Aprender Antropologia
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e do desmembra-
mento que impo˜e ao real, acaba destruindo o pro´prio objeto que pretendia
estudar.

Pessoalmente, a antropologia me parece ser o ant´ıdoto na˜o filoso´fico de uma
concepc¸a˜o tayloriana da pesquisa, que consiste em: 1) cumprir sempre a
mesma tarefa, ser o especialista de uma u´nica a´rea; 2) tentar, de uma ma-
neira pragma´tica, modificar, ou ate´ transformar os fenoˆmenos que se estuda.
O drama das cieˆncias humanas contemporaˆneas e´ a fratura entre uma atitude
extremamente reflexiva (a da filosofia ou da moral) mas que corre o risco de
cair no vazio, dada a fraca positividade de seus objetos de investigac¸a˜o, e
uma cientificidade extremamente positiva, mas pouco reflexiva, por estar ba-
seada no parcelamento de territo´rios e, voltaremos a isso, sobre uma forma
de objetividade que as pro´prias cieˆncias exatas descartaram ha´ muito tempo.1

Essa preocupac¸a˜o que tem a antropologia de dar conta, a partir de um
fenoˆmeno concreto singular, do multidimensionamento de seus aspectos e da
totalidade complexa na qual se inscreve e adquire sua significac¸a˜o inconsci-
ente, esta´ relacionada a` abordagem menos diretiva e programa´tica da pro´pria
pra´tica etnogra´fica, comparada a outros modos de coleta de informac¸o˜es:

1Na˜o posso deixar de recomendar particularmente, a respeito desse aspecto, a leitura
da obra de um socio´logo, Edgar Morin (1974), e em especial do cap´ıtulo intitulado ”Da
pauperizac¸a˜o das ide´ias gerais em um meio especializado”

Andre Sobrinho
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trata-se, de fato, para no´s, ale´m de todos os questiona´rios, por mais aper-
feic¸oados que sejam, de fazer surgir um questionamento mu´tuo. Tal preo-
cupac¸a˜o diz respeito tambe´m, mais uma vez, a` natureza das sociedades nas
quais se desenvolveu nossa disciplina: conjuntos relativamente homogeˆneos,
nos quais as atividades sa˜o pouco especializadas, e que se da˜o uma ideologia
mestra (de tipo mitolo´gico) dando conta da totalidade social.

A pra´tica da antropologia finalmente, baseada sobre uma extrema proxi-
midade da realidade social estudada, supo˜e tambe´m, paradoxalmente, um
grande distanciamento (em relac¸a˜o a` sociedade que procuro compreender,
em relac¸a˜o a` sociedade a` qual pertenc¸o). E´ a raza˜o pela qual somos prova-
velmente, enquanto antropo´logos, mais tocados do que outros, e, em primeiro
lugar, mais surpreendidos, pela dis-, junc¸a˜o histo´rica absolutamente singular
u´nica ate´ na histo´ria da humanidade, que nossa pro´pria cultura realizou entre
a cieˆncia e a moral, a cieˆncia e a religia˜o, a cieˆncia e a filosofia.

Se olharmos de mais perto, esta u´ltima disciplina na˜o e´ mais hoje um pen-
samento da totalidade dando-se como objetivo compreender os mu´ltiplos as-
pectos do homem. Como escreve Le´vi-Strauss, apenas treˆs formas de pensa-
mento sa˜o, no mundo contemporaˆneo, capazes de responder a essa definic¸a˜o:
o islamismo, o marxismo e a antropologia. O projeto antropolo´gico retoma,
a meu ver, hoje, mas sobre bases completamente diversas (na˜o mais a espe-
culac¸a˜o sobre as categorias do esp´ırito humano, mas a observac¸a˜o direta de
suas produc¸o˜es concretas), o projeto que foi o da filosofia cla´ssica. E´ a raza˜o
pela qual muitos entre no´s se recusam a entrar nas vias de uma hiperespeci-
alizac¸a˜o, podendo tornar-se, como mostrou Husserl, antagonista da reflexa˜o,
e podendo ate´, como sugere hoje em dia Laborit, chegar a impedir o pro´prio
exerc´ıcio do pensamento.

