Unidade 2 de antropologia cultural.

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ANTROPOLOGIA CULTURAL
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ANTROPOLOGIA CULTURAL
Graduação
ANTROPOLOGIA CULTURAL
37
U
N
ID
A
D
E 
2
ANTROPOLOGIA CULTURAL:
CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS
E ESCOLAS
Caro(a) aluno(a),
É um prazer estar novamente com você e continuar contribuindo para
o desenvolvimento da sua aprendizagem.
Nesta segunda unidade, daremos continuidade aos nossos estudos,
apresentando os primeiros esforços teóricos dispendidos pela Antropologia
na passagem do século XIX para o século XX, no sentido de explicar o
problema da diversidade cultural. Em seguida, buscaremos mostrar como os
conceitos de história, evolução e progresso vieram a constituir a base que
inicialmente sustentou esta explicação, identificando as limitações destes
conceitos para a compreensão da dinâmica cultural no mundo contemporâneo.
OBJETIVOS DA UNIDADE: conhecer o contexto histórico que possibilitou
a legitimação da Antropologia enquanto campo de conhecimento; identificar
as formas de sistematização do conhecimento antropológico através de
esquemas conceituais explicativos; problematizar os conceitos de história,
evolução e progresso na abordagem da diversidade cultural; compreender o
conceito de etnocentrismo e os problemas colocados através de sua prática
no estudo da dinâmica cultural.
PLANO DA UNIDADE:
• O campo antropológico e a dinâmica cultural.
• A Escola Evolucionista do Século XIX: contexto histórico de
formação.
• O Evolucionismo Social e a abordagem da diversidade cultural:
História, Evolução e Progresso.
• As críticas antropológicas ao Evolucionismo Social.
• A Escola Cultural Americana (Difusionismo) e o Particularismo
Histórico.
• O etnocentrismo e os problemas colocados através de sua
prática.
Seja bem-vindo à segunda unidade de estudos!
Continuamos apostando em seu potencial de aprendizagem.
Bons estudos!
UNIDADE 2 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E ESCOLAS
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O CAMPO ANTROPOLÓGICO E A DINÂMICA CULTURAL
Como vimos na unidade anterior, o avanço do Ocidente em direção aos
outros povos do mundo contribuiu para o acirramento do contato com a
diferença, trazendo conseqüências profundas para a compreensão da
dinâmica cultural no cenário contemporâneo. Neste sentido, não nos parece
demais relembrar que, se por um lado, a percepção da variabilidade cultural
já havia se firmado como um dado incontestável na história da humanidade;
por outro lado, na passagem do século XIX para o século XX esta constatação
não só se potencializa, como passa a constituir uma temática que cada vez
mais ganha força difundindo-se por todo campo intelectual moderno.
É no bojo deste movimento que a Antropologia se legitima como um
campo de saber que se forjou como um subproduto do processo de expansão
colonial europeu e que será, por conseguinte, profundamente marcada pelo
espectro de sua influência, tanto no que diz respeito à delimitação dos seus
postulados básicos, como também, no que tange aos primeiros esforços de
sistematização conceitual dos esquemas interpretativos que adotará para
explicar a diferença cultural.
As marcas desta influência podem ser claramente atestadas quando
buscamos identificar os fatores históricos que tornaram possível o projeto
antropológico, que então se esboçou neste período. Partindo do postulado
básico da unidade biológica da espécie humana, este projeto ganha
visibilidade através da consolidação do expansionismo colonial europeu e
do conseqüente questionamento dele, advindo a respeito dos modos de
vida adotados pelos diferentes povos e grupos humanos que, ao se
expandirem pelas mais diversas partes do mundo, acabaram por ocupar a
quase totalidade dos continentes habitáveis do planeta.
Em decorrência deste processo, resultaram duas questões correlatas
que constituíram o cerne da discussão antropológica no momento mesmo de
sua formação como campo de conhecimento. A primeira delas refere-se à
constatação de que o expansionismo colonial europeu, de fato, propiciou ao
Ocidente o confronto direto com o problema da diversidade cultural. Através
do contato com as ditas sociedades “exóticas” – indígenas, africanas,
americanas, asiáticas – ele tornou possível a percepção imediata e visível da
diferença como um dado, que inegavelmente, constituiu as formas humanas
de organizar a realidade e de conceber o mundo e a vida a despeito das
fronteiras territoriais e geográficas consideradas.
Em segundo lugar e, correlativamente, este mesmo processo
desencadeou um movimento de auto-reflexão a respeito da própria identidade
e superioridade do Ocidente em relação aos outros povos do mundo. Ou
seja, por seu intermédio, abriu-se um espaço para a indagação a respeito
da universalidade da perspectiva européia na compreensão dos povos não
pertencentes às áreas da civilização ocidental. Este movimento colocou em
cena um novo desafio que pode ser sintetizado à luz das seguintes questões:
Os povos que acabaram de ser “descobertos” pertencem de fato a
Humanidade? Se de fato pertencem, como explicar que possam viver de
formas tão diversas? Como entender que possam conceber a realidade e se
posicionar diante do mundo de modos tão diferentes?
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Indo um pouco mais além, constitui a diversidade de comportamentos,
crenças e atitudes humanas, um dado passível de explicação quando se
considera a mesma origem biológica? Se estes povos de fato pertencem a
espécie homo sapiens por que não compartilham um único e mesmo modo de
vida? Enfim, qual é o mecanismo diferenciador que torna cada um destes
grupos humanos - índios, negros, asiáticos – povos tão diversos e estranhos
ao europeu? Será a raça, as diferenças genéticas ou as condições ambientais
sob as quais vivem? Em suma, se de fato existe este mecanismo diferenciador,
como defini-lo e, mais ainda, como explicar a sua atuação sobre as atitudes
e o comportamento humano?
Será em torno destas questões que a Antropologia
buscará sistematizar, do ponto de vista teórico, uma
explicação para o problema da diversidade cultural. Este
esforço de sistematização teórica se concretizará através
do desenvolvimento da chamada Escola Evolucionista, cuja
perspectiva analítica, na abordagem da cultura,
analisaremos a partir de agora, no próximo tópico da
nossa segunda unidade de estudos. Para que sua
aprendizagem possa se desenvolver de forma clara e
consistente, procure não desviar o foco da sua atenção e
vamos em frente em nossas discussões.
A ESCOLA EVOLUCIONISTA DO SÉCULO XIX: CONTEXTO HISTÓRICO DE
FORMAÇÃO
O chamado Evolucionismo Social representa a primeira teoria
propriamente antropológica elaborada com o objetivo de explicar o problema
da diversidade cultural. Nascida no final do século XIX e início do século XX,
sob a égide dos efeitos gerados pelo processo de expansão colonial europeu,
esta teoria, embora acabando por negar as especificidades das culturas não
ocidentais, como veremos um pouco mais adiante, deve ser compreendida
dentro do contexto histórico que possibilitou a sua afirmação. Isto implica
em considerar os limites e os obstáculos intelectuais do período, que levaram
a Antropologia a abordar a problemática da cultura a partir de uma dupla
perspectiva.
De um lado, como uma indagação que se insere na história das relações
internacionais de poder, encabeçada pela sociedade européia, e, de outro
lado; como uma preocupação que se inscreve na história da produção
científica do século XIX, em associação com as áreas de conhecimento ligadas
ao âmbito das chamadas Ciências Naturais, e, mais especificamente, a
Biologia.
Para que possamos compreender o diálogo estabelecido entre estas
duas perspectivas, é necessário que recapitulemos o fato de que o século
XIX marca, do ponto devista histórico, um momento em que se intensifica o
poderio das nações européias em relação aos demais povos do mundo, então
incorporados à sua esfera de influência e dominação.
UNIDADE 2 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E ESCOLAS
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Diante da expansão crescente dos novos
mercados internacionais, as nações européias se
vêem compelidas a terem que deslocar o foco do seu
olhar em uma outra direção. Da atitude inicial,
marcada pelo estranhamento e perplexidade,
emerge uma necessidade objetiva e urgente de
entendimento dos chamados povos “exóticos”, que
possibilitasse não apenas a inclusão, mas
fundamentalmente, a transformação destes povos
em consumidores efetivos dos novos mercados
capitalistas em crescimento, o que implicava, de algum
modo, na incorporação de valores, crenças e atitudes
então dominantes na cultura ocidental.
Desta forma, a preocupação com a problemática da cultura surge
marcada por uma necessidade histórica imposta pela expansão colonial, ao
mesmo tempo em que, é, progressivamente, sustentada pelas novas
demandas políticas e econômicas advindas do crescimento cada vez mais
acelerado das sociedades ocidentais industrializadas. Alia-se a este cenário
a crença na unidade biológica da espécie humana, então legitimada pela
teoria darwinista oriunda da Biologia e amplamente divulgada com a
publicação em 1859, do livro “A Origem das Espécies”, de autoria de Charles
Darwin.
Desta vinculação deriva o esforço de se estabelecer, do ponto de vista
intelectual, uma analogia entre o mundo natural e o mundo social; entre o
mundo da natureza e o mundo da cultura. Neste sentido, advoga-se uma
posição que considera a Humanidade como uma espécie animal que se
originou de outras formas de vida, num processo de permanente evolução
que a levou ao atual estágio de complexidade, como claramente nos coloca
Tylor:
“O mundo como um todo está francamente preparado para aceitar
o estudo geral da vida humana como um ramo da ciência natural (...)
