10 O indianismo romântico, a questão indígena e a escravidão negra David Treece

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O INDIANISMO ROMÂNTICO,
A QUESTÃO INDÍGENA
E A ESCRAVIDÃO NEGRA1
David Treece
RESUMO
O movimento indianista brasileiro do século XIX manteve uma preocupação que, embora
pouco comentada, o percorreu por inteiro: as correspondências políticas e éticas entre as
condições do escravo negro e do indígena. Partindo do pressuposto de que o indianismo é um
fenômeno não apenas de invenção literária, mas também de reflexão política, este artigo busca
traçar a evolução da correspondência temática "índio/negro" nos escritos de José Bonifácio,
João Francisco Lisboa, Gonçalves Dias e Joaquim Manuel de Macedo, culminando na análise
em conjunto dos dramas "abolicionistas" e dos romances indianistas de José de Alencar.
Palavras-chave: indianismo; literatura brasileira do século XIX; escravatura.
SUMMARY
The Brazilian Indianism movement of 19th century kept always present a concern that was
seldom commented: the political and ethical correspondences between black slaves and
Indians conditions. From the assumption that Indianism was not only a phenomenon of literary
invention, but also of political intervention, this article seeks to trace the evolution of thematic
correspondence "Indian/black" in the writings of Jose Bonifacio, João Francisco Lisboa, Gon-
çalves Dias and Joaquim Manuel de Macedo, culminating in the analyses as a whole of Jose de
Alencar's "abolitionist" dramas and Indianist novels.
Keywords: Brazilian Indianism; 19th century Brazilian literature; slavery.
(1) Texto apresentado no Con-
gresso da Associação Brasileira
de Literatura Comparada, Sal-
vador, julho de 2000.
Na última década do Segundo Império, o abolicionista baiano Alexan-
dre José de Mello Moraes Filho publicou um ensaio semilírico, semidocu-
mental, intitulado Os escravos vermelhos. Contribuição tardia ao indianismo
oitocentista, o texto integrava a coleção Pátria Selvagem, que incluía ainda Os
escravos negros e Ciganos. Retoma-se ali um cenário conhecido do indianis-
mo: a guerra colonial contra os franceses e a chamada Confederação dos
Tamoios, que deu nome ao poema épico de Gonçalves de Magalhães. Nessa
versão, no entanto, o mito de fundação da colônia do Rio de Janeiro sofre
uma revisão radical para que o autor possa acomodar a realidade esquecida
da escravidão indígena e denunciar a herança de opressão social em que se
assentava o Império. Já na dedicatória Mello Moraes vincula explicitamente a
escravidão indígena e a do negro africano:
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Debaixo d'este solo repousam duas raças escravisadas./ Arreando o
flanco ensanguentado na arena do captiveiro, duas feras ainda se
saciam no cadaver do indio e do negro./ A Patria, na corrupção que
embriaga, assiste a esse espectaculo de amphiteatro romano; e en-
quanto o rei tripudia, ella se esquece de seus maiores homens/ Um dia,
porém, tu erguerás com o braço a pedra do teu sepulchro e derreterás a
noite que se tem feito em torno de teu nome2.
Eu não seria nem de longe o primeiro a sugerir que há uma relação
estrutural entre o indianismo literário e a questão da escravatura. Em sua
História da literatura brasileira, Nelson Werneck Sodré afirma:
O indianismo representa, no processo histórico da literatura brasileira,
uma de suas etapas mais características [...]. Está longe de ser falso,
conforme parece aos investigadores superficiais. É a manifestação de
uma sociedade de senhores de terras, de regime de trabalho servil, em
que apenas se esboça a classe intermediária. Nesse sentido, corresponde
plenamente aos traços essenciais daquela sociedade. É a sua criação
específica3.
Mas em que sentido isso será verdade? Vou pressupor aqui a tese, que
desenvolvi alhures4, de que o movimento indianista, longe de ser um caso de
"evasionismo romântico", mera invenção de uma tradição literária divorciada
das realidades prementes do Império, constitui uma reflexão contínua e
complexa sobre a formação tanto sociopolítica como simbólica da nação
brasileira. Se aceitarmos o pressuposto de que a questão indígena e o
movimento indianista são fenômenos inseparáveis para a intelligentsia
imperial, não será difícil compreendermos sua relevância para o problema
mais estrutural da ordem imperial: a escravidão negra. A revisão da história
colonial, ao reavaliar a política de extermínio, a doutrinação e exploração dos
povos indígenas à luz da Independência e dos princípios modernos do
liberalismo, não levaria naturalmente a comparações entre a condição do
negro e a do índio, contemplando sua inclusão na sociedade imperial como
cidadãos com plenos direitos civis, ou sua relegação na qualidade de órfãos
sob a tutela do Estado, ou ainda sua marginalização como alienígenas ao
pacto social?
