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dilthey wilhelm teoria de las concepciones del mundo 1ocr 130207134839 phpapp01

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con la aportación de Maine de Biran (A). Para Gratry el hombre es «una 
palabra de Dios», como todas las cosas; pero una palabra creciente, 
nunca acabada de decir, nunca conclusa (un faciamus, no un simple fiat). 
«Ma vie -escribe (B)- se compase de flots qui se succMent el qui se 
pressent ... Vous nou5' faites successifs, tous et chacun, comme un discours 
ou comme un chant.» «Je ne suis pas encore achevé! -agrega- el ie l1e 
le serai jamais ... Jamais un temps n'arrivera o"u je serai fini. La lumiere 
fut, des l'origine, ce qu'elle est aujourd'hui, ce qu'elle sera. Mais je serai 
ce que je ne suis pas encare, el alors méme j'aurai encare un abime d'es· 
pérances, et cela san~ fin... La croissance continue esl la seule image 
concevable de l'infini.» Y más adelante: «La recherche, le désir, l'inquié-
tude, l'espérance sont ici-bas le fond de notre vie ... Le désir est la 
racine de I'ame, sa so urce, sa premie re force.» (Los subrayados son míos.) 
(y) Ibíd., 127, nota. 
(z) Ibíd., 114. 
(A) Véase 'sobre este tema mi libro La filosofía del Padre Gratry (1941), sobre 
todo el cap. IV. 
(E) La connaissance de l'ame, lib. I. cap. 1, n. n. 
1.11 
24 J ulián María.\ 
Gratry illsiste CIlOr1l?Cllleflte en el carácter dinámico, inacabado, in-
definidamente abierto y creciente del hombre. Es cierto que no todas 
estas intuiciones existen en él bajo la forma de una rigurosa metafísica, 
pero no puede desconocerse el valor de adivinación y tropiezo con una 
nueva realidad, irreductible al modo de ser de las cosas, a las que Cratry 
contrapone formalmente el ser de la vida humana. Sin duda, Cratry iba 
guiado e)1 su meditación por e! intento de interpretar conceptual y ra-
.cionalmente la aprehensión del ente humano en el cristianismo. 
. Estos son los principales estadios del descubrimiento de la peculiar 
realidad' dc la vida humana en la filosofía francesa de! siglo XIX. Des-
pués de Cratry se conserva una influen'cia menos directa de Maine de 
B:ran .-el1 lucha con el positivismo-, que llega hasta Bergson. En 
Augusto Comte, por otra parte, hay vislumbres de una comprensión 
profunda, apenas iniciada, del ser del hombre, pero sus descubrimientos 
se orientan más hacia el problema de la historia y de la realidad social 
que hacia e! tema de la vida sensu stricto, es decir, de la vida individual; 
y, desde luego, los positivistas que dominaron el pensamiento europeo 
en la segunda mitad del XIX fueron ciegos para lo más vivo V eficaz 
de los descubrimientos V de los atishos de su maestro. 
* 
He insistido, aunque brevemente, en estos antecedentes franceses de 
la filosofía de la vida porque son en general menos atendidos y sin ellos 
no se comprende bien la primera madurez que el tema alcanza en Dil-
they y su superior desarrollo en estos últimos años. Esta corriente fran-
cesa se enlaza con la aportación germánica, mejor conocida y estudiada, 
que arranca de Fichtt (e), contemporáneo de Maine de Biran, pasa pOI' 
el danés Kierkegaard -dependiente en lo esencial del idealismo alemán-
v reaparece, con figura bien distinta, en Nietzsche y Dilthey. 
Es bien conocida la temática oposición del yo y el no-yo en Fichte, 
la dinámica interdependencia de amhos -si bien entendida de modo 
idealista, como fundada en la posición del yo, que al ponerse pone e! 
no-yo; es decir, con prioridad de! yo- y la interpretación de la realidad 
como Tathandlung, actividad o «hazaña». Esta filosofía idealista alemana 
-Fichte, Schelling, Schleiermacher, Hegel, también Jakobi-, junto con 
la Escuela histórica, constituye el primer estrato intelectual sobre el que 
Dilthey va a levantar su filosofía. 
Por otra parte, Kierkegaard (1813-1855), que está condicionado por 
la filosofía alemana vigente en su tiempo -sobre todo e! hegelianismo-
y por la teología protestante, se revuelve contra e! «pensamiento abs-
tractm> V el intent() de pensar la realidad sub specie aeterni, justamente 
(e) Véase especialmente Die Anweisunfl. zum selifl.en Leben. 