A história da humanidade é parte e parcela da história da natureza,
nossos pensamentos, desejos e ações estão de acordo com leis
equivalentes àquelas que governam os ventos e as ondas, a combinação
dos ácidos e das bases e o crescimento das plantas e animais”. (Tylor,
1871:2).
Partindo, portanto, da crença em uma suposta igualdade da natureza
humana atestada pelo monogenismo da espécie, a cultura passa a ser
considerada como um fenômeno natural passível de um estudo objetivo, já
que possui causas e regularidades uniformes. Assim, do mesmo modo que
acontece com o estudo dos demais fenômenos da natureza, a análise objetiva
da cultura possibilitaria a formulação de leis gerais capazes de explicar o seu
processo de desenvolvimento e evolução. Novamente aqui, Tylor é claro e
preciso em suas colocações:
monogenismo - Subst.
masculino. Antropologia.
Doutrina segundo a qual
todas as raças humanas
derivam de um tipo primitivo
único.
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“Por um lado, a uniformidade que tão largamente permeia entre as
civilizações pode ser atribuída, em grande parte, a uma uniformidade
de ação de causas uniformes, enquanto, por outro lado, seus vários
graus podem ser considerados como estágios de desenvolvimento ou
evolução.” (Idem, ibidem, p.1).
Cumpre destacar que, neste período seminal de formação da Antropologia
como campo de saber, a possibilidade de se desenvolver um estudo neutro
e objetivo das formas culturais, à semelhança do que ocorre na análise dos
fenômenos naturais, é assegurada pela distância geográfica que separa a
sociedade do próprio antropólogo daquelas que constituem seu campo de
observação. Trata-se de sociedades autocontidas, que tiveram pouco contato
com outros grupos sociais, que apresentam um baixo grau de
desenvolvimento tecnológico e que são marcadas pela menor divisão e
especialização do trabalho e das funções sociais, quando comparadas com a
sociedade ocidental. Além de todas estas características, são sociedades
que estão situadas em um espaço geográfico distante daquele em que vive
o próprio antropólogo.
Desta forma, o afastamento entre sujeito e objeto, necessário ao alcance
da objetividade e da neutralidade, tal como exigido pelo modelo de ciência
vigente à época – as Ciências Naturais – é garantido ao antropólogo por
intermédio desta distância geográfica que, supostamente, asseguraria-lhe
condições para a observação e análise semelhantes àquelas que predominam
em uma situação de estudo realizada dentro de um laboratório. Assim, da
mesma forma que o biólogo pode observar externamente os fenômenos
naturais e elaborar as leis gerais que regem o seu funcionamento, o
antropólogo poderia observar as formas culturais e a partir das regularidades
encontráveis, formular uma explicação geral para as suas variações.
É no veio deste conjunto de fatores que o Evolucionismo Social buscará
formalizar um modelo explicativo para o problema da diversidade cultural,
tomando como base de sua fundamentação teórica quatro idéias ou
postulados básicos. Vejamos então, no tópico a seguir, quais são estes
postulados e no que consistem exatamente.
O EVOLUCIONISMO SOCIAL E A ABORDAGEM DA DIVERSIDADE CULTURAL:
HISTÓRIA, EVOLUÇÃO E PROGRESSO
Na tentativa de elaborar um modelo explicativo para a diferença, os
teóricos evolucionistas – na Inglaterra, James Frazer e Edward Tylor e, nos
Estados Unidos, Lewis Morgan – apóiam-se, primeiramente, na idéia básica
de que a humanidade, assim como, as demais espécies vivas, se originaram
de uma estrutura ou forma de vida simples para uma estrutura ou forma de
vida mais complexa, num processo de evolução permanente e contínuo.
UNIDADE 2 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E ESCOLAS
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Como estamos sistematicamente falando em evolução, é importante
que você entenda claramente o que esta palavra significa. No seu sentido
amplo, evolução equivale à transformação, desenvolvimento, progresso,
movimento regular. Com esta palavra, procuramos designar a modificação
progressiva ou a transformação gradual de alguma coisa que se encontra
em estado latente e oculto, em algo que se manifesta e se realiza
concretamente em sua completude. Ou seja, evolução é o desenvolvimento
inevitável de uma determinada unidade que se transforma em uma segunda
forma mais complexa revelando, na totalidade, sua potencialidade primeira.
Trata-se, portanto, de um processo progressivo de desenvolvimento, no
qual uma forma simples se transforma em uma segunda, que se transforma
numa terceira num movimento sucessivo e cada vez mais complexo.
Desta idéia básica, fortemente influenciada pelas teorias da evolução
oriundas do campo da Biologia – teoria darwinista sobre a origem das
espécies – decorre um segundo postulado relativo ao modo de se conceber
e ordenar a variabilidade cultural, que levará os evolucionistas a adotar
uma perspectiva analítica que hierarquiza e classifica a diferença. Ou
seja, se a humanidade é única enquanto espécie viva, a enorme diversidade
cultural encontrada nas formas de comportamento adotadas pelos mais
variados grupos humanos só poderia ser decorrente de uma diferença de
graus ou estágios evolutivos.
De um estágio original, no qual pôde se diferenciar dos demais seres
vivos, a humanidade passaria por etapas sucessivas de evolução que a
conduziria a um mesmo destino, a um mesmo caminho. Legitima-se assim, a
crença postulada por Tylor quanto à existência de uma “unidade psíquica
da humanidade”, que explicaria o fato de que todos os grupos humanos
nascem com o mesmo potencial e capacidade para se desenvolverem.
Entretanto, alguns grupos avançaram mais neste processo alcançando um
maior grau de evolução e complexidade, ao passoque outros, não
apresentaram o mesmo ritmo e permaneceram, portanto, no fluxo deste
processo, em um estágio mais atrasado e rudimentar.
Esta hierarquização da diferença se expressa no pensamento
evolucionista através de um terceiro postulado, que preconiza a construção
de uma escala evolutiva na qual todas as sociedades humanas, sejam elas
existentes ou mesmo extintas, são enquadradas e classificadas conforme
os diferentes estágios a que se encontrem quando comparadas com a
sociedade ocidental. Situada em um eixo temporal, esta escala pressupõe
a existência de uma linha evolutiva ascendente e unilinear a ser percorrida
por todas as sociedades humanas em direção a um único fim, qual seja,
atingir o mesmo grau de progresso e evolução alcançado pelas sociedades
européias.
Nesta escala, a explicação da variabilidade cultural encontra-se, de acordo
com o que propõe Lewis Morgan, circunscrita em torno de uma tipologia
básica constituída por três estágios evolutivos – selvageria, barbárie e
civilização – a serem percorridos, inevitavelmente, por todas as sociedades
humanas. A partir destes diferentes estágios, as sociedades humanas eram
hierarquizadas, tendo como parâmetro a cultura européia, então classificada,
IMPORTANTE
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no estágio de civilização e todas as demais, como etapas inferiores de um
único e mesmo processo já percorrido pela primeira. Assim, todos os povos
e grupos humanos diferentes da sociedade européia – indígenas, africanos,
asiáticos – ocupariam as etapas anteriores do mesmo processo de evolução
sendo, portanto, classificados como representantes dos estágios de
selvageria e barbárie a serem ultrapassados em nome da civilização e do
progresso.
Dentro deste modelo analítico, define-se, a um só tempo, duas questões
fundamentais para os evolucionistas. Por um lado, confirma-se à supremacia
da sociedade ocidental face aos demais povos do mundo, já que a ela caberia
a função básica de conduzi-los rumo ao progresso e a evolução. É importante
que você observe que a idéia de civilização perde assim, o significado de
processo e passa a constituir, em contrapartida, um estado a ser alcançado
por todas as sociedades humanas sob a tutela e a batuta da cultura européia,
o que em certo sentido, justifica o controle e a dominação colonial e reforça
a missão civilizatória atribuída e a ser desempenhada pelo homem branco
face aos demais povos do mundo. Dados historiográficos sobre a escravização
negra, a pacificação e catequização indígena, dentre outros, nos mostram
com riqueza de detalhes esta subjugação de uma cultura em nome de uma
outra tida como superior.
Por outro lado, dentro deste modelo, a lógica do trabalho do antropólogo
define-se pelo esforço de transformar todas as sociedades recém-
descobertas em um retrato do que foi um dia a própria sociedade ocidental.
Para que este retrato pudesse ganhar forma e contorno, os evolucionistas
lançam mão de um quarto e último postulado. Este postulado refere-se à
comparação das instituições e costumes adotados pelas diferentes
sociedades humanas no curso da história.
Novamente aqui, a idéia de uma humanidade única levará os
evolucionistas à afirmação de que as instituições e os costumes humanos
têm uma origem comum, o que permite compará-los entre si. Na visão destes
teóricos a comparação pode ser realizada na medida em que, a despeito da
enorme diversidade de formas culturais encontradas, alguns costumes
puderam “sobreviver” à passagem do tempo, o que possibilitaria reconhecer
no presente, vestígios do passado.