Já no início da Independência o estadista (e indianista menor) José
Bonifácio de Andrada e Silva lançava as bases de tal especulação comparati-
va, mediante dois projetos de lei que apresentou à Assembléia Constituinte
de 1823. O primeiro, "Apontamentos para a civilização dos índios bravos do
Império do Brasil", recomendava reformas radicais à política indigenista
vigente, visando a integração das comunidades indígenas nas estruturas
econômicas e sociais da nova nação. Ao relacionar a questão contemporânea
(2) Mello Moraes Filho, Alexan-
dre José de. Pátria selvagem: os
escravos vermelhos. Rio de Ja-
neiro: Faro e Lino, s/d, p. i.
(3) Werneck Sodré, Nelson.
História da literatura brasilei-
ra: seus fundamentos econômi-
cos. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1969, p. 269.
(4) Treece, David. Exiles, allies,
rebels: Brazil 's indianist move-
ment, indigenist politics, and
the imperial nation-state.
Westport/Londres: Greenwood,
2000.
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do índio com as iniqüidades do regime colonial, inclusive a escravidão negra,
esse documento já antecipava o argumento do segundo projeto de lei, a
"Representação à Assembléia Constituinte sobre a escravatura", que previa
uma ligação direta, seqüencial, entre as duas reformas: a "civilização geral
dos índios do Brasil", no decorrer do tempo, tornaria redundante a escravi-
dão dos africanos. Ambas as propostas foram rejeitadas pela Assembléia
conservadora do Primeiro Reinado, mas Bonifácio continuou a desenvolver
essa tese em vários textos durante o exílio na Europa entre 1824 e 1831,
preconizando a constituição de uma sociedade plenamente mestiça, via
casamentos entre índios, brancos e mulatos, e a integração social como
alternativa à importação de mão-de-obra africana5.
A discussão sobre o vínculo ético e político entre a escravidão negra e a
questão indígena permaneceu viva durante a fase inicial do indianismo
romântico. Num extraordinário texto em prosa intitulado "Meditação", publi-
cado na revista Guanabara em 1849, o poeta Gonçalves Dias elaborou uma
visão apocalíptica do sistema político e social do Império, relatando em
registro bíblico a ascensão e eventual destruição de uma espécie de babilônia
americana. Nessa visão, o índio e o negro ocupam os anéis respectivos de um
sistema solar, grupos periféricos e subjugados girando em torno de um centro
de poder cuja estabilidade parece ameaçada pelo rompimento desse equilí-
brio gravitacional tão frágil. Mas Gonçalves Dias sugere uma distinção
fascinante entre as funções desses dois grupos subordinados: à diferença dos
"homens de côr preta", que "têm as mãos presas em longas correntes de ferro,
cujos aneis vão de uns a outros — eternos como a maldição que passa de pais
a filhos", os índios se vêem irmanados numa outra camada social, de homens
livres mestiços, pela condição comum de marginalização econômica, política
e social. A "ociosidade" ou "indolência" tipicamente atribuídas ao índio como
defeitos morais adquirem aqui um significado extremamente interessante, o
da redundância ou da liberdade relativa, incapaz de ser exercida no interior
das estruturas de um regimeescravocrata exclusivista, mas talvez capaz de
desempenhar uma função instrumental, para o bem ou para o mal, nas
margens do sistema.
Nesse texto Gonçalves Dias manifesta uma compreensão inédita da
condição ambígua vivida sob o Império, não apenas pelos próprios índios,
mas por toda uma camada social heterogênea simbolizada por eles, de
mestiços, tapuias, homens livres, agregados (a qual só começaria a ser levada
seriamente como protagonista social um século depois, a partir dos anos
19606), como se nota neste trecho exemplar:
E os homens de raça indígena e os de côr mestiça disseram em voz alta:
— "E nós que faremos?"/ "Qual será o nosso lugar entre os homens que
são senhores, e os homens que são escravos?/ "Não queremos quinhoar o
pão do escravo, e não nos podemos sentar à meza dos ricos e dos
poderosos./ "E no entanto este sólo abençoado produz fructos saborosos
em todos os quadros do anno — suas florestas abundam de caça — e os
(5) Andrada e Silva, José Boni-
fácio de. Projetos para o Brasil.
