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ZOURABICHVILI, François. O Vocabulário de Deleuze

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ao que ele condiciona (NA, 104; B,17). Elas 
convocam a mesma radicalização da questão: pensar "condições que nao sejam 
maiores que o condicionado", caso de um "empirismo superior" (NA, 57; B, 17, 22 - e 
ja em "La conception de la difference chez Bergson", ID, 49). Paralelamente, Deleuze 
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expõe através de Nietzsche e Proust uma "nova imagem do pensamento", em torno 
da ideia segundo a qual "pensar nao é inato, devendo ser engendrado no 
pensamento" (DR, 192): dal os temas do involuntario, da violência dos signos ou do 
encontro com o que obriga a pensar, e o problema da tolice elevado ao 
transcendental (NPh,118-26; OS, 115-24). Todos esses temas são retomados em 
Diferença e repetição (94, 180-200, 364), ampliados com um novo argumento: o erro 
de Kant é ter "decalcado o transcendental sobre o empírico", dando-lhe a forma de 
um sujeito consciente correlata a de um objeto (DR, 176-7; 186-7; LS, 119). E então 
que a doutrina das faculdades é reabilitada (texto acima, e PS, 121), enquanto é 
enunciada a ideia de um campo transcendental impessoal, constitufdo de singu-
laridades pre-individuais (LS, 121, 133). 
Mas e o espinosismo de Deleuze? Não procede ele de uma inspiração bem 
diversa, ontológica, ja que nela intervém a famosa tese da univocidade do ser? 
Deleuze observa que o paradoxo de Espinosa é colocar o empirismo a serviço do 
racionalismo (SPE, 134) e construir um plano de experiencia pura que logo coincida, 
sob o nome "piano de imanencia", com o campo transcendental remanejado (MP, 
310-1; SPP, cap. VI; QPh, 49-50 - a logica do ser unívoco, em que cada ente, pura 
diferença, apenas equivale aos outros na relação com seu proprio limite, aparenta-se 
a da doutrina das faculdades). Deleuze pode então voltar a Bergson e ler o infcio do 
primeiro capítulo de Materia e memória como a instauração de tal plano de 
imanência (IM, 83-90; QPh, 50). Mas por que parece deslizar tão facilmente do estilo 
transcendental para o estilo ontológico, invocando por exemplo o "puro plano de 
imanência de um pensamentoSer, de um pensamento-natureza" (QPh, 85)? Essa 
impressão vem do fato de que não há mais um Ego originário para marcar uma 
fronteira entre os dois discursos*4. Nem por isso se recai numa teoria dogmática do 
em-si do mundo, ainda menos em uma forma de intuição intelectual no sentido 
kantiano: simplesmente a imanência é oriunda das fronteiras do sujeito, enquanto o 
em-si não é senão aquele da diferença, de que o sujeito, derivado e nômade, 
percorre os graus (lógica da disjunção inclusa - sobre essa conversão, cf. IT, 110; e 
sobre a intuição, ver PLANO DE IMANÊNCIA). Tornou-se indiferente falar em um ou 
outro estilo: a ontologia do virtual ou das singularidade não é nada mais que a 
ferramenta de descrição da experiência "real". 
 
** 1) Empirismo transcendental significa, em primeiro lugar, que a descoberta da 
experiência supõe ela própria uma experiência no sentido estrito: não o exercício 
ordinário ou empírico de uma faculdade, pois os dados do vivido empírico não 
informam o pensamento sobre o que ele pode, mas essa mesma faculdade levada a 
seu limite, confrontada com aquilo que a solicita em sua potência exclusiva e própria 
(ali, por exemplo, onde a filosofia se descobre destinada exclusivamente ao 
conceito, mais que à opinião ou à reflexão). Eis por que não apenas a filosofia 
crítica deve se fazer empirista, como também o empirismo, que "trata o conceito 
como o objeto de um encontro" (DR, 3), só cumpre sua vocação ao se elevar ao 
 