, 
Introducción 25 
porque deja fuera la existencia, es decir, el modo mismo de ser de! hom-
bre, incluso del pensador abstracto. «Porque e! pensamiento abstracto es 
sub specie aeterni, se hace en él abstracción de lo concreto, temporal, 
del devenir de la existencia, de la angustia del hombre, situado en la 
existencia por un cruce de lo temporal y lo eterno.» Y luego añade: 
«Pensar abstractamente la existencia y sub specie aeterni significa supri-
mirla esencialmente ... La existencia no puede ser pensada sin movi-
miento, y el movimiento no puede ser pensado sub specie aeterni ... Pasa 
con la existencia como con el movimiento. Si los pienso los he abolido, 
v ya no los pienso. Así pudiera parecer correcto decir que hay una cosa 
que no se deja pensar: la existencia. Pero entonces subsiste la dificultad 
de que por el hecho de que quien piensa existe, la existencia se encuentra 
puesta al mismo tiempo que el pensamiento (D)>>, Kierkegaard subraya 
e! carácter temporal, concreto y móvil de la existencia humana, y reprocha 
al hegelianismo, precisan1 ente, esa «eternización» que antes señalábamos 
a propósito de la historia y del concepto de evolución. Sabidas son las 
repercusiones de este primer «existencialismo» del danés en el pensa-
miento de nuestro siglo: concretamente' en Unamuno y -con otro al-
cance- en Heidegger. El momento de aprehensión de la vida que repre-
senta Kierkegaard, apenas recogido durante muchos años, vendrá en 
su hora a incorporarse a la filosofía. 
Por último, en las décadas finales del siglo XIX realizan o inician 
su obra dos filósofos posteriores a Dilthev por la fecha de su naezmzento, 
pero que en rigor toman el problema en' un estadio previo y anterior, y 
anteriores también cronológicamente a los últimos escritos diltheyanos, 
a aquéllos en que se logra cierta consistencia mental y una posesión efec-
tiva, aunque deficiente, de los propios hallazgos. Son Nietzsche y Bergson. 
El primero, nacido en, 1844, hace ahora un siglo, y cuya vida lúcida 
termina en 1889, es él descubridor -con antecedentes en Coethe y en 
Schopenhauer (E)- del valor de la vida en cuanto tal y de sus diversas 
posibilidades de nivel y, por consiguiente, de realidad. El segundo, que 
parte de la vida como algo biplógico, va a tropezar desde luego con el 
tiempo vivo, en la forma concreta de durée réelle, y por esta vía va a 
descubrir e! carácter de «quasi-creación», de alumbramiento de nuevas 
posibilidades, que tiene la vida. Todavía no se ha hecho el esfuerzo sufi-
ciente para averiguar de modo definitivo lo que se debe a Nietzsche y a 
Bergson en las cuestiones de que aquí tratamos. No es tampoco éste el 
(D) Kierkegaard, Post-scriptum no científico a las migajas filosóficas, parte 11, 
sección 11, cap. II!, § 1. 
(E) El que las conclusiones de Schopenhauer acerca del valor de la vida sean, 
en cierto modo, opuestas a las de Nietzsche, no obsta, naturalmente, al hecho de 
que ambos se muevan en la misma dimensión problemática y el segundo reciba del 
primero ese planteamiento de la cuestión. En un estudio detenido del tema habría 
que tener en cuenta la obra de Guyau (1854-1888) y la de Simmel (1858-1718). 
26 J ulián Marías 
momento de abordar el tema, pues sólo intento recordar, por vía de 
mera alusión, las etapas que es forzoso tener en cuenta para situar his-
tóricamente y hacer comprensible la filosofía diltheyana. Quede aquí, 
pues, intacto el problema. 
Si al llegar a este punto volvemos los ojos hacia las etapas apresura-
damente recorridas, nos percataremos de que el descubrimiento -hasta 
aquí todavía impreciso y archideficiente- de la vida humana se ha hecho 
desde distintos puntos de vista, cada uno de los cuales ha captado una 
de sus dimensiones, hasta integrarse poco a poco una visión más amplia 
y sistemática de ella. En la filosofía francesa de la primera mitad del 
siglo XIX se aborda