Org. de Miriam Dolhnikoff. São
Paulo: Companhia das Letras,
1998, p. 100.
(6) Cf., por exemplo, Carvalho
Franco, Maria Sylvia de. Ho-
mens livres na ordem escravo-
crata. São Paulo: Instituto de
Estudos Brasileiros, 1969;
Schwarz, Roberto. "As idéias
fora do lugar". In: Ao vencedor
as batatas: forma literária e
processo social nos inícios do
romance brasileiro. São Paulo:
Duas Cidades, 1981, pp. 13-28.
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seus rios são piscosos./ "Os brancos governam — os negros servem —
bem é que nós sejamos livres./ "Vivamos pois na indolência e na
ociosidade, pois que não necessitamos trabalhar para viver./ "Separe-
mo'-nos, que é força separarmo'-nos, lembremo'-nos porém que somos
todos irmãos, e que a nossa causa é a mesma./ "E seremos felizes, porque
os indivíduos carecerão do nosso braço para a sua vingança, e os
homens políticos para as suas revoluções./ "Deixar-nos-hão no ocio,
porque precisarão de nós — e porque a nossa ociosidade lhes será
necessaria "7.
No clima reformista dos inícios do Segundo Reinado, o debate sobre a
questão indigenista assumiu uma importante dimensão econômica. Em 1845
foi proclamado o Regulamento das Missões, que Manuela Carneiro da Cunha
descreve como a principal obra de legislação indigenista do Império. Ele
substituiu a política de "guerra justa" por um programa conciliatório de aldea-
mento, entendido explicitamente como "uma transição no sentido da assimi-
lação total dos índios"8. E em 1850 foi baixada a Lei Eusébio de Queirós, que
proibiu o tráfico de escravos da África. Para Carlos de Araújo Moreira Neto,
essas duas reformas claramente se interligavam, já que a nova política in-
digenista seria, ao menos em parte, uma resposta à demanda de mão-de-obra
que se antecipava como resultado da cessação de importações de escravos
africanos:
A rusticidade do índio e sua aceitação de um regime de trabalho em
condições servis que se mantinha sem modificações essenciais, nestas
áreas, durante todo o decorrer do século, transformavam-no na solu-
ção mais adequada à crônica carência de força de trabalho dessas
áreas. Todos os esforços de integração do índio à sociedade nacional,
acompanhados dos inevitáveis discursos e projetos sobre a redenção do
silvícola de seu estado de selvageria e de miséria, subordinavam-se,
integralmente, aos propósitos de sua eventual utilização como força de
trabalho dócil e barata9.
O debate indigenista se concentrava então na questão da utilidade dos
índios para a economia e a sociedade imperiais e da sua qualidade de ci-
dadãos com determinados direitos. Sem entrarmos nos pormenores desse
debate, vale enfatizar que envolveu vários intelectuais e escritores de desta-
que, muitos deles indianistas, como Gonçalves Dias, Joaquim Norberto de
Sousa Silva e Manuel de Almeida, e os historiadores João Francisco Lisboa e
Francisco Adolfo de Varnhagen — o que demole decisivamente o mito de
que o indianismo terá sido um fenômeno puramente "literário", divorciado
das realidades sociais e políticas. O debate foi desencadeado por Varnhagen,
que num ensaio de 1851 na revista Guanabara, e novamente no prefácio de
(7) Gonçalves Dias, Antônio.
Obras posthumas (3 vols.). São
Luiz: Typocraphia de B. de
Mattos, 1867-68, vol. III, pp.
93-94.
(8) Carneiro da Cunha, Manue-
la. "Política indigenista no sé-
culo XIX". In: História dos índi-
os do Brasil. São Paulo: Com-
panhia das Letras/Secretaria
Municipal de Cultura, 1992, p.
139.
(9) Moreira Neto, Carlos de Ara-
újo. A política indigenista bra-
sileira durante o século XIX. Rio
Claro, SP: tese de doutorado,
Faculdade de Filosofia, Ciênci-
as e Letras de Rio Claro, 1971,
pp. 68-69.
