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filosofia africana analise e perpectivas

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O FILOSÓFICO 
 
 2016 
FILOSOFIA ÁFRICA, PERPECTIVAS E ANALISES 
NITO LUIS MAGESSO 
O FILOSOFICO | ofilosofico@gmail.com 
 
 
 
Nito Luis Magesso 
 
O CONHECIMENTO NO DISCURSO FILOSÓFICO DA INVENÇÃO DA 
ÁFRICA EM MUDIMBE 
 
Ideias iniciais 
O presente texto versa em torno do conhecimento no discurso filosófico da 
invenção de africa, onde buscamos analisar a partir da obra A invenção de 
África de Valentim Yves Mudimbe, a legitimidade do conhecimento em africa 
para dar melhor compreensão das questões sobre a verdade, conhecimento e 
o poder de em África, a Partir duma perpectiva historicista de África, desde os 
seus primeiros contactos com o ocidente, até aos nossos dias. 
Segundo Mudimbe gnose Africana, testemunha o valor de um conhecimento 
que é Africano, produzindo pelos próprios Africanos, embora o mesmo tenha 
sido influenciado pelo ocidente. Segundo o filósofo esta constitui a condição 
da existência da verdade sobre África e é a única resposta que pode trazer de 
volta a realidade africana, tendo como sinal no seu ver a antropologia. De 
acordo com Mudimbe esta gnose fará sentido se for vista como um resultado 
de dois processos: primeiro, uma reavaliação permanente do discurso sobre o 
ser humano; em segundo, uma análise da sua própria historicidade. 
Palavras-chave: Verdade sobre africa; vigilância epistemológica; existência de 
departamentos de filosofia nas universidades dos diversos países africanos; 
reinventar áfrica. 
 
 
 
 
O conhecimento no discurso filosófico da invenção da África em Mudimbe 
Mudimbe começa por descrever o período da disputa por África, que ele chama 
de período controverso que ocorreu nos seculos XIX e meados do Séc. XX, 
Segundo ele isto significou uma nova configuração histórica e a possibilidade 
de tipos de discursos completamente novos a cerca das tradições africanas, 
que significou a negação dos mitos contraditórios. Onde consagra-se o 
imperialismo que explorou a África para o seu desenvolvimento, que também 
foi responsável segundo o filósofo pelas sociedades, culturas e seres humanos 
marginais, do qual emerge o eurocentrismo e houve uma mudança ou 
oposições paradigmática: tradicional versus moderno, oral versus escrito, 
comunidades agrarias versus civilização urbana e industrializada etc. aliás, 
isto significou a passagem dos antigos paradigmas aos novos, que culminará 
um espaço marginal, que Mudimbe designa a marginalização, designando um 
espaço intermediário entre a denominada tradição africana e a modernidade 
projetada pelo colonialismo, constitui por isso uma expressão do 
subdesenvolvimento em África. E esta condição foi consequência dos 
discursos dos antropológicos. Entrementes, para fundamentar a gnose 
africana, Mudimbe distancia-se da visão evolucionista, usando um ângulo 
diferente. Para o filósofo tem sido um sinal de um possível recomeço e de uma 
origem primitiva da história convencional. Por isso ele busca a antropologia 
do seculo XX que constitui objecto de estudo africano. Neste caso o nosso 
filosofo destaca, que a preocupação da antropologia não é descrever as 
sociedades primitivas e das suas realizações, mas sim a questão dos seus 
próprios motivos e a história do campo epistemológico que a torna e na qual 
floresceu como discurso filosófico retrospetivo ou perspetivista. E assim o 
etnocentrismo é sua virtude e sua fraqueza. Face a isto, Mundimbe distingue 
dois tipos de etnocentrismo: a primeira diz respeito a uma filiação 
epistemológica- que está em estreita ligação à Episteme, ou seja uma 
atmosfera intelectual que confere à antropologia o seu estatuto como discurso, 
o seu significado como disciplina e a sua credibilidade como ciência no campo 
da experiencia humana. Esta filiação epistemológica mantem e suporta a 
antropologia como sistema de conhecimento e como ciência em 
 