UNIDADE 2 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E ESCOLAS
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O entendimento da dinâmica cultural no presente implicava assim,
necessariamente, em uma espécie de visita ao passado da própria sociedade
ocidental, fonte primeira de toda a variação. Assim, as nações européias e
também, a sociedade norte-americana do século XIX, eram consideradas
como contemporâneas dos grupos indígenas e dos aborígines australianos,
classificados no estágio de selvageria, ao passo que as tribos africanas
estariam, por exemplo, no estágio de barbárie.
Com isto, a idéia de progresso ganha força e, associada à noção de
tempo, torna-se uma questão primordial para a explicação da diferença, já
que é em sua direção e sentido que a história da humanidade se desenvolve.
Desta forma, os evolucionistas, tomando a sociedade ocidental como foco
da comparação, buscarão identificar no desenvolvimento dos diferentes povos
e grupos humanos, traços culturais que “sobreviveram” no tempo e que
fossem capazes de demonstrar a ligação entre o passado e o presente em
um mesmo e único processo evolutivo.
Neste esforço comparativo, a definição de cultura estabelecida por Tylor
é novamente reforçada e corroborada. Vejamos então de que modo esta
situação pôde se configurar, resgatando mais uma vez, as próprias palavras
do autor:
“Cultura ou civilização tomado em seu amplo sentido etnográfico é
este todo complexo que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral,
leis, costumes ou quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos
pelo homem enquanto membro da sociedade” (Tylor,1871:1).
Se observarmos atentamente esta definição, é possível detectarmos
nela dois aspectos fundamentais para a compreensão do pensamento
evolucionista no que tange a comparação das instituições e costumes
humanos. Em primeiro lugar, a noção de cultura como um “todo complexo”
sugere a percepção de que a mesma, tal qual uma colcha de retalhos, deriva
de uma série de itens isolados, unitários e identificáveis, que quando juntos
lhe confere um sentido de unidade e homogeneidade. Em segundo lugar, e,
correlativamente, esta suposta homogeneidade parece pressupor, em
contrapartida, a existência dentro da cultura de uma espécie de lei ou princípio
geral que governa as condutas humanas independentemente do tempo ou
espaço considerado.
Nesta lógica de raciocínio, os grupos humanos parecem ter sido
confrontados ao longo de suas existências no curso da história, com os
mesmos tipos de dilemas e problemas para os quais forneceram um conjunto
de soluções comuns. Identificando uma série de traços culturais encontrados
nas diferentes sociedades humanas – tais como, “religião”, “propriedade”,
“relações de parentesco”, “governo”, “meios de subsistência”, entre outros
– os evolucionistas explicam a questão da mudança como decorrente do
aperfeiçoamento do “espírito científico” que possibilitou o desenvolvimento
das invenções e descobertas. Para Lewis Morgan, por exemplo, a
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“acumulação do saber” e o desenvolvimento das “faculdades mentais e
morais dos homens” constituem o critério base que distingue as mudanças
culturais e demarca os diferentes estágios evolutivos das sociedades
humanas rumo ao progresso e a civilização.
Como consideram que o desenvolvimento do “espírito científico”
esteve presente de forma mais intensa e efetiva na sociedade ocidental, os
evolucionistas dispensam o contato direto com os demais povos – então
intitulados como “primitivos”, “selvagens”, “bárbaros” – e baseiam seus
estudos comparativos nos relatos de viagem dos cronistas coloniais, a partir
dos quais estabelecem a distância, especulações, conjeturas e deduções
que possam explicar a diversidade cultural tomando, sempre como modelo a
sua própria sociedade.
A adoção deste tipo de procedimento fez com que os teóricos
evolucionistas fossem considerados, pela literatura especializada, como
“antropólogos de gabinete” já que eles não se deslocavam de seus
ambientes de trabalho para as áreas e/ou lugares onde viviam os povos e
os grupos humanos a que pretendiam estudar. A compreensão do “outro”
se processava a distância e dentro de uma lógicaque em muito se assemelha
com aquela que comumente adotamos quando tentamos entender, por
exemplo, o comportamento de uma criança que desconhecemos. Sem levar
em conta suas particularidades, apoiamo-nos exclusivamente no fato de que,
por também já termos sido criança um dia, estaríamos aptos a deduzir suas
razões, entender suas motivações e explicar suas atitudes.
É importante que você observe que, subjacente a esta postura,
transparece, como já mencionamos anteriormente, a idéia da cultura como
um fenômeno natural que possui causas e regularidades uniformes. Ou seja,
sendo a espécie humana única em termos da sua constituição biológica, a
análise das formas culturais não implicava em uma relação direta entre o
pesquisador e o grupo estudado. Para os evolucionistas, fontes e relatos de
segunda mão eram o suficiente para fornecer a base de dados necessária
ao desenvolvimento de suas análises e para a elaboração de conclusões,
visando explicar a diferença através da reconstrução do passado da sua
própria sociedade.
Assim, o “selvagem” podia ser conhecido a distância, pois afinal,
representava, apenas, a variação de uma mesma espécie viva que, em função
de uma diferença de momentos históricos específicos, se encontrava em uma
etapa anterior de um único processo evolutivo. Em outras palavras, era
possível ao europeu estudar comparativamente a diversidade de costumes
e simultaneamente, compreender o “selvagem” mesmo sem conhecê-lo
diretamente, posto que ele representava um retrato do seu próprio
antepassado. As instituições e costumes adotados pelo “selvagem” ilustravam
um estágio inferior do processo evolutivo, já ultrapassado pelo europeu e
que o conduziu em direção ao progresso e a civilização.
Desta forma, embora admitam a variabilidade cultural, os evolucionistas
acabam por sonegá-la, posto que tomam como modelo da comparação a
sociedade européia, então considerada como a encarnação máxima do
UNIDADE 2 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E ESCOLAS
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progresso e representante, por excelência, do estágio final de civilização.
Extraídos dos seus contextos originais, a diferença entre os costumes
adotados pelas diversas sociedades humanas era assim: universalizada à
luz da cultura européia e reduzida a uma questão de momentos históricos
específicos. A cultura, nesta perspectiva, passa a ser considerada como um
fenômeno global que se desenvolveu por intermédio de um longo processo
cumulativo que vem do passado e se inscreve, contemporaneamente, no
presente, o que explicaria como, no fluxo da sua evolução, um fato causa e
gera o outro subseqüente.
Comungando com esta perspectiva globalizadora da cultura alia-se
uma visão totalizadora da história, onde o tempo passa a constituir o medidor,
o motor básico que impulsiona as sociedades humanas na marcha do
progresso e do desenvolvimento. Trata-se de uma visão definida como
totalizadora, pois, pressupõe uma história com “H” maiúsculo e que remete,
portanto, para a “História da Humanidade”. Uma história que pode ser
contada a partir do escalonamento das sociedades humanas em um eixo
situado no tempo. Um tempo linear cuja passagem pressupõe um
encadeamento lógico entre as instituições e os costumes humanos capaz
de explicar suas origens, causas e conseqüências, seu processo de
desenvolvimento, e evidentemente, o seu fim. Tempo e historia formam assim,
para os evolucionistas uma equação única, capaz de explicar e sintetizar a
diferença.
Em suma, trata-se de uma história que enquadra todas as sociedades
humanas em um eixo temporal e evolutivo unilinear a ser percorrido,
inevitavelmente, por todas elas em direção a um mesmo caminho. Este
caminho impõe igualmente para todas as sociedades humanas um único e
mesmo desafio, qual seja, ultrapassar os estágios de primitivismo definidos
pelas etapas de selvageria e barbárie, em busca de um estágio de evolução
superior pelo alcance inevitável da civilização, do progresso e do
desenvolvimento.
Este escalonamento da história das sociedades humanas em um eixo
temporal unilinear que conduziria, todas elas invariavelmente, a um fim
determinado é também denominado em Antropologia como Concepção
Teleológica da História.
No conjunto, estas duas perspectivas – da cultura como um fenômeno
global e da história como uma totalidade contínua – impediram que os
teóricos evolucionistas desenvolvessem uma visão teórica que pudesse
contemplar o reconhecimento pleno da diferença. Ou seja, a pressuposição
de que a humanidade estaria fadada a um processo evolutivo unilinear,
liderado pela cultura européia, obscureceu a possibilidade dos mesmos
enxergarem as particularidades e especificidades das culturas situadas fora
das áreas de influência da civilização ocidental.
É preciso observar, no entanto, que esta afirmação não significa
desqualificar em termos absolutos os esforços teóricos dispensados pelos
evolucionistas. Pelo contrário, é inegável o mérito do empreendimento
analítico construído por estes estudiosos, no sentido de enfrentar o desafio
de darem o primeiro passo na busca pela sistematização de um modelo
IMPORTANTE
Teleológica: palavra de
origem latina “telos” que
significa fim.
ANTROPOLOGIA CULTURAL
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explicativo para o problema da diferença cultural e, com isto, abrirem caminho
a novas possibilidades para se pensar o conceito de homem e suas relações
com o mundo social.
Neste sentido, há que se reconhecer, por exemplo, que a vinculação
do pensamento evolucionista, com as teorias oriundas da Biologia, de fato,
contribuiu para retirar o homem de uma ordem religiosa e transcendente
que o explicava como produto da criação divina e inseri-lo, em contrapartida,
em uma ordem natural que o percebe como resultante de suas próprias
experiências. Uma ordem que o considera como uma espécie viva, que se
desenvolve no plano de uma existência concreta e marcada pelas
determinações biológicas e pelos condicionamentos fisiológicos do seu próprio
organismo.