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sua História geral do Brasil, de 1854, descartou a defesa liberal do direito
indígena à liberdade e à preservação das suas culturas, assim como o
postulavam Gonçalves Dias, Joaquim Norberto e Almeida. Varnhagen afir-
mava que o "invasor" nômade, indígena, deveria ser considerado um obstá-
culo à marcha da civilização, um bárbaro, um proscrito, "uma gente alheia ao
pacto social", incapaz de reger a si própria, portanto alvo legítimo de uma
guerra de apresamento.
Além dessas posições opostas havia uma outra, intermediária, proposta
pelo historiador maranhense João Francisco Lisboa. Embora concordasse
parcialmente com a avaliação pouco lisonjeadora da cultura indígena por
Varnhagen e mostrasse pouca paciência com o que considerava os excessos
idealistas dos nacionalistas liberais, Lisboa se atreveu a perguntar-se, na sua
Crônica do Brasil colonial, se o progresso do Império não poderia realizar-se
sem que os índios fossem despejados à força de suas terras tradicionais:
Deveras o Brasil não poderia civilizar-se sem a escravidão dos indíge-
nas, conseguida pela força e pela guerra? São com efeito vãos e ilusórios,
simples fantasia de cabeças ocas, os meios brandos e persuasivos da
catequese? Ou por outra, e generalizando estas idéias, a coação e o
terror, a escravidão e a guerra, são os grandes e verdadeiros instrumen-
tos de civilização e propaganda religiosa10?
Em sua solução intermediária de integração e coexistência pacífica, que
previa o aldeamento de colonos europeus e brasileiros ao lado dos índios,
Lisboa recorreu a uma citação-chave de Alexis de Tocqueville, que havia
discutido em Democracia na América as questões paralelas da escravidão
negra e da liberdade do índio. Tanto para Tocqueville como para Lisboa a
escravidão despojava o africano de um direito humano fundamental: a posse
individual da própria pessoa. E o índio, embora aparentemente livre, ficava
também privado da condição autêntica da liberdade enquanto se negasse a
reconhecer as obrigações sociais e econômicas da lei e do trabalho, que se-
riam a marca da civilização:
Os europeus nunca puderam modificar inteiramente o caráter dos
índios; e com o poder de destruí-los, jamais tiveram o de policiá-los e
submetê-los. O negro se acha colocado nos extremos confins da escravi-
dão, o índio nos da liberdade. Decerto, a escravidão não produz no
primeiro resultados mais funestos que a independência no segundo.
O negro perdeu até a propriedade da sua pessoa, e mal poderia dispor
da própria existência sem cometer uma espécie de furto contra o senhor.
O índio é senhor de si desde que é capaz de obrar. Pode-se dizer que
nunca conheceu a autoridade da família. A sua vontade nunca do-
brou-se ante a vontade de nenhum dos seus semelhantes; e ninguém
(10) Lisboa, João Francisco.
Crônica do Brasil colonial
(apontamentos para a história
do Maranhão). Petrópolis: Vo-
zes, 1976, p. 588.
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pôde jamais ensinar-lhe a distinguir a obediência razoada e voluntá-
ria duma vergonhosa sujeição. Até o nome de "lei" ignora, e em seuconceito a liberdade é a isenção de todos os vínculos sociais. Nessa
bárbara independência se apraz, e mais quisera perecer que sacrificar
a mínima parte dela. A civilização pouco ou nada poderá com um
homem dessa têmpera11.
Embora mais otimista, a análise de Lisboa sobre a possibilidade da
civilização indígena ainda dependia da mesma definição da liberdade como
a realização social do indivíduo mediante o exercício das responsabilidades
jurídicas e da atividade laboral. A integração, além de garantir a coexistência
pacífica e proveitosa de índios e colonos, reconciliaria esses princípios libe-
rais com as aspirações econômicas daqueles que desejavam abrir o interior
para uma exploração agrícola mais intensiva.
Assim, a contribuição de Lisboa ao debate indigenista buscava um
equilíbrio entre as perspectivas polarizadas pelas afirmações provocadoras
de Varnhagen: de um lado, o ideal libertário rousseauniano (tal como se
encontra na poesia de Gonçalves Dias) da tribo indígena como um coletivo
errante de indivíduos autônomos, auto-suficientes, isentos das obrigações
para com o Estado e a sociedade modernos; de outro, a visão reacionária
desse estado natural, da liberdade sem lei do bárbaro alheio ao pacto social,
que devia ser subjugado ao domínio repressivo, mas legítimo, do governo
civilizado. Se a liberdade absoluta do índio era tão abominável quanto a
servidão absoluta do escravo, como entendia Tocqueville, a nova interpreta-
ção do modelo integracionista por Lisboa representava a solução liberal para
tal dilema, um meio-termo ("compromise") ou contrato social entre os inte-
resses da liberdade soberana e os ditames do estado civilizado. Essa solução
era também a expressão da equação ideológica em que se assentava a po-
lítica da Conciliação no auge do Segundo Reinado: a acomodação dos prin-
cípios liberais aos interesses do poder escravocrata e latifundiário.