 
desenvolvimento. E a segunda tem a ver com uma ligação ideológica, é uma 
atitude intelectual e comportamental que vária de individuo para individuo 
que são segundo ele complementares e inseparáveis. E a fusão destes dois 
aspectos de etnocentrismo tendia a ser completa no discurso de poder e no 
conhecimento ao ponto de transformar a missão da disciplina num projecto 
de aculturação. Assim, desde o início do século XIX, os relatórios de 
exploradores tinha sido uteis para a abertura do continente africano dos 
interesses europeus, e a presença europeia na África propõe uma nova 
explicação ideológica para forçar os africanos a uma nova dimensão histórica, 
não falam de África nem de africanos, mas antes justificam o processo de 
inventar e conquistar um continente designando o seu primitivismo ou 
desordem, bem como os meios subsequentes da sua exploração e métodos 
para a sua Regeneração. Para se obter a história dos estudos e discursos 
africanos, é portanto importante observar que alterações aparentes dentro dos 
símbolos dominantes nunca modificou substancialmente o sentido da 
conversão de África, mas apenas as politicas para a sua expansão e prática 
ideológica e etnocêntrica. Durante a era colonial os processos de 
transformação dos vários tipos de conhecimento na África, isto é, o 
conhecimento segundo Mudimbe estavam em estreita ligação com os 
viajantes, os conselheiros colonias, missionários, ideólogos, antropólogos e 
colonizadores, estes, envolveram consistentemente a redução das diferenças 
para com a historicidade ocidental, e por conseguinte inventaram a gnose 
africana, ou seja Inventaram a África com aqueles relatórios. Se relatórios 
desses exploradores distinguem o género de conhecimento africano, a questão 
que Mundimbe coloca é: o que estes relatórios testemunham? Contribuem para 
um melhor conhecimento do passado africano? São cientificamente credíveis e 
aceitáveis? E o autor acrescenta, se forem correctamente respondidas, estas 
questões conduzem, em princípio, a um novo conhecimento da história da 
humanidade (especificamente de África). 
Por via disso, Mudimbe pretende desconstruir estes padrões colonias e 
investigar o conhecimento africano através de uma gnose, com escopo maior 
de erguer uma arqueologia do conhecimento no sentido do pensamento 
africano, procurando, explicar a alteridade do sujeito e a importância do lugar 
 
 
arqueológico, que esteja de acordo como elementos interdependentes no 
pensamento africano, e alguns princípios estabelecidos pela tradição. Como 
defende Mucale (2013: 52), o outro deve ser sempre tomado, como um ser 
autónomo, transcendente, livre e digno de ser ele mesmo e de auto definir-se. 
Assim sendo, há uma necessidade dos africanos autodefinem-se para se evitar 
esse tipo de etnocentrismo. No que se refere autoridade da verdade na 
conversão de África Mudimbe assevera, embora haja vários ocidentais na 
invenção de África (dos quais mencionamos anteriormente), que tenderam 
olhar a áfrica com um certo etnocentrismo, isto é descreveram a realidade 
africana não como ela é, Mudimbe evidência três homens importantes dos 
quais considera como autoridades de verdade, dos quais distanciaram-se 
dessa visão etnocêntrica ocidentalista e estudaram África sem preconceito ou 
um ceto grau de complexidade: Giovani F. Romano, Samuel Ajayi Crowter e 
Placide F. Tempels, Eles tiveram uma visão diferente, acreditam conhecer os 
meios correctos para conversão de África. Giovani romano acredita na 
promoção da essência da verdade. E Crowter acreditava que a África se podia 
regenerar sem a ajuda de outros e Tempels na sua obra Bantu Philosophy 
defende: se os bantus são seres humanos, há motivos para procura os 
fundamentos das suas crenças e do seu comportamento ou o seu sistema 
filosófico básico. A partir destaposição Tempels tenta uma verdadeira 
aproximação aos indígenas, rejeitando o mal-entendido e o fanatismo da 
etnologia do passado e da anterior atitude de aversão. No entanto os 
antropólogos anteriores a estes homens não respeitavam a inerência da 
experiencia humana e organizou a custas da ciência, métodos e formas de 
redução ideológica. 
Antes de Tempels, Mudimbe destaca um homem importante no processo da 
emergência da personalidade negra e a negritude, que culminou com a luta 
de independência africana. Blyden. Um negro africanista da disporá, mas que 
vivera na África. Que segundo Senghor apud Mudimbe (2013: 129) é o maior 
percussor da negritude e da african personality. Ele procurou reinventar a 
personalidade africana, começando por rejeitar as opiniões racistas, “faz uma 
crítica geral da ideologia ocidental, porque lhe parecia irrelevante para a 
autenticidade africana, no entanto suas interpretações surgem na sequência 
 