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132 CAPI´TULO 14. UMA EXIGEˆNCIA:

Cap´ıtulo 15

Uma Abordagem:

a ana´lise comparativa

Esta´ ligada a` problema´tica maior de nossa disciplina que e´ a da diferenc¸a,
implicando uma descentrac¸a˜o radical em relac¸a˜o a` sociedade de que faz parte
o observador, isto e´, uma ruptura com qualquer forma, dissimulada ou delibe-
rada, de etnocentrismo. Pois, apenas o que percebemos (em estado manifesto
ou latente) em uma outra sociedade nos permite visualizar o que esta´ em jogo
na nossa, mas que na˜o suspeita´vamos. Essa experieˆncia de arrancamento de
si pro´prio age, na realidade, como um verdadeiro revelador de si. Cada um
ja´ notou que, quando uma crianc¸a nasce, os parentes e amigos da famı´lia
enderec¸am seus cumprimentos ao novo pai. Esse costume aparentemente
insignificante ganha todo seu significado se o olharmos a` luz da couvade,
praticada, por exemplo, na A´frica, e que se encontrava tambe´m na Franc¸a,
notadamente na Borgonha, ate´ o in´ıcio do se´culo. Tudo se passa como se a
parturiente na˜o fosse outra sena˜o o pro´prio pai. Participando efetivamente
do nascimento da crianc¸a, o marido recupera seus direitos de paternidade
(nas sociedades, notadamente, nas quais o parentesco biolo´gico e´ dissociado
da paternidade social), se veˆ totalmente integrado a sua pro´pria famı´lia, e
adquire com isso um estatuto de perfeito genitor.

Todos no´s participamos, pelo menos uma vez na vida, da inaugurac¸a˜o de
um edif´ıcio; amigos nos convidaram para festejar a entrada em uma nova
casa ou em um novo apartamento. Ora, esse cerimonial, tambe´m bastante
insignificante, permanece totalmente incompreens´ıvel se na˜o o relacionarmos
a`s cerimoˆnias de apropriac¸a˜o do espac¸o que, nas sociedades tradicionais, con-
sistem no sacrif´ıcio de um animal ou numa libac¸a˜o de a´lcool aos esp´ıritos.
O mesmo se da´ quando nos interessamos para a defesa de uma tese de dou-

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134 CAPI´TULO 15. UMA ABORDAGEM:

torado, que adquire todo o seu significado a partir do momento em que a
confrontamos com os ritos de iniciac¸a˜o e passagem que pudemos observar em
outras sociedades.1 Poder´ıamos multiplicar os exemplos: o estudo dos jovens
de Samoa que permite a Margaret Mead dar conta dos comportamentos de
crise dos adolescentes americanos; o da feitic¸aria entre os Azande´ do Suda˜o
que permite a Evans-Pritchard compreender alguns aspectos do comunismo
sovie´tico. Este mestre da antropologia britaˆnica recomendava a seus alunos
o estudo de duas sociedades a fim de evitar, dizia ele, o que aconteceu a
Malinowski: ”pensar durante toda a sua vida em func¸a˜o de um u´nico tipo
de sociedade”, no caso, os Trobriandeses.

Ora, temos de reconhecer que a maioria dos etno´logos de hoje na˜o e´ de
antropo´logos. Suas pesquisas tratam de uma cultura particular, ou ate´ de
um segmento, de um aspecto desta cultura, na melhor das hipo´teses de al-
gumas variedades de culturas, mas quase nunca do estudo dos processos de
variabilidade da cultura.

A abordagem comparativa – que se confunde com a pro´pria antropologia
– e´ uma das mais ambiciosas e exigentes que ha´. Mas antes de examinar os
problemas que coloca e as dificuldades que encontra, conve´m lembrar algu-
mas grandes posic¸o˜es que balizam a histo´ria de nossa disciplina.

A primeira forma de comparatismo – o evolucionismo – ordena os fatos co-
lhidos dentro de um discurso que se apresenta como histo´rico. Confrontando
essencialmente costumes (cf. especialmente Frazer), procura reconstituir
uma evoluc¸a˜o hipote´tica das sociedades humanas (de todas as sociedades)
na auseˆncia de documentos histo´ricos. As extrapolac¸o˜es e generalizac¸o˜es que
operam os pesquisadores eruditos desse per´ıodo va˜o aparecendo aos poucos
como ta˜o abusivas que, praticamente, toda a etnologia posterior (a ruptura
epistemolo´gica introduzida nos anos 1910-1920 por Boas e Malinowski) ira´
adotar uma posic¸a˜o radicalmente anticomparativa. Com o funcionalismo,
a sociedade estudada adquire uma autonomia na˜o apenas emp´ırica, mas
tambe´m teo´rica. Na˜o se trata mais de comparar as sociedades entre si, mas
de mostrar, atrave´s de monografias, como se realiza a integrac¸a˜o das dife-
renc¸as func¸o˜es em jogo em uma mesma sociedade.2

1Eˆ nessa perspectiva que Maurice Leenhardt, apo´s ter trabalhado durante mais de 20
anos na Nova Caledoˆnia e ter estado na A´frica, escreve: ”A A´frica me ensinou muito sobre
a Oceania”.

2O que leva o antropo´logo americano Murdock a dizer que a maioria dos