À luz desse modelo conciliatório, parece-me longe de acidental que na
esteira daquele debate, em 1856, o jovem romancista José de Alencar tenha
começado a publicar os primeiros capítulos de O Guarani, que trouxe para o
ideário indianista a figura emblemática do herói indígena Peri. Como sabe-
mos, a esse romance se seguiu Iracema, de 1865, que representa a mãe in-
dígena da nação pós-colonial como a mártir desinteressada que tudo dá, tudo
sacrifica pelo futuro do país, vivendo apenas com o suficiente para garantir a
sobrevivência de seu filho mestiço. A mitologia indianista alencariana da
escravidão voluntária, do auto-sacrifício e das alianças inter-raciais pode ser
considerada em certo grau análoga àquela política conciliatória de integra-
ção. Mas queria propor nesta análise que talvez fosse também uma forma de
racionalizar a prolongada e lenta transição conservadora que separou por 38
anos a supressão do tráfico de escravos da Abolição. Vou pressupor aqui que
conhecemos os traços essenciais daqueles romances, porque desejo me
concentrar na relação entre eles e dois outros textos de Alencar, as peças
(11) Apud ibidem, p. 187.
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dramáticas O Demônio Familiar e Mãe, geralmente denominadas "abolicio-
nistas".
De fato, a temática do índio que tragicamente se sacrifica em favor da
família pós-colonial não era inteiramente inédita. Já em 1852 o escritor
abolicionista Joaquim Manuel de Macedo publicara Cobé, drama que iria
fazer grande sucesso nos palcos cariocas na década seguinte, no qual explora
ao extremo a linguagem metafórica e literal da escravidão. O protagonista
indígena, Cobé, que vive escravizado na casa do soldado português Dom
Rodrigo, acaba se suicidando para se livrar da "prisão" existencial de sua
paixão impossível pela filha do senhor, dona Branca, além de salvar esta da
"escravidão" pessoal de um casamento com o tirano colonial Dom Gil. A
inovação trazida à temática por Alencar era juntar o princípio do auto-
sacrifício a uma interpretação mais complexa das noções de liberdade in-
dividual e responsabilidade social.
O herói Peri, ao tempo que não descuida de defender seu direito de
circular livremente no ambiente natural da floresta, dedica seus poderes
especiais, voluntária e fielmente, a servir à comunidade colonial e a opor-se
às forças que ameaçam sua sobrevivência de dentro e de fora. O guerreiro
guarani era o "escravo ideal", que conseguia reconciliar o princípio liberal da
autonomia individual com a noção de responsabilidade social ou a obrigação
de defender a civilização. Ele é o "bom rebelde"; como o patriarca colonial
Dom Antônio é obrigado a reconhecer, a liberdade e identidade de Peri como
marginal, habitando o limbo entre a civilização e a natureza, entre os limites
da fortaleza do Paquequer e a floresta, em estado de liberdade "relativa" ou
"condicional", é imprescindível para que ele cumpra seu papel de protetor de
Cecília e da comunidade branca. Embora em última análise ele se submeta
em deferência à autoridade de Dom Antônio, ao desempenhar o dever de
garantir a sobrevivência da herdeira da comunidade e levá-la a lugar seguro,
sabe que deve defender ciosamente o princípio de autonomia condicional —
por exemplo, quando desobedece à ordem de permanecer na fortaleza e sai
ao encontro dos aimorés, oferecendo-lhes seu corpo envenenado para ser
canibalizado.
Mas é apenas na sociedade ideal, perfeitamente integrada, vislumbrada
no epílogo do romance — o novo Éden depois do Dilúvio —, que a
autonomia relativa, a emancipação de Peri poderá ser reconciliada com a
sobrevivência da nova ordem pós-colonial. Apenas ali, depois de aniquilado
o antigo regime para dar lugar a uma espécie de utopia democrática, a
hierarquia de senhora e escravo poderá ser substituída pela igualdade de
irmãos ou amantes:
No meio de homens civilizados, era um índio ignorante, nascido de
uma raça bárbara, a quem a civilização repelia, e marcava o lugar de
cativo. Embora para Cecília e D. Antônio fosse um amigo, era apenas
um amigo escravo.