 
das interpretações mais intolerantes sobre a raça” (Mudimbe; 2013: 149). 
Blyden, apoia a eficácia da colonização, e considera a colonização como uma 
forma de os africanos começarem a civilizar, ele enumera algumas 
características particulares do continente e dos seus habitantes de forma 
etnocêntrica a saber: A áfrica tem sido denominado o berço da civilização e ele 
pensa no passado Egipto; e as origens de todas as ciências e das duas maiores 
religiões agora professadas pelas raças mais esclarecidas foram criadas em 
África. Como características dos Africanos Blyden destaca o amor pela música 
e a capacidade de ser ensinado, ele chama atenção a introdução de um 
sistema de educação original, isto significa um distanciamento das ideologias 
ocidentais e de acordo Blyden isto apresenta uma fórmula para a reinvenção 
da personalidade africana. 
Entretanto, podemos ainda perceber que Blyden tentou fazer uma ligação 
unificada e produtiva entre a ideologia africana e a prática concreta do 
conhecimento que acabou por influenciar os negros na diáspora na década de 
1920. Nesta época os intelectuais africanos dão-se a conhecer o pensamento 
de Blyden, esta época representa, o despertar dos intelectuais africanos e a 
mudança do pensamento colonial, os negros começam a reivindicar face a 
opressão e a colonização. Fenómeno que culmina com a corrida das 
independências dos países africanos. Segundo Mudimbe (2013) nesta época 
começam também a emergir estudos sociais africanos consistentes com a 
fundamentação epistemológica, e das suas expressões de conquista, e 
movimentos de estudantes de negros na diáspora como é o caso Aimé césaire, 
Leon damas, Léopold Senghor, Sartre, incluindo cheikh Anta Diop, Bernard 
Dadié, René Despestre, Frantz Fanon, Keita Fodeba, Camara Laye e Ferdinand 
Oyono, entre outros. Alguns destes usaram a poesia para explorar e falar 
sobre as suas diferenças enquanto negros, constitui também uma crítica 
filosófica do colonialismo, influenciada também por marxismo a partir da 
década de 1930, dos quais abriram uma nova era que deu a possibilidade de 
novos tipos de discursos que segundo a perpectiva colonial, eram absurdos e 
abomináveis. Em suma, com estes intelectuais regista-se uma roptura 
ideológica, que segundo o autor significou um sacrifício ilusório da 
antropologia, e significou ainda dois princípios frágeis a saber: uma inversão 
 