4
 * Seria aqui o lugar de desenvolver ã divergência de Deleuze em relação a Heidegger (de origem 
cartesiana, a exigência de correlacionar o ser à experiência é renovada e radicalizada por Husserl; é 
com Heidegger que, pela primeira vez, a experiência que valida o discurso ontológico deixa de ser 
relacionada a um sujeito originário e, simultaneamente, não deriva mais de uma "evidência"). 
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transcendental. Compreende-se também por que o uso do material clínico ou 
literário tende a substituir os vividos de primeira mão da fenomenologia: é inerente a 
esse tipo de experiência ser raro, não cotidianamente disponível, e exigir uma 
invenção semiótica apropriada. 2) Empirismo transcendental significa em seguida 
que as condições nunca são genéricas, mas declinam-se segundo os casos: daí o 
enunciado capital segundo o qual elas não poderiam ser maiores do que aquilo que 
elas condicionam. Esse enunciado parece à primeira vista anular a distinção entre 
direito e fato ao alinhar o primeiro sobre o segundo (isso seria o auge, para quem 
denuncia o "decalque" do transcendental sobre o empírico). Seu sentido real é que 
nunca podemos falar antecipadamente para toda a experiência - a menos que lhe 
falte sua essencial variação, sua inerente singularidade e lhe apliquemos um 
discurso excessivamente genérico a fim de não deixar o conceito e a coisa numa 
relação de indiferença mútua. É preciso, portanto, um tipo de conceito especial: um 
"princípio plástico", a exemplo da Vontade de Potência (NPh, 57) ou da Duração-
Memória ("1a conception de Ia différence chez Bergson", ID, 51, 609-1), princípio 
diferencial ou de diferenciação interna em que cada grau designa um modo de 
existência e de pensamento, uma possibilidade de vida (ver PLANO DE 
IMANÊNCIA). 
 
 
LINHA DE FUGA (E MENOR-MAIOR [ligne de filhe (et mineur-majeur)] 
 
" A linha de fuga é uma desterritorial ização. Os franceses não 
sabem bem do que se trata. Evidentemente, eles fogem como 
todo mundo, mas acham que fugir é sair do mundo, mística ou 
arte, ou então que é algo covarde, porque se escapa aos 
compromissos e às responsabilidades. Fugir não é absolutamente 
renunciar às ações, nada mais ativo que uma fuga. É o contrário 
do imaginário. É igualmente fazer fugir, não obrigatoriamente os 
outros, mas fazer fugir algo, fazer fugir um sistema como se 
arrebenta um tubo... Fugir é traçar uma linha, linhas, toda uma 
cartografia." (D, 47) 
 
* Esse conceito define a orientação prática da filosofia de Deleuze. Observa-se em 
primeiro lugar uma dupla igualdade: linha = fuga, fugir = fazer fugir. O que define 
uma situação é uma certa distribuição dos possíveis, o recorte espaço-temporal da 
existência (papéis, funções, atividades, desejos, gostos, tipos de alegrias e dores 
etc.). Não se trata tanto de ritual - de repetição morna, de alternância demasiado 
regulada, de exigüidade excessiva do campo de opções -, mas da própria forma, 
dicotômica, da possibilidade: ou isso ou aquilo, disjunções exclusivas de todas as 
ordens (masculino-feminino, adulto-criança, humano-animal, intelectual-manual, 
trabalho-lazer, branco-preto, heterossexualhomossexual etc.) que estriam 
previamente a percepção, a afectividade, o pensamento, encerrando a experiência 
em formas totalmente prontas, inclusive de recusa e de' luta. 
Existe opressão em virtude desse estriamento, como se vê nesses pares de 
opostos que, todos, englobam uma hierarquia: cada disjunção é no fundo a de um 
maior e um me nor. Se acrescentarmos que o esquadrinhamento dicotômico 
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interrompe o desejo enquanto processo ou incessante autoprodução, pode-se 
evidentemente se perguntar se é o desejo que se refugia nos estados menores uma 
vez estabelecida a dominação, ou se a minorização não afeta antes as regiões de 
existência onde o desejo se furta a qualquer atribuição, a qualquer segmentação. A 
segunda opção equivaleria a dotar o desejo de uma qualidade intrinsecamente 
feminina, infantil etc. Na realidade, se os devires passam por uma relação 
privilegiada com a feminilidade, com a infância etc., é porque essas relações fazem 
fugir uma situação constituída de dicotomias que se organizam a partir de um 
estado de maioridade (qualitativa) definido pelo macho adulto. Daí o caráter factível 
de uma emancipação que consistiria na afirmação