Cabe ressaltar, entretanto, que, se por um lado, este pensar teórico
permitiu ao pensamento evolucionista atestar a existência de uma natureza
humana, que é diversa em suas manifestações culturais concretas; por outro
lado, os postulados básicos utilizados para legitimar este pensar acabaram
por negar esta diversidade, em nome de uma suposta homogeneidade
biológica que unifica a humanidade como um todo. Ou seja, embora
reconheçam que os povos e grupos humanos são diferentes, entendem que,
sendo todos parte de uma única e mesma espécie viva, a diferença é apenas
um dado aparente e superficial que mascara e esconde esta unidade base.
Através de um duplo movimento, atesta-se, primeiramente, a
diversidade das formas culturais encontráveis e, em seguida, afirma-se a
igualdade biológica entre os homens, o que acaba por homogeneizar a
diferença, posto que reduzida a momentos históricos específicos. Nesta lógica,
todos os povos e grupos humanos “estranhos” à cultura européia são vistos
como iguais, já que parte de uma mesma espécie biológica, mas ao mesmo
tempo, diferentes, pois, se encontram historicamente em um estágio
“primitivo” e “atrasado” devendo ser conduzidos ao progresso e a evolução.
Uma vez “pacificados” e “civilizados” pela mão do europeu, recuperam
novamente a igualdade inicial.
Em outras palavras, ao escalonar todas as sociedades em um eixo
evolutivo único, os evolucionistas acabam por sonegar a diferença, na medida
em que não levam em conta que os povos e grupos humanos possam ter
vivenciado experiências diversas e, a partir delas, terem feito escolhas e
opções também diferenciadas, no que diz respeito os modos de se conceber
o mundo e de organizar a realidade e a vida social.
Esta limitação analíticado pensamento evolucionista será alvo de uma
série de críticas, que puderam se legitimar ao longo do século XX, conduzindo
a Antropologia a um novo movimento teórico, cujos postulados conceituais
irão abrir uma nova possibilidade para se repensar a problemática da
diversidade cultural. No próximo tópico desta nossa segunda unidade de
estudos, abordaremos o conteúdo analítico destas críticas, buscando mapear
os desdobramentos daí decorrentes para a compreensão da dinâmica cultural.
Procure não se dispersar e, principalmente, não deixe nenhuma dúvida
pendente. Interaja conosco através do ambiente virtual de aprendizagem
(AVA) e vamos em frente em nossos estudos.
UNIDADE 2 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E ESCOLAS
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AS CRÍTICAS ANTROPOLÓGICAS AO EVOLUCIONISMO SOCIAL
A ESCOLA CULTURAL AMERICANA (DIFUSIONISMO) E O PARTICULARISMO
HISTÓRICO
As primeiras críticas dirigidas ao modelo analítico proposto pelos
teóricos evolucionistas, na explicação do problema da variabilidade cultural,
derivam dos trabalhos desenvolvidos pelo antropólogo alemão Franz Boas
(1858-1949). A participação em uma expedição geográfica a Baffin Land,
realizada em 1883-1884, permitiu a Boas desenvolver uma intensa
investigação sobre várias áreas do conhecimento – tais como a Lingüística,
a Geografia, o Folclore, a Organização Social, dentre outras – que o levou a
se radicar posteriormente nos Estados Unidos, influenciando toda uma nova
geração de antropólogos. A partir de então, a inovação e a fecundidade de
suas idéias fizeram com que seu nome se associasse diretamente à chamada
Escola Cultural Americana ou Escola Difusionista.
O cerne das críticas dirigidas aos postulados evolucionistas encontra-
se estruturado em um artigo publicado por este antropólogo em 1896, sob
o título “As Limitações do Método Comparativo em Antropologia”. Nesse trabalho,
Boas investe contra as chamadas “especulações de gabinete” desenvolvidas
pelos evolucionistas com base nos relatos de viagem fornecidos pelos
cronistas coloniais e redefine o papel da Antropologia, enquanto campo de
saber. Nessa redefinição, Boas atribui à Antropologia o compromisso com a
realização de duas tarefas básicas e correlatas.
Em primeiro lugar, preocupado com a importância de se reconhecer o
caráter intensamente diverso das culturas humanas, Boas advoga uma
posição na qual caberia à Antropologia a realização de estudos que
viabilizassem a reconstrução da história dos diferentes povos ou regiões
do mundo de uma forma particularizada. Cumprida esta exigência, a
Antropologia deveria, em segundo lugar, realizar a análise comparativa da
vida social destes diferentes povos, cujo desenvolvimento segue as mesmas
leis e princípios gerais.
Para que esta dupla tarefa pudesse se realizar em sua plenitude,
Boas argumenta ainda que a Antropologia deveria verificar, inicialmente, a
possibilidade efetiva de ser comprovada a própria viabilidade da análise
comparativa. Ou seja, contra as “conjeturas e as especulações de gabinete”
dos evolucionistas, a Antropologia deveria buscar responder a uma pergunta
primeira que pode ser sintetizada da seguinte forma: os dados a serem
utilizados na análise comparativa podem efetivamente ser comprovados?
Visando responder a esta pergunta básica, Boas desenvolve uma
proposta analítica que modificará, substancialmente, as noções de cultura e
história, tal como concebidas pelos evolucionistas. Esta modificação acarretará
o estabelecimento de novos procedimentos para o uso do método
comparativo em Antropologia, inaugurando um novo movimento intelectual
no seio desta disciplina, que renova suas bases conceituais e ilustra a
envergadura analítica dos trabalhos desenvolvidos por Boas no estudo da
diversidade cultural. Vejamos, então, a seguir, como este movimento pôde
se estruturar, buscando identificar as conseqüências daí advindas para a
compreensão da dinâmica cultural.
ANTROPOLOGIA CULTURAL
49
O ponto de partida dado por Boas para o desencadeamento deste
movimento ancora-se, fundamentalmente, na rejeição ao modo pelo qual os
evolucionistas concebiam e ordenavam o problema da variabilidade cultural.
Negando a perspectiva que hierarquiza e enquadra todas as sociedades
humanas, em um eixo evolutivo unilinear, Boas propõe, em contrapartida,
uma visão para o entendimento da diversidade cultural, em torno da qual
gravitam duas idéias básicas.
A primeira destas idéias refere-se ao fato de que, para Boas, as culturas
humanas constituem fenômenos particulares e únicos. Este tipo de abordagem
ficou conhecido na Antropologia pela denominação de particularismo
histórico, em função de postular, como o próprio nome sugere, a concepção
de que as culturas humanas são resultados específicos de histórias
particulares. Em consonância com este postulado, emerge uma segunda
idéia, que diz respeito ao modo pelo qual as culturas humanas puderam,
historicamente, se difundir e se desenvolver. Para Boas, ao longo do processo
histórico, cada povo, cada grupo ou sociedade humana respondeu de forma
diferenciada e particular aos problemas e aos dilemas a que foram compelidas
a enfrenta, ao trilharem o seu próprio caminho.
Neste ponto, diferentemente dos teóricos evolucionistas, que, se
apoiando no pressuposto da igualdade biológica da espécie humana,
deixavam transparecer em seu modelo analítico a crença de que a mente
humana pudesse reagir de modo equivalente, quando exposta a condições
ambientais e materiais similares, o que explicaria a ênfase nas semelhanças
culturais; a proposta elaborada por Boas sinaliza para uma outra direção.
Nela, a ênfase incide sobre a pluralidade das culturas humanas, o que o
levou a ressaltar processos de mudança, difusão, troca e empréstimo cultural
como aspectos capazes de interferir e influenciar o desenvolvimento de cada
formação cultural específica.
Dentro destes parâmetros, as culturas são constituídas de acordo com
o que propõe Boas, por traços ou um complexo de traços resultantes de
condições ambientais, fatores psicológicos, lingüísticos e conexões históricas,
que as levaram a assumir formas extremamente diferenciadas e particulares.
Em outras palavras, concebidas como fenômenos plurais derivados de
processos históricos particulares, as culturas humanas, para Boas, estão
inseridas em um fluxo permanente de interação que as coloca em relação.
Elas são resultantes das relações que estabeleceram entre si e do modo
pelo qual puderam responder e se relacionar com um gama de fatores –
condições ambientais e psicológicas - que contribuíram para que, no curso
do desenvolvimento histórico, adquirissem formas e traços culturais
particulares e únicos.
É importante que você observe que, destas considerações, derivam
concepções distintas a respeito do desenvolvimento das culturas humanas,
que conduziram a modos também diversos de se comparar às relações que
entre elas se estabelecem no esforço de compreender a problemática da
diferença.
UNIDADE 2 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E ESCOLAS
50
Motivado por este esforço, o centro da abordagem elaborada por Boas,
ancora-se na consideração de que o uso do método comparativo em
Antropologia deveria contemplar, não a comparação de instituições e
costumes isolados, e sim a comparação dos resultados obtidos, em
decorrência do desenvolvimento de estudos históricos a respeito das culturas
simples e dos inúmeros fatores que sobre elas atuaram e que as levaram a
assumir formas específicas e particulares, ao seguirem o seu próprio caminho.