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Aqui, porém, todas as distinções desapareciam; o filho das matas,
voltando ao seio de sua mãe, recobrava a liberdade; era o rei do deserto,
o senhor das florestas, dominando pelo direito da força e da coragem12.
Oito anos se passaram entre a publicação d' O Guarani, com essa visão
extremamente otimista-idealista da ordem pós-colonial, e o lançamento de
Iracema, com seu desfecho mais trágico. Nesse intervalo Alencar produziu
duas peças dramáticas que enfocavam, já não a família colonial, mítica,
fundadora das raízes históricas da formação brasileira, mas a família burguesa
contemporânea do século XIX. Ambos os dramas — O Demônio Familiar
(1857) e Mãe (1860) — tratam da problemática de como um "membro" não-
branco e não-europeu daquela família (já não o índio, mas o escravo negro)
poderia intervir na sua vida com resultados positivos ou negativos. O mero
fato de que as quatro obras foram produzidas sucessivamente durante o auge
do Segundo Império já levantaria a expectativa de alguma afinidade geral
entre elas no plano ideológico; mais que isso, porém, o que se constata é que
esses textos, examinados em conjunto, assinalam um complexo único de
preocupações, no centro das quais figuram a relação senhor-escravo e a
contribuição do não-europeu de cor ao bem-estar da família brasileira pós-
colonial.
Cada par de textos — O Guarani/O Demônio Familiar e Iracema/Mãe
— confere ao servo indígena ou ao africano da comunidade crioula um pa-
pel mítico quase idêntico. No caso de O Guarani e O Demônio Familiar
(publicados no mesmo ano) há a figura masculina do "anjo da guarda" do lar
nacional, cuja tranqüilidade e sobrevivência dependem da sua intervenção;
trata-se do índio benfazejo, Peri, e do escravo doméstico malicioso e manipu-
lador, Pedro, gênio ou demônio. Em ambos os casos o "prêmio" outorgado ao
escravo pelas suas ações é a liberdade, mas o significadoe o efeito dessa
emancipação diferem conforme o contexto histórico. Já o modelo comum de
Iracema e Mãe (textos separados por apenas três anos) é o da mãe não-
européia (Iracema ou Joana) que se sacrifica e morre antes que o filho
mestiço possa conhecê-la pelo que é. O herdeiro mestiço ou mulato da
ordem pós-colonial deve viver na condição de órfão, e ao sobreviver à mãe e
lembrar seu sacrifício tanto reconhece a culpa histórica de suas origens não-
européias como se vê desresponsabilizado por ela, livre já para realizar sua
própria história. Mas se aceitamos o paralelismo entre os dois pares de textos,
qual será a concepção da ordem pós-colonial sugerida pelas figuras-chave
que eles têm em comum — o "anjo-da-guarda" da família brasileira, ambiva-
lente mas emancipado, e a mãe não-européia que tragicamente se sacrifica?
Tem havido amplas divergências sobre a interpretação de O Demônio
Familiar e Mãe como obras abolicionistas. Confiando bastante nas afirma-
ções do próprio Alencar, João Roberto Faria concorda que elas constituem
críticas em chave realista e romântica, respectivamente, da escravidão.
Assim, O Demônio Familiar revelaria os efeitos prejudiciais da servidão,
em termos sociais e morais, para as suas vítimas (tanto o moleque escravo
(12) In: Alencar, José de. Obra
completa (4 vols.). Rio de Ja-
neiro: Aguilar, 1965, vol. 2, pp.
261-262.
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DAVID TREECE
"inocente" como seus senhores manipulados), apelando ao sentido ético do
público, enquanto Mãe falaria ao coração, exaltando a escrava como uma
criatura virtuosa e tragicamente explorada que transcende a condição de
cativa e personifica a qualidade universal do auto-sacrifício maternal13.
Essas são leituras plausíveis, desde que consideremos as personagens
escravas apenas como veículos dos valores da malícia (Pedro) e do materna-
lismo (Joana), mas não chegam a explicar o desfecho que lhes é reservado: a
libertação e a morte, respectivamente. Como asseverou o crítico contemporâ-
neo Paula Brito, se para um abolicionista o maior prêmio que se poderia
conceder a um escravo era a liberdade, então como a emancipação de Pedro
poderia constituir um castigo, como pretende Eduardo, o senhor, na peça? E
se o jovem protagonista moderno, Jorge, pode reconhecer a escrava Joana
como sua mãe (já forçando os limites da plausibilidade histórica), por que
Alencar insiste no suicídio desta como o auto-sacrifício necessário para que
Jorge "não deixe de fazer parte da sociedade dos brancos"14?
