmo tempo pro´ximo e diferente da antropologia social cla´ssica.
Pro´ximo, porque evidencia a articulac¸a˜o de diferentes n´ıveis do social dentro
de uma determinada cultura. Diferente, porque opera uma ruptura total com
a concepc¸a˜o de Malinowski ou de Durkheim, mas tambe´m de Le´vi-Strauss,
de sociedades (”primitivas”, ”selvagens”ou ”tradicionais”)harmoniosas e in-
tegradas, em proveito do estudo dos processos de mudanc¸a, ligados tanto ao
dinamismo interno que e´ caracter´ıstico de toda sociedade, quanto a`s relac¸o˜es
que manteˆm necessariamente as sociedades entre si.

O que caracteriza essencialmente as diferentes tendeˆncias dessa antropologia
que qualificamos aqui de dinaˆmica, e´ sua reac¸a˜o comum frente a` orientac¸a˜o,
do seu ponto de vista conservadora, que pode ser encontrada dentro dos qua-
tro po´los de pesquisa que, para maior clareza, acabamos de distinguir. Prati-
camente, de fato, todas as perspectivas etnolo´gicas que se elaboram a partir
dos anos 30 (a antropologia social, simbo´lica, cultural) e que conhecem, para
muitas, uma renovac¸a˜o durante os anos 50, com o impulso particularmente
da ana´lise estrutural, esta˜o animadas por uma abordagem claramente anti-

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114 CAPI´TULO 11. A ANTROPOLOGIA DINAˆMICA:

evolucionista. O cara´ter especulativo da antropologia dominante do se´culo
passado explica em grande parte essa reac¸a˜o a-histo´rica de nossa disciplina.
No entanto, tudo se passa frequ¨entemente como se as sociedades preferen-
cial, ou ate´ exclusivamente estudadas pela maioria dos antropo´logos do se´culo
XX, fossem isentas de relac¸o˜es com seus vizinhos, existissem dentro de um
quadro econoˆmico e geogra´fico mundial, e ignorassem tudo das contradic¸o˜es,
dos antagonismos e das rupturas que seriam pro´prias apenas das sociedades
ocidentais.

Insistindo tanto sobre a natureza repetitiva e rotineira das sociedades vistas
como imo´veis ou, como diz Le´vi-Strauss, ”pro´ximas do grau zero de tempera-
tura histo´rica”, chega-se a considerar anormal a transformac¸a˜o. E dissocia-se,
por isso mesmo, um nu´cleo considerado essencial, u´nico objeto da ”cieˆncia”(a
integridade, estabilidade e harmonia dos grupos humanos que souberam pre-
servar uma arte de viver), e uma sujeic¸a˜o julgada acidental (as peripe´cias
da reac¸a˜o com o colonialismo), Essa separac¸a˜o artificial de um objeto que
poderia ser apreendido em estado puro, pois estaria cm si ainda puro de qual-
quer esco´ria da modernidade, e de um contexto (os grandes acontecimentos
mundiais do se´culo XX) considerado como aleato´rio, so´ e´ poss´ıvel porque se
consegue enquadrar o fenoˆmeno assim recortado nos moldes de um quadro
teo´rico que funciona, em muitos aspectos, como uma ocultac¸a˜o da realidade.

Pois as sociedades emp´ıricas a`s quais o etno´logo do se´culo XX e´ confrontado
na˜o sa˜o nunca essas sociedades atem porais inencontra´veis, ficticiamente ar-
rancadas da histo´ria, e sim sempre sociedades’ em plena mutac¸a˜o, nas quais,
pegando apenas um exemplo, as misso˜es cato´licas e protestantes abalaram
ha´ muito tempo o edif´ıcio das religio˜es tradicionais Recusando-se a tomar
em considerac¸a˜o a amplitude e a profundidade das mudanc¸as sociais, somos
levados a apagar tudo o que na˜o entra no quadro que se pretende estudar
–um pouco como nesses filmes magn´ıficos sobre os ı´ndios da Amazoˆnia ou
os abor´ıgines da Austra´lia, em que evacuam-se as garrafas de Coca-Cola e
tanques de gasolina da Standard Oil para preservar a beleza das imagens.
Mas enta˜o, devemos temer que essa quase-transmutac¸a˜o este´tica, essa preo-
cupac¸a˜o que tem o etno´logo na realidade, menos em realizar ele pro´prio uma
obra de arte do que contemplar modos de vida que seriam em si obras de
arte (de Malinowski a Le´vi-Strauss, passando por Griaule e Margaret Mead),
fac¸a esquecer a realidade das relac¸o˜es sociais.

Ora, e´ precisamente contra essa tendeˆncia do pensamento etnolo´gico que
um certo nu´mero de antropo´logos contemporaˆneos se levantam. A partir de
uma cr´ıtica vigorosa tanto do funcionalismo quanto do estruturalismo, toda

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sua abordagem consiste, de acordo com as palavras de Paul Mercier (1966),
em aceitar ”a morte do primitivo”e ”reabilitar”a mudanc¸a. Para eles, esta
na˜o e´ mais de forma alguma apreendida como a destruic¸a˜o de uma identi-
dade que se caracteriza por um estado de equil´ıbrio e harmonia. Ou seja,
conve´m deixar de ter uma compreensa˜o negativa da mudanc¸a social, pois esta
e´ co-extensiva ao pro´prio social, e deve, portanto, se tornar um dos pontos
centrais da ana´lise do social. A consequ¨eˆncia desse novo enfoque e´ o desa-
parecimento da oposic¸a˜o, essencial para Le´vi-Strauss, e.’.tre as ”sociedades
frias”e as ”sociedades quentes”; desaparecimento que pode levar a` recusa de
uma outra distinc¸a˜o que tambe´m deixa de ser reconhecida como pertinente:
a da antropologia e da sociologia.1 Esse neo-evolucionismo, particularmente
forte nos Estados Unidos; e do qual encontramos uma das mais importantes
realizac¸o˜es nos trabalhos de Marshall Sahlins (1980), insiste notadamente
sobre o seguinte ponto: prolongar a problema´tica, ja´ instaurada por Morgan
ha´ um se´culo, mas sobre bases dessa vez indiscutivelmente etnolo´gicas, que
na˜o devem mais nada a`s reconstituic¸o˜es hipote´ticas do se´culo