Assim, ao rejeitar os postulados evolucionistas, na explicação da
variabilidade cultural, o que a proposta de Boas busca defender é a primazia
de investigações históricas como recurso metodológico base, capaz de
fornecer não apenas, uma explicaçãopara a origem da diversidade dos traços
culturais, como também, uma interpretação plausível sobre o modo pelo qual
estes traços puderam contribuir para o desenvolvimento de um conjunto de
formações culturais extremamente diferenciado e plural. Em outras palavras,
embora os evolucionistas tenham sido os primeiros teóricos a vislumbrarem
as potencialidades e a riqueza do método comparativo no estudo da
diversidade cultural, Boas sugere a incorporação de novos procedimentos
para a sua aplicação no trabalho antropológico.
Desta forma, em substituição ao uso do método comparativo, que em
sua acepção pura e simples, extraí as instituições e os costumes adotados
pela diferentes sociedades humanas, de seus contextos originais, para
compará-los em seguida, com uma outra formação cultural vista em sua
totalidade, tal como faziam os evolucionistas, Boas lança os primeiros germes,
as primeiras sementes do que, posteriormente, irá se consolidar no que se
denomina, em Antropologia, como uma comparação contextualizada. Ou
seja, uma comparação que busca entender como as relações existentes
entre as instituições e os costumes adotados pelos diferentes povos ou
grupos humanos ganham forma e sentido, levando em conta as dinâmicas
próprias, os diferentes fatores – ambientais, lingüísticos e psicológicos –
que sobre eles incidem e os envolvem, quando inseridos no contexto
específico de cada formação cultural particular.
Para facilitar a sua compreensão sobre o modo pelo qual estas duas
escolas teóricas – evolucionismo e culturalismo (difusionismo) – concebem
a questão da comparação dos costumes, sugerimos a você uma dica
importante. Procure pensar, inicialmente, a respeito das formas de
tratamento e cumprimento, que nós brasileiros adotamos para conduzirmos
os nossos relacionamentos interpessoais, nas diferentes situações e
espaços sociais dos quais participamos em nossa sociedade. Feito isto,
procure, em seguida, pensar sobre estas formas quando comparadas com
as que são utilizados pelos ingleses, por exemplo.
Se observarmos o nosso modo de expressão gestual, de uma forma
descontextualizada tal como faziam os evolucionistas, corremos um sério
risco de sermos percebidos, aos olhos dos ingleses, como um povo que
parece desconhecer as regras da formalidade que definem limites rígidos
no trato e na convivência com a privacidade e a intimidade alheias. Afinal,
ao nos relacionarmos e cumprimentarmos outras pessoas, nossos gestos,
DICA!
ANTROPOLOGIA CULTURAL
51
de um modo geral, parecem marcados pela espontaneidade e informalidade.
Tocamos o corpo do outro, sorrimos descontraidamente, verbalizamos
saudações despojadas e em tom de brincadeira, abraçamos, beijamos a
face, com a mesma liberdade com que vamos à casa de um amigo para uma
visita, sem que para isto tenhamos que marcar, previamente, um horário.
Entretanto, se mudarmos o foco do nosso olhar e observarmos nossas
práticas e expressões gestuais de uma forma contextualizada, tal como
nos sugere Boas, uma outra percepção parece se descortinar. Inseridas no
interior da nossa cultura, essas mesmas práticas e modos de expressão
parecem estar associados a um conjunto de elementos e fatores envolvidos
com a formação histórica da nossa sociedade. Extraídos deste contexto
original, ficamos impedidos de ter sobre estas atitudes uma compreensão
mais efetiva da nossa identidade como brasileiros.
 Em contrapartida, quando contextualizadas, o caráter informal que
marca nossas práticas e costumes deixa de ser reduzido e explicado como
equivalente a uma suposta ausência e desconhecimento de normas e regras
para a conduta apropriada. Elas passam a indicar um jeito muito próprio e
específico, através do qual, nós brasileiros, externalizamos nossas
percepções e valores a respeito do modo pelo qual pensamos e vivenciamos
no convívio com o outro, as relações entre público e privado, entre respeito
e autoridade, entre hierarquia e amizade.
Como você pode perceber, essas relações, embora possam se fazer
presentes em toda e qualquer sociedade humana, não possuem a mesma
maneira de expressão, isto é, o modo de expressá-las não são iguais. Desta
forma, há que se observar, a partir do nosso exemplo, que, do mesmo
modo, a formalidade e rigidez das formas de tratamento adotadas pelos
ingleses, se retiradas do seu contexto cultural original, podem conduzir, a
nós brasileiros, a uma visão distorcida dos mesmos sob o argumento de se
tratar de um povo frio e insensível.
Assim, tanto em um caso como no outro, o convite que Boas nos faz
e que será, posteriormente, melhor elaborado e estruturado no seio da
abordagem antropológica, é para que o nosso olhar seja contextualizado.
Que, no esforço de compreender a diferença, realizemos, primeiramente,
estudos históricos que possam nos fornecer uma explicação a respeito do
significado de cada traço que compõe uma determinada formação cultural;
no caso em questão, a sociedade brasileira e a sociedade inglesa. Cumprida
esta etapa, podemos então, comparar, não costumes isolados, mas
diferentes totalidades culturais.
A partir desta proposta analítica, Boas dá início a um processo que
permitirá a superação do caráter etnocêntrico, que marca o pensamento
evolucionista a favor da adoção de uma prática relativizadora. Ao defender
a idéia de que as culturas humanas são diversas e plurais e que devem ser
entendidas a partir de seus próprios contextos, duas conseqüências se impõe
de imediato para o estudo e a abordagem do problema da diversidade
cultural.
DICA!
UNIDADE 2 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E ESCOLAS
52
A primeira delas refere-se ao fato de que o reconhecimento da
pluralidade das culturas humanas põe por terra a universalidade da
perspectiva européia, marcada por uma postura fortemente etnocêntrica,
posto que até então, era considerada como o espelho, o modelo através do
qual a diferença cultural encontrada nas mais diversas sociedades humanas
era comparada e compreendida. Em segundo lugar e correlativamente,
desaba também, a articulação que unificava tempo e história. Ou seja,
não se trata mais de privilegiar a adoção de uma concepção universal que,
ao enquadrar todas as sociedades humanas em um eixo temporal evolutivo
e unilinear, desembocava em uma visão globalizadora da história. Uma
história com “H” maiúsculo que como vimos anteriormente, unificava e
homogeneizava a diferença cultural à luz da cultura européia, vista como
representante do grau máximo de civilização a ser seguido, inevitavelmente,
por todas as sociedades humanas.
Com os trabalhos desenvolvidos por Boas, a Antropologia se volta
para o estudo das histórias das sociedades humanas. Uma história vista
agora com “h” minúsculo. Nesta acepção, as culturas humanas são concebidas
como fruto de histórias múltiplas e plurais envolvidas na dimensão de suas
existências concretas e motivadas por lógicas e formas de conceber o mundo
e a realidade que lhe são específicas e particulares.
É justamente este postulado que abrirá espaço para a adoção de
uma prática relativizadora, cujos princípios, como teremos a oportunidade
de verificar um pouco mais adiante, exigem que se considere os aspectos,
os elementos e o conjunto de valores adotados por cada povo ou grupo
humano, no contexto específico de suas existências concretas. Ou seja, o
reconhecimento da diferença passa a constituir a base para o entendimento
e a compreensão do mundo do “outro”. Não há mais uma cultura única,
capaz de englobar a História da Humanidade, mas culturas específicas e
diversas. Embora única enquanto espécie viva, a humanidade passa, nestes
termos, a ser definitivamente reconhecida como uma humanidade plural no
que diz respeito às formas pelas quais cada povo,grupo ou sociedade humana
concebe a vida, dá sentido à realidade e se relaciona com o mundo a sua
volta.
O entendimento desta diversidade e pluralidade cultural exigirá o
desenvolvimento de novos métodos e técnicas de investigação, que implicarão
numa transformação radical da Antropologia enquanto campo de saber. Na
próxima unidade, abordaremos exatamente as condições intelectuais que
propiciaram esta transformação, identificando, nos trabalhos dos principais
teóricos, que deram suporte e impulsionaram esta transformação, os novos
modelos interpretativos, então construídos com o objetivo de possibilitar a
compreensão da diferença cultural.
Entretanto, antes de avançarmos nesta questão é importante que
possamos abrir um parêntese na pauta das nossas discussões, visando
conhecer previamente dois conceitos – etnocentrismo e relativização – que
estarão diretamente associados com essa transformação e, também, com
todo o desenvolvimento do campo antropológico ao longo do século XX.
ANTROPOLOGIA CULTURAL
53
O ETNOCENTRISMO E OS PROBLEMAS COLOCADOS ATRAVÉS DA SUA
PRÁTICA
De acordo com aquilo que tivemos a oportunidade de estudar até este
momento, é possível concluirmos que, ao longo do processo de constituição
da Antropologia como campo de conhecimento, a preocupação em encontrar
uma explicação para o problema da diversidade cultural esteve marcada por
uma questão permanente e ao mesmo tempo contraditória.
Se de um lado, a constatação da variabilidade cultural se impôs como
um fato que, inegavelmente, acompanhou o desenvolvimento da história da
humanidade em diferentes épocas, tempos e lugares; de outro lado, o
reconhecimento pleno dessa variabilidade não parece ter desfrutado em igual
medida, dessa mesma base de concordância e unanimidade. Muito pelo
contrário, no decorrer do processo de formação histórica das sociedades
humanas, o rechaço e a não aceitação da diferença cultural parecem ter
definido, no contexto das relações sociais, a regra e não a exceção.