 
metodológica e uma descontinuidade intelectual nos estudos sociais africanos. 
Por causa das inspirações marxistas que Senghor considera como um método, 
começa-se a cultivar o socialismo e depois a negritude que por seu turno 
emerge o nacionalismo que conduz a luta de libertação. Após Blyden lançar 
bases para o despertar da mente africana por assim dizer ou para o 
reconhecimento do negro no mundo, do qual teve maior vulto nos de 1920 a 
1960. 
Segundo Mudimbe, Tempels do qual evidenciamos anteriormente escreve no 
seu livro (A filosofia Bantu), uma ontologia convencido que seria a melhor 
ferramenta que os brancos podiam usar para encontrar os africanos. No 
entanto a partir desse momento, verifica-se uma explosão de pensamentos 
africanos na tentativa de verificar a validade teórica no diz respeito a tese de 
Tempels, como é o caso de Kagame, Crahay, Hountondji, Wiredu entre outros. 
No caso de Kagame, segundo Mudimbe (2013) dá mérito Tempels, por 
disponibilizar o método. Portanto Tempels assim como Kagame tinham 
objectivo de edificar uma filosofia Bantu não particular, mas universal para 
todas as sociedades Bantu. No entanto, há um dado a considerar na 
intervenção de Tempels na filosofia Africana, de acordo com Ngoenha, assim 
como houtoundji, a filosofica Africana começa com a etnofilosofia com a 
publicação da obra de Placide Tempels. 
Segundo Kagame apud Mudimbe (2013: 183), é possível distinguir três 
abordagens principais que emergem nesta nova era:- Primeiro é a crítica 
filosófica da etnofilosofia, que deriva sobretudo de uma conferência académica 
sobre as condições para a existência de uma filosofia Bantu.- Segundo, desde 
a década de 1960 de uma forma deliberada e hipercrítica, questiona quer as 
bases, quer as representações das ciências sociais e humanas, de forma a 
aludir as condições epistemológicas, as fronteiras ideológicas e os 
procedimentos para a prática da filosofia.- Terceiro tem a ver com os estudos 
filológicos, antropológicos, crítica e hermenêutica, o que indica vias para 
novas práticas nas culturas e línguas africanas. Segundo Crahay apud 
Mudimbe (2013: 196) para a promoção da filosofia africana, sugere cinco 
condições, que determinam a possibilidade de decollage conceptual, mas 
preferimos trazer as três mais importantes condições para a promoção da 
 
 
filosofia em africa: A existência de um conjunto de um conjunto de filósofos 
africanos que e trabalhe num meio cultural e intelectual estimulante e 
decisivamente aberto para o mundo; Um inventário selectivo e reflexivo de 
valores africanos, sejam eles atitudes e categorias ou símbolos, que 
possivelmente provocariam o pensamento no sentido proposto pela 
hermenêutica; Uma clara separação entre consciência reflexiva e consciência 
mítica o que implicaria, grandes contrastes (sujeito versus objecto, natureza 
versus sobre natural, sensível versus metafisica).Segundo Wiredu apud 
Mudimbe (2013), para que haja orientação na prática de filosofia africana é 
necessário: Criar um espaço marginal mais poderoso onde apenas são 
produzidas formas de dominar a experiência africana; A viabilidade do método 
empírico nos países anglófonos, existência de departamentos de filosofia nas 
universidades dos diversos países africanos; A procura de uma base 
epistemológica de um discurso africano. No concernente a nova perpectiva da 
filosofia africana, Mudimbe chama atenção na existência de uma soberania 
científica para a África actual, devido a emergência da nova geração de 
intelectuais, diferentes dos pré-independentes que segundo o autor, 
preocupavam-se sobretudo com o poder político e as estratégias para a 
sucessão ideológica; ao passo que a nova geração distancia-se desse 
paradigma, “a principal característica do período de 1970 e a década de 1980 
é a relativa autonomia do lado intelectualista do nacionalismo africano”. 
(Mudimbe; 2013: 211). Entretanto, Mudimbe reitera a esta nova geração a ter 
a noção de vigilância epistemológica de maneira a dominar os paradigmas 
intelectuais sobre o caminho para a verdade, de maneira a destruir os mitos 
da africanidade e mistificação herdadas dos inventores de africa e da sua 
cultura. (Houtoundji apud Mudimbe; 2013: 58). Portanto, Mudimbe reitera a 
todos africanistas para lutar no sentido de dominar formas e estratégias para 
dominaros paradigmas intelectuais sobre o caminho para a verdade, com 
análise das dimensões políticas do conhecimento e com os procedimentos 
para instituir novas regras nos estudos africanos. 
 
 
 
 
 
Considerações finais 
Em virtude dos factos mencionados, percebemos que, a partir da obra a 
invenção da áfrica: gnose, filosofia e a ordem do conhecimento, Mudimbe 
desenvolve a questão da gnose africana, procurando por isso questionar 
métodos de conhecimento edificados por ocidentais, e ele tenta destruir no 
sentido de erguer uma gnose no sentido africano com base na nova 
antropologia que trata os discursos de momento a momento. Procurando 
ainda desenvolver uma agência científica em africa, neste caso, autor começa 
abordar desde o primeiro contacto entre o ocidente e o continente africano, 
existindo por isso espaço intermedio, onde os ocidentais substituem o 
tradicional africano pelo modernismo ocidental. Neste período o conhecimento 
estava sob comando dos missionários, etnógrafos, filósofos e imagens 
ocidentais o que não possibilitara o desenvolvimento de uma Episteme, que 
não esteja de acordo com ocidente. Mudimbe busca o método arqueológico 
desenvolvido por Foucault para fundamentar a gnose africa, esta vincula-se a 
nova história que busca valorizar todos vestígios como um saber. 
Ainda o autor faz alusão a alguns autores que lutaram para o despertar dos 
africanos, tanto na áfrica como na diáspora como é o caso de Blyden e 
Tempels, que deram um passo significativo para despertar o homem africano, 
como sendo homem igual ao demais e que ele é um sujeito livre. Após estes 
autores acima mencionados surgem posteriormente outros pensadores 
africanos com intuito de analisar os argumentos que foram desenvolvidos por 
Tempels e assim como Blyden como é o caso de Kagame, Crahay, Wiredu entre 
outros que locaram-se a desenvolver a existência de uma gnose africana 
embora ainda alguns focalizados na etnofilosofica. Portanto, a africa inventada 
pelo ocidente, agora é o momento de reinventar a verdadeira história, em 
função da sua validade e originalidade, a partir do seu próprio centro. 
 
BIBLIOGRAFIA 
FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense 
Universitária, São Paulo, 2008. 
 
 
_____Arqueologia das ciências e História dos sistemas de pensamento. Rio de 
Janeiro: Forense universitária, 2008. 
MUDIMBE, Valentim Yves. A invenção d africa: gnose: filosofia e a ordem do 
conhecimento. Ana medeiros (trad.), Portugal, Edições pedagogo, 2013. 
MUCALE, Ergimino Pedro, Afrocentricidade. Complexidade e liberdade. 
Moçambique, Paulinas, 2013. 
JÚNIOR, Albuquerque. A arte de inventar o passado: Ensaios de teoria da 
História. Durval Muniz (trad.). Bauru, São Paulo, 2007. 
NGOENHA, Severino Elias. Das independências às liberdades. Maputo, 
Paulistas,1993. 
_____. Os tempos Da Filosofia: filosofia e democracia moçambicana, Maputo, 
imprensa Universitária, 2004. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
A LIBERDADE EM NGOENHA: REFLEXÃO SOBRE SEU IMPACTO NAS 
SOCIEDADES AFRICANAS 
 
Nito Luis Magesso 
O presente texto tem escopo de refletir a liberdade a partir do pensamento de 
Severino Ngoenha. A busca da liberdade marca todo pensamento moderno até 
à actualidade, já em África desde a colonização, foi marcado pela busca da 
liberdade do negro no mundo. Hoje essa liberdade foi conquistada e surge 
outra tarefa de preservar a mesma, e Ngoenha com seu paradigma libertário 
parece traçar algumas linhas de orientação em prol da sua conservação. De 
forma geral o trabalho visa fundamentalmente analisar a filosofia de Ngoenha, 
no que concerne a liberdade, e especificamente identificar linhas de orientação 
para melhor conservação deste bem inalienável. 
Segundo Japiassú e Marcondes (2001: 119), o conceito de liberdade significa 
condição daquele que é livre. Capacidade de agir por si mesmo, ou seja, tem 
à ver com autodeterminação, independência ou autonomia. Ainda de acordo 
com o autor num sentido político ela é entendida como exercício da cidadania 
dentro dos limites da lei e respeitando os direitos dos outros. "A liberdade de 
cada um termina onde começa a liberdade do outro" (Spencer apud Japiassu; 
2001: 119). Em ética a liberdade é o direito individual da escolha do modo de 
agir próprio sem qualquer constrangimento “isso implica responsabilidade 
pelos próprios actos e