Nenhum desses desfechos pode ser traduzido convincentemente numa
posição claramente abolicionista, ou seja, de defesa da emancipação univer-
sal imediata, por mais que os dramas denunciem os males sociais originados
pela escravidão. Apontam, sim, para uma espécie de reformismo muito mais
conservador, que deixaria intacto, por enquanto, o núcleo econômico da
instituição — a exploração da mão-de-obra escrava nas fazendas e engenhos
— enquanto amenizaria os aspectos mais desagradáveis e gritantes da
escravidão quando expostos ao olhar sensível da população burguesa das
cidades. Assim, o ato que visa deixar o lar burguês a salvo da infiltração
malevolente do demônio familiar é a opção da manumissão individual para o
escravo doméstico, tomada não como o direito legítimo e tardio do escravo,
mas como uma medida educativo-corretiva a fim de transformar a criança
irresponsável num cidadão que cumpra as obrigações edificantes do trabalho
e da lei:
Eduardo: Eu o corrijo, fazendo do autômato um homem; restituo-o à
sociedade, porém expulso-o do seio de minha família e fecho-lhe para
sempre a porta de minha casa. (A Pedro) Toma: é a tua carta de
liberdade, ela será a tua punição de hoje em diante, porque as tuas faltas
recairão unicamente sobre ti; porque a moral e a lei te pedirão uma
conta severa de tuas ações. Livre, sentirás a necessidade do trabalho
honesto e apreciarás os nobres sentimentos que hoje não compreendes15.
Em Mãe, de igual modo, o suicídio de Joana serve para reabilitar o
estatuto moral do escravo e ao mesmo tempo para promover um mito que
terá sido extremamente atraente aos olhos de uma elite escravocrata ansiosa,
para a qual a abolição não poderia ser postergada por tempo indefinido. Por
que Jorge decide emancipar Joana — que, embora o ignore, é na realidade
sua mãe (e que ele, de resto, "nunca considerava ser [minha] escrava") —
(13) Faria, João Roberto. José
de Alencar e o teatro. São Pau-
lo: Perspectiva/Edusp, 1987,
pp. 107-108.
(14) Ibidem, p. 98.
(15) In: Alencar, op. cit., vol. 4,
pp. 135-136.
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quando ela não só insiste em manter as aparências como também o convence
a hipotecá-la para que possa pagar as dívidas urgentes? Afinal, a inteira razão
de ser de Joana, enquanto mãe e protetora inconfessa de Jorge, se resume na
sua condição de escrava doméstica, um papel que ela reluta a todo custo em
abandonar:
Joana: Nhonhô não há de obrigar... Não sou forra!... Não quero ser!...
Não quero!... Sou escrava de meu senhor!... E ele não há de padecer
necessidades!... Tinha que ver agora uma mulher em casa sem fazer
nada, sem prestar para coisa alguma16...
Quando finalmente a verdade se revela e a respeitabilidade pública de Jorge
se vê ameaçada pelas suas origens sociais e raciais, o suicídio de Joana sur-
ge como a extensão lógica da sua dedicação servil ao bem-estar dele, com a
supressão voluntária de sua própria imagem e de seus interesses.
Portanto, ao contrário de implicar o apoio de Alencar a uma reforma
estrutural de longo alcance, sem falar da própria abolição da instituição
socioeconômica básica do Brasil imperial, as fórmulas centrais desses dois
dramas prestavam-se a neutralizar a urgência das reformas sociais universais
por meio de atos individuais de manumissão e auto-sacrifício, com a domes-
ticação do perigoso "inimigo interno" mediante os efeitos civilizadores da
emancipação e da auto-aniquilação. Não se tratava, nem de longe, de mera
fantasia artística — e é bem conhecido que antes e depois da Abolição muitos
ex-escravos emancipados permaneceram nas plantações como "agregados"
fiéis, já que isso não raramente significava a única esperança de acesso à terra
e à proteção17.
As estreitas correspondências entre esses dramas e O Guarani e
Iracema sugerem ainda que Alencar teria visto no cenário colonial do
romance indianista o espaço ideal, em relação ao palco social mais imediato
das peças teatrais, para articular em grande escala a mitologia da reconcilia-
ção e sacrifício das raças de cor aos interesses da ordem pós-colonial. O
escravo indígena heróico e fiel, Peri, é a alternativa ideal ao demônio familiar
moderno, Pedro, exercendo uma influência benigna e protetora sobre a
família brasileira embrionária. À diferença da emancipação de Pedro, que
constitui seu castigo, a libertação de Peri é um prêmio, mas sob a condição de
que ele cumpra suas obrigações sociais — o servilismo voluntário e a
autonomia relativa ficam aqui reconciliados numa espécie de equilíbrio
ideal. Os filhos mestiços de Iracema e Joana, ao sobreviver a estas, se vêem
liberados para enfrentar o futuro com a lembrança romântica de suas origens
maternas, mas sem a inconveniência e vergonha da permanência maternal
(escura e primitiva, Deus nos livre!) dentro de casa — ou, por outras palavras,
desobrigados de enfrentar a questão de "o que fazer" com o índio ou o
brasileiro negro na era pós-colonial, pós-escravocrata.
(16) In: ibidem, p. 325.
150 NOVOS ESTUDOS N.° 65
(17) Cf. Graham, Richard. Pa-
tronage and politics in Ninete-
enth-Century Brazil. Stanford,
CA: Stanford University Press,
1990, pp. 26-27.
DAVID TREECE
A manumissão individual e o servilismo voluntário; a reconciliação das
liberdades democráticas com as obrigações sociais; a emancipação como ato
educativo e civilizador para o ex-escravo;a mãe não-branca que se sacrifica
pelo filho mestiço — esses mitos assinalam uma relação estrutural profunda
entre o imaginário indianista de Alencar e sua atitude para com a questão da
escravidão. O que têm em comum é uma política de procrastinação disfarça-
da de prudência, de complacência culpada disfarçada de gratidão, de irres-
ponsabilidade social disfarçada de conciliação democrática. Não deveria
surpreender, então, a posição prática de Alencar quanto à escravidão e sua
abolição, que era essencialmente, como a de muitos da sua geração, uma
posição gradualista, aliás extremamente gradualista.
Alencar considerava a abolição total e imediata um prelúdio ao colapso
econômico e à guerra civil. Tal passo constituiria uma precipitação perigosa
da evolução natural — gradual — da sociedade brasileira no sentido da
emancipação universal18. Assim, se elogiava a Lei Eusébio de Queirós, de
1850, Alencar se opôs à Lei do Ventre Livre, de 1871, que anunciava o fim da
escravatura no Brasil. As condições da escravidão poderiam ser melhoradas e
se tornar "humanitárias", perspectiva que ele implementou durante seu
período no Ministério da Justiça, quando acabou com a prática dos leilões
públicos de escravos no mercado de Valongo. Mas quanto à própria institui-
ção, "precisamente porque é uma instituição condenada pela moral, uma
instituição ultrapassada, não pode ser modificada: será extinta um dia, mas
não pode ser alterada"19.
Como sabemos, a Lei Áurea se seguiu à Lei Eusébio de Queirós após
um intervalo de 38 anos, o que tornou o Brasil o último país das Américas a
abolir a escravidão. Embora não fossem fatores decisivos para determinar o
curso da história brasileira nesse particular, o movimento indianista e sobre-
tudo a obra de Alencar contribuíram de modo significativo para legitimar
ideologicamente o gradualismo lentíssimo desse caso de transição conserva-
dora, tornando o impensável não apenas pensável, mas também romântico e
civilizado.
(18) Cf. Magalhães Júnior, Rai-
mundo. José de Alencar e sua
época. Rio de Janeiro: Civiliza-
ção Brasileira, 1977, p. 279. So-
bre as representações das rela-
ções senhor—escravo na ficção
alencariana depois da Lei do
Ventre Livre, ver Alonso, Cláu-
dia P. "The uses and implicati-
ons of the master/slave image
in Alencar's novel Senhora".
Ipotesi. Revista de Estudos Lite-
rários, nº 1, 1997, pp. 25-36.
(19) Viana Filho, Luis. A vida de
José de Alencar. Rio de Janeiro:
Instituto Nacional do Livro,
1979, p. 228.
Recebido para publicação em
22 de janeiro de 2003.
David Treece é professor do
Departamento de Estudos Por-
tugueses e Brasileiros do King's
College (Londres).
Novos Estudos
CEBRAP
N.° 65, março 2003
pp. 141-151
MARÇO DE 2003 151