Dados historiográficos a respeito do expansionismo colonial europeu
ilustram, com riqueza de detalhes, essa dificuldade e demonstram, claramente,
como a resistência à aceitação da diferença cultural constituiu um terreno
firme sob o qual floresceu, com vigor, intensas polêmicas e disputas acirradas.
Envolvendo uma enorme gama de interesses políticos, econômicos e sociais,
estas disputas acabaram em um grande número de casos, colocando em
risco e sob ameaça, a própria sobrevivência física de vários grupos e povos
humanos, situados nas mais diversas áreas e continentes do planeta. Afinal,
tratava-se naquele momento, de legitimar e consolidar a dominação colonial
do Ocidente sobre os demais povos do mundo, então subjugados à sua
esfera de influência e controle.
Do contato com sociedades situadas em espaços geográficos exteriores
às áreas de influência da civilização ocidental – as chamadas sociedades
“exóticas” (indígenas, africanas, asiáticas) – resultou uma atitude de
perplexidade e estranhamento diante da diferença cultural que foi definida
na Antropologia pela denominação de Etnocentrismo. Traduzida, inicialmente,
pela experiência vivenciada através do que comumente chamamos de
“choque cultural”, a atitude etnocêntrica vai além de períodos ou épocas
históricas previamente determinadas. Seu alcance e envergadura não se
aprisionam em delimitações temporais ou espaciais rígidas e fortemente
demarcadas.
Do ponto de vista conceitual, o Etnocentrismo, refere-se, na verdade,
a um tipo de fenômeno que pode ser definido a partir de três características
básicas e intimamente correlacionadas. Em primeiro lugar, trata-se de um
fenômeno que possui um caráter universal; o que significa dizer que sua
presença se faz sentir em todo e qualquer tipo de sociedade humana,
independentemente do tempo, da localidade ou da época considerada. Em
segundo lugar, etnocentrismo diz respeito a certo tipo de atitude ou
posicionamento adotado pelas sociedades humanas, diante do contato com
uma cultura diferente. Marcada pela perplexidade e pelo estranhamento,
esta atitude tende, em terceiro lugar, em avaliar as formas de vida, hábitos
UNIDADE 2 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E ESCOLAS
54
e costumes diferentes, tomando como parâmetro da comparação elementos
oriundos da própria cultura.
Na atitude etnocêntrica, tendemos a raciocinar com base em uma
dicotomia, que opõe o nosso mundo, o mundo do “eu” ao mundo do “outro”.
Tudo aquilo – hábitos, atitudes, costumes, crenças, comportamentos, etc. –
que difere do nosso mundo é percebido e avaliado de uma forma valorativa,
o que acaba por desqualificar a diferença. O foco da comparação é a nossa
própria cultura, então considerada como a “melhor”, a mais “correta” e
“normal”, a mais “justa” e “perfeita”, a mais “civilizada” e “avançada”. Ela
constitui uma espécie de modelo ou espelho, através do qual olhamos para
o mundo do “outro” que é, em contraposição, percebido como o mais
“errado” e “anormal”, o mais “injusto” e “imperfeito”, o mais “inferior” e
“atrasado”.
É com este estranhamento que olhamos, por exemplo, para a atitude
dos chamados “homens bombas” oriundos dos países árabes, que numa
ação suicida coordenada pela Al-Qaeda, guiaram suas aeronaves de encontro
às torres gêmeas do World Trade Center, em Manhattan, Nova York, no ataque
deflagrado em onze de setembro 2001, contra alvos civis dos Estados Unidos.
Estes homens, tal como os pilotos “kamikases” japoneses, que na Segunda
Grande Guerra Mundial, atacaram Hiroshima e Nagasaki, foram capazes de
colocar em risco a própria vida em nome de convicções políticas extremas,
numa atitude que para nós, é no mínimo classificada como “anormal” e
“irracional”, já que não atribuímos as nossas posições políticas e partidárias,
um papel tão relevante, quando comparado ao sentido que conferimos a
nossa própria vida e existência.
 Do mesmo modo, ficamos perplexos com o estilo de vestuário das
mulheres mulçumanas, que, em seu segmento mais ortodoxo, chegam através
do uso das “burcas”, a esconder o próprio rosto em espaços públicos, o que
na nossa visão ilustra um comportamento “inadmissível” “insano” e
“inaceitável”, considerando o papel que atualmente a mulher exerce no
contexto da nossa sociedade. De um modo ou de outro, em todos estes
casos, procuramos encontrar, na nossa própria cultura, elementos capazes
de justificar e explicar as motivações para tais comportamentos tidos como
“exóticos” e “estranhos” na nossa percepção imediata.
Neste processo de tradução, através do qual tendemos a perceber o
mundo do “outro”, nos termos dos elementos específicos que compõe o
mundo do “eu”, nossa visão fica como que distorcida e obscurecida para a
Dicotomia: Divisão de um
conceito em dois elementos,
em geral, contrários.
ANTROPOLOGIA CULTURAL
55
compreensão da diferença, na medida em que ele envolve o plano dos nossos
próprios sentimentos, nossas racionalidades, afetos e subjetividades.
Encarado à luz desta perspectiva, o problema do etnocentrismo parece
apontar para uma questão, bem mais ampla e profunda, que remete para
toda e qualquer dinâmica envolvida com a vida dos homens em sociedade.
Ele se estende para além das relações estabelecidas entre diferentes
sociedades e atinge de formas diversas e com intensidade também distintas,
os indivíduos e os grupos que participam de uma mesma sociedade.
Extrapolando o âmbito da discussão propriamente antropológica, o
fenômeno do etnocentrismo pode ser facilmente percebido até mesmo por
um observador desatento e desavisado, quando direcionamos o foco do
nosso olhar para o conjunto das ações, atitudes e comportamentos que
adotamos na nossa própria vida em sociedade. Convidamos vocêpara que,
conjuntamente, pensemos sobre esta situação tomando como referência a
nossa própria sociedade, ou seja, a sociedade brasileira vista em sua
totalidade. De imediato, uma indagação parece se impor ao nosso campo de
observação. Qual é o mecanismo básico que permite que comunguemos e
compartilhemos de um mesmo sentimento de brasilidade, apesar de sermos
individualmente, tão diferentes e distintos uns dos outros?
A resposta a esta indagação ancora-se no postulado que considera
que, uma vez socializados em uma determinada cultura – no nosso caso em
particular, a cultura brasileira – passamos a compartilhar com os nossos
semelhantes um conjunto de normas que parecem regular as nossas
condutas no plano da vida social. Estas normas correspondem, na verdade,
a uma série de padrões de comportamento que aprendemos a conhecer e a
reconhecer como corretos e adequados em decorrência de um longo processo
de socialização a que fomos submetidos no transcorrer da nossa existência,
enquanto membro de uma determinada sociedade. Eles fazem parte de uma
herança cultural coletivamente compartilhada por todos os membros, inclusive
por nós, desta mesma sociedade. São eles que informam e prescrevem modos
e formas de se conceber a vida e o mundo, tanto no que diz respeito ao
plano da realidade objetiva e concreta, quanto no que se refere às avaliações
de caráter moral, ético ou valorativo.
Ao compartilharmos com os nossos semelhantes destes padrões de
comportamento, desenvolvemos um sentimento de pertencimento ao grupo,
que faz com que nos movimentemos com um certo conforto e tranqüilidade
no plano da realidade cotidiana; posto que conhecemos seus limites e suas
regras de funcionamento. Entretanto, a despeito deste compartilhar mútuo,
é preciso que relembremos, como vimos na unidade de estudos anterior,
que as culturas humanas não constituem totalidades uniformes e
homogêneas. Ou seja, os indivíduos participam e atuam de maneiras
extremamente diferenciadas do contexto cultural do qual são partes
integrantes.
É exatamente neste ponto que o problema do etnocentrismo ganha
força e expressão, enquanto fenômeno, que se faz presente no interior de
uma mesma sociedade. Assim, embora sejamos todos brasileiros, somos
UNIDADE 2 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E ESCOLAS
56
também indivíduos únicos e singulares, portadores de biografias e trajetórias
de vida pessoais, detentores de subjetividades, personalidades e visões de
mundo distintas. Nossa identidade como brasileiros não significa que
tenhamos as mesmas preferências estéticas, que acreditemos nas mesmas
crenças religiosas ou que torçamos pelo mesmo time de futebol. Isto explica
o fato de que, do mesmo modo que olhamos com estranheza para as formas
culturais distintas da nossa própria sociedade, também tendemos a rejeitar
os “outros” coletivos sociais e grupos humanos, cujas práticas e atitudes
não se coadunam com os nossos próprios valores e visões de mundo, ainda
que eles façam parte da mesma sociedade que nós. Vejamos alguns exemplos.
Até muito recentemente, as religiões afro-brasileiras, como o candomblé
e a umbanda, foram alvos de críticas acirradas, dirigidas por parte de diversos
segmentos e setores dominantes da sociedade, tendo sido, inclusive, durante
um certo período da história, perseguidas e reprimidas pela força da ação
policial. As práticas e os rituais adotados por estas religiões – tais como o
“sacrifício animal” e a “oferenda aos santos e orixás” - longe de serem
entendidas como mecanismos específicos de externalização da fé, através
dos quais os seus adeptos – os “filhos de santo” – estabelecem contato
com as forças divinas, com o mundo dos deuses e com a ordem sobrenatural,
foram ao contrário, fortemente rechaçadas e discriminadas.
Percebidas, nos termos dos elementos que compõem outros sistemas
religiosos, cujos preceitos doutrinários fundam-se em uma estrutura de
crenças distinta, as práticas e os rituais afro-brasileiros, foram, via de regra,
interpretadas como “primitivas”, “bárbaras”, voltadas para o “mal” posto
que praticam a “magia”, a “macumba” e a “feitiçaria”, como fruto da
“ignorância”, do “despreparado” e do “desconhecimento” dos seus adeptos.
Em todos estes casos, trata-se de atributos que desqualificam estas religiões
enquanto expressão cultural própria de um grupo social e, que, da mesma
forma que outros sistemas de crenças, possuem um conteúdo doutrinário e
ritual que lhe é particular e que deve ser visto no contexto da sua
especificidade.
Uma outra situação bastante semelhante a esta, envolveu o
crescimento das denominações evangélicas pentecostais – tais como, a Igreja
Universal do Reino de Deus, a Igreja de Nova Vida, a Igreja Renascer em
Cristo, dentre outras – que, no decorrer dos últimos anos, mudaram o perfil
do cenário religioso brasileiro, tradicionalmente marcado pela hegemonia
católica. Algumas destas denominações tiveram o seu nome estampado nas
manchetes dos principais jornais do país sob a acusação de que suas práticas
e crenças religiosas estariam baseadas na “exploração” e na “manipulação
da ingenuidade dos fiéis”, tendo como conseqüências o “enriquecimento
ilícito” de suas principais lideranças, num processo de expansão francamente
marcado pela “comercialização e mercantilização da fé”. As polêmicas
envolvendo esta questão foram tão intensas que os meios de comunicação
chegaram a falar em “Guerra Santa” no “mercado religioso brasileiro”,
expressões que exprimem a dificuldade dos diversos grupos sociais em lidar
com a diferença, neste caso, especificamente, a diferença religiosa.
ANTROPOLOGIA CULTURAL
57
Entretanto, se ampliarmos um pouco mais, o nosso campo de
observação e considerarmos, por exemplo, questões de gênero, classe social,
relações raciais ou opção sexual, dentre tantas outras, um cenário equivalente
parece se descortinar, confirmando esta mesma dificuldade em lidarmos com
a diferença cultural. Dados historiográficos sobre o processo de formação
sócio-histórico da sociedade brasileira, indicam como que, ao longo de várias
décadas sucessivas, estes diferentes coletivos sociais – mulheres, negros e
homossexuais – foram percebidos e tratados pelos setores dominantes como
“categoriais menores”.
Deste tipo de posicionamento deriva uma situação paradoxal e
contraditória, revestida por um conteúdo fortemente etnocêntrico e facilmente
percebido por qualquer observador da vida social. Encarados como “minorias
sociais”, a estes grupos, foram negados, pelos setores dominantes da
sociedade, quando não explicitamente, de uma forma disfarçada e velada,
condições iguais de acesso e participação em vários domínios da vida social,
não obstante ser o Brasil um país cujos preceitos constitucionais preconizam
a igualdade de todos os cidadãos perante a lei. A título de ilustração
pensemos, rapidamente, em algumas situações práticas diretamente
associadas ao nosso cotidiano.
Até bem recentemente, algumas empresas e instituições ligadas ao
mundo do trabalho, quando não chegavam ao extremo de excluir, pelo menos,
dificultavam, imensamente, o ingresso e a participação destas minorias sociais
– negros, mulheres e homossexuais – em seus quadros funcionais. Nas
próprias novelas brasileiras, é recente a participação de atores negros em
papéis de destaque e de maior representatividade. Do mesmo modo, no
nosso senso comum mais abrangente, circulam com certa freqüência, piadas
e jargões que em geral, associam o negro a situações depreciativas, quase
sempre correlacionadas a sujeira, restos, sobras e excrementos, numa alusão
deliberada à cor da pele ou a uma suposta falta de caráter e inaptidão para
a vida social.
Expressões como “Fulano é um preto de alma branca”, “Negronão é
gente, é urubu”, “Negro quando sobe na vida é para limpar vidraças” ou ainda,
“Negro é tudo igual, quando não suja na entrada, suja na saída” são ilustrativas
do tom discriminatório e revelam a dificuldade de lidarmos com a diferença
racial. Este mesmo tom pejorativo parece se fazer presente nas referências
aos homossexuais. Considerado por alguns como doença, por outros como
UNIDADE 2 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E ESCOLAS
58
pecado e ainda, como prática decorrente da falta de caráter e de princípios
éticos, igualmente aos negros, este grupo também tem sido alvo de piadas
e referências depreciativas tais como “boiola”, “frutinha”, “veado”, “bichinha”,
“baitola”, etc., que exprimem a pouca aceitação da sociedade a escolhas e
opções sexuais consideradas divergentes daquelas que são comumente tidas
como o modelo adequado e correto a ser, invariavelmente, seguido por todos.
Quanto às relações de gênero – embora a entrada e a inserção da
mulher no mundo do trabalho tenha alterado os papéis sociais
tradicionalmente por ela desempenhados – ainda se observa, neste domínio
da sociedade, diferenças salariais substantivas quanto à remuneração a ela
destinada, comparativamente ao sexo masculino. Além disto, é curioso
observarmos como que, até muito recentemente, o rompimento com os “laços
insolúveis do matrimônio” constituía um dado suficiente para colocar a mulher,
no centro de um debate bastante acalorado e discriminatório. A chamada
“mulher desquitada” enfrentou sérias dificuldades no âmbito da aceitação
social. Sobre ela incidiram avaliações pautadas numa lógica de valores
fortemente masculina que, quase sempre, colocava em dúvida a “idoneidade
da sua fidelidade”, a “honestidade do seu caráter” e a “pureza da sua honra”
conduzindo, via de regra, a atributos como “leviana”, “desonesta”, “safada”,
“mulher de vida errada e desregrada”, etc. Trata-se, portanto, de atributos
que estigmatizam o comportamento do “outro”, ao desconsiderar suas
próprias particularidades e singularidades.
Estes exemplos todos remetem para a tensão que existe na relação
estabelecida entre indivíduo e grupo e apontam para os problemas
decorrentes da adoção de uma atitude etnocêntrica diante da diferença
cultural. Ou seja, quando a valorização que damos as nossas próprias
práticas, crenças e comportamentos extrapolam o âmbito individual e ganham
força no plano coletivo, elas tendem a assumir o status de verdades absolutas
e universais. Encaradas nesta perspectiva, elas podem conduzir a atitudes
preconceituosas e intolerantes diante da diferença que, se levadas ao
extremo, desencadeiam conseqüências trágicas para a dinâmica da vida
social; podendo envolver atos de agressão e violência acentuados
desembocando, muitas vezes, em morte e assassinato. Vejamos então,
alguns exemplos.
Do ponto de vista da história do século XX, o massacre judeu pelo
nazismo, durante a Segunda Grande Guerra Mundial, pode ser considerado
como o exemplo mais emblemático da intolerância diante da diferença. Após
assumir o poder em 1933, Adolf Hitler, estabeleceu na Alemanha, um regime
totalitário que, baseado numa doutrina racial, de acordo com a qual os
alemães pertenciam a “raça pura”, a “raça mestre”, ou mais especificamente,
a chamada “raça ariana”, serviu como pretexto para justificar uma ação
violenta e cruel contra o povo judeu, então considerado como subumano,
ou seja, um povo não pertencente a raça humana.
A crença na superioridade racial – a “raça ariana” – além de instalar a
instituição do medo e do terror no interior da sociedade alemã – respaldou
um projeto político cuidadosamente arquitetado e planejado pelas forças
nazistas, cujo gerenciamento e implantação culminou com o genocídio e o
Genocídio: Crime contra a
humanidade que consiste
em destruir, total ou
parcialmente, um grupo
nacional, étnico, racial ou
religioso; em cometer
contra ele atos de violência
tais como: matar e agredir
a integridade física, mental
e moral dos seus membros,
submeter o grupo a
condições de vida capazes
de o destruir fisicamente,
adotar medidas que visem
a evitar nascimentos no
seio do grupo, realizar a
transferência forçada de
pessoas ou crianças de
grupo para outro.
ANTROPOLOGIA CULTURAL
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aniquilamento de aproximadamente seis milhões de judeus entre homens,
mulheres, idosos e cerca de 1,5 milhão de crianças. Inicialmente, segregados
em guetos e posteriormente conduzidos para os campos de concentração e
trabalho forçado – na verdade, campos de extermínio – o equivalente a um
terço do povo judeu, à época, foi exterminado por pelotões de fuzilamento
nazistas e por envenenamento nas câmaras de gás, numa ação em grande
escala e que, marcada pela crueldade, truculência e atrocidade, tem sido
considerada como um dos maiores Holocaustos do século XX.
Mesmo diante deste genocídio, o mundo
contemporâneo parece não ter assimilado, com a
profundidade merecida, as conseqüências dramáticas
deste fato histórico; pelo menos a ponto de estabelecer,
no que tange ao âmbito de atuação do Estado,
condições econômicas, políticas e sociais efetivas
visando promover práticas mais tolerantes e flexíveis
para o convívio com a diferença. Apesar dos esforços
despendidos nesta direção, garantir o reconhecimento
pleno da diversidade; de forma que a diferença cultural
possa ser tratada com igualdade, parece constituir, de
fato, um dos maiores desafios e dificuldades
enfrentadas pelos Estados modernos.
Conflitos recentes na antiga Iugoslávia, envolvendo sérvios (cristãos
ortodoxos), croatas (católicos) e bósnios (muçulmanos), assim como todo e
qualquer tipo de fundamentalismo religioso e/ou político, como também,
manifestações extremadas de xenofobia trazem, de um modo ou de outro,
à baila, a ocorrência de ações marcadas pela prática de genocídio em
diferentes partes do mundo e que, traduzidas por expressões como “limpeza
étnica”, nos dão conta, já em pleno século XXI, desta dificuldade e da não
superação do problema da intolerância diante da diferença.
Todos estes exemplos apontam para as conseqüências, o alcance e a
gravidade das situações a que a adoção de uma atitude etnocêntrica diante
da diferença pode conduzir os grupos humanos e sinalizam para o papel
estratégico que a cultura ocupa no plano das suas relações sociais e, por
conseguinte, para a compreensão da dinâmica envolvida com a vida do
homem em todo e qualquer tipo de sociedade. Visando contribuir para
superação desta atitude, em busca de uma visão mais tolerante e aberta à
aceitação e ao reconhecimento da diferença, é que a Antropologia advoga
uma posição favorável à adoção de uma prática relativizadora. A esta altura,
você deve estar se perguntando: o que significa exatamente isto? Como e o
que fazer para tornar possível este tipo de prática?
Em Antropologia, a relativização refere-se a um modo de se posicionar
diante da diversidade cultural, que pode ser definido à luz de dois aspectos
ou características básicas. A primeira delas, como você já deve ter deduzido,
refere-se ao fato de que se trata de uma posição, cujo tratamento da
diferença se opõe radicalmente à atitude etnocêntrica. Deriva desta oposição,
uma segunda característica que envolve um certo tipo de procedimento
Holocausto: Oferecer, em
forma de sacrifício;
expiação; imolação; abrir
mão; abstrair a vontade
própria para satisfazer a
outrem.
Xenofobia: aversão a
pessoas e coisas
estrangeiras; nacionalismo
exacerbado; ódio ao
estrangeiro.
UNIDADE 2 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: CONCEITOS, MÉTODOS, TEORIAS E ESCOLAS
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intelectual por meio do qual promovemos um “estranhamento” dos nossos
próprios valores e visões de mundo.
Desta forma,do mesmo modo que estranhamos o “mundo do outro”,
visto por nós como desconhecido e exótico, a adoção deste procedimento
exige que num movimento simétrico inverso; estranhemos também, o nosso
próprio mundo, o “mundo do eu”, considerado por nós como conhecido e
familiar. É exatamente este estranhamento que possibilita uma abertura e
flexibilização do modo pelo qual, a princípio, percebemos o “outro”, seja ele
parte de uma cultura distinta, seja ele parte da nossa própria cultura. Isto
é, da cultura na qual fomos formados e socializados.
Para tanto, é preciso que sejamos capazes de abrir espaço para o
diálogo, com dúvidas e incertezas, de não encarar nossas próprias opiniões
e certezas como verdades universais. Por outro lado, isto não significa
postular que tenhamos que abrir mão, inteiramente, dos nossos valores,
crenças e convicções pessoais, que definem as formas particulares, através
das quais concebemos o mundo e a vida. Ao contrário, o convite que a
Antropologia nos faz é para que “estranhemos” do ponto de vista mental e
intelectual, estas formas de percepção que são, via de regra, tomadas por
nós como “naturais”, como as mais “corretas”, “coerentes”, “sensatas”,
“justas” e “normais”.
Em outras palavras, relativizar é não considerar o nosso modo de
olhar e conceber o mundo como pontos de vista absolutos e melhores, diante
do que lhe é diferente, exótico e desconhecido. É desnaturalizar nossas
práticas, comportamentos e atitudes num exercício que se volta para a
compreensão do “mundo do outro” a partir dos seus próprios termos, dos
seus contextos específicos, da sua própria lógica e motivações internas e
não mais, através de um processo que procura traduzi-lo à luz dos elementos
que definem o “mundo do eu”, então considerado como o modelo absoluto
e perfeito que deve ser universalmente seguido por todos.
Relativizar é não hierarquizar a diferença numa perspectiva
comparativa, que estabelece gradações entre “superiores” e “inferiores”,
“civilizados” e “primitivos” ou ainda “desenvolvidos” e “subdesenvolvidos”,
e sim, compreendê-la numa perspectiva mais aberta que a considera como
um dado que constitui, inexoravelmente, a condição humana a despeito de
qualquer tempo, época ou lugar. É ver a diferença em toda a sua dimensão
de riqueza e variabilidade de formas, cujo esforço de compreensão coloca o
homem diante de um dos mais fascinantes desafios da sua vida em sociedade:
o diálogo com a alteridade.
 Um diálogo que, baseado na diferença, permite-o repensar e
transformar o plano sob o qual se funda a sua própria subjetividade através
da experiência do “outro”. Um “outro” que, na sua diferença, nos ajuda a
construir o nosso próprio senso de identidade; a descobrir o nosso lugar no
mundo e o papel que nele temos a desempenhar. É, portanto, através do
exercício relativizador que o homem se percebe a um só tempo, como um
ser único e plural, parte e todo, indivíduo e, também coletivo, posto que
carrega em si mesmo, na dimensão singular e particular da sua própria
Alteridade: palavra que
possui o prefixo “alter” de
origem latina e que significa,
no âmbito das relações
interpessoais, a
valorização, a identificação
e o diálogo com o outro.
Além das relações
interpessoais, a prática da
alteridade se conecta
também, aos
r e l a c i o n a m e n t o s
estabelecidos entre grupos
culturais, religiosos,
científicos, étnicos,
políticos, profissionais, etc.
Em todos estes casos, ela
diz respeito ao convívio
harmonioso que busca
respeitar a divergência.
Alteridade, portanto, diz
respeito à capacidade
humana de conviver com o
diferente, de se permitir um
olhar interior a partir das
próprias diferenças, vistas
na sua singularidade e
especificidade. Significa
reconhecer o “outro” em mim
mesmo. Um “outro” que
como eu, constitui um
sujeito humano, que detém,
igualmente, os mesmos
direitos a que disponho e
faço jus. Nem mais e nem
menos, nem melhores e nem
piores. Apenas iguais na sua
diferença.
ANTROPOLOGIA CULTURAL
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existência, as marcas das descobertas que faz e das transformações que
experiência e vivencia através da convivência com os seus semelhantes,
diferentes e iguais.
Para facilitar a compreensão do conteúdo que você acabou de estudar,
pegue seu caderno de anotações e anote algumas sugestões de filmes
para você assistir “Casamento Grego”, dirigido por Joel Zwick e “A Lista de
Schindler”, dirigido por Steven Spielberg. Em ambos os casos, procure ficar
atento às formas pelas quais o problema da diversidade cultural é abordado
e como ele pode ser correlacionado com as conseqüências de uma atitude
etnocêntrica diante da diferença. Temos certeza de que, além de se tratar
de duas belíssimas produções cinematográficas, estes dois filmes irão
ampliar o seu olhar e enriquecer sua percepção para a importância do
respeito à diferença no convívio social. Aproveite a sugestão e não se
esqueça de registrar, na forma de anotações, todas as suas percepções,
fatos e imagens que lhe chamaram a atenção, de uma forma mais intensa.
LEITURA COMPLEMENTAR:
Procure enriquecer e aprofundar seus estudos através da
leitura dos seguintes textos:
LEVI-STRAUSS, Claude. Raça e História, In: Antropologia
Estrutural Dois. Rio de Janeiro, Ed. Tempo Brasileiro, 1973,
cap. XVIII, p.328-363.
ROCHA, Everardo. O que é etnocentrismo. São Paulo, Editora
Brasiliense, 2ª. Ed., 1985.
É HORA DE SE AVALIAR !
Lembre-se de realizar as atividades desta unidade de
estudo, presentes no caderno de exercício! Elas irão ajudá-
lo a fixar o conteúdo, além de proporcionar sua autonomia no
processo de ensino-aprendizagem. Caso prefira, redija as
respostas no caderno e depois as envie através do nosso
ambiente virtual de aprendizagem (AVA). Interaja conosco!
Nesta unidade você estudou os pressupostos conceituais básicos
utilizados por duas escolas teóricas da Antropologia – o Evolucionismo Social
e a Escola Cultural Americana (ou Difusionismo) – e suas implicações para o
entendimento da diversidade cultural. Na próxima unidade, estudaremos
como o campo antropológico pôde, a partir das idéias propostas por estas
escolas, se transformar na busca de novos modelos explicativos para a
diferença cultural.
Desejamos a você bons estudos e relembramos que estamos
permanentemente a sua disposição para auxiliá-lo em todas as etapas da
sua aprendizagem. Acreditamos no seu potencial!
SUGESTÃO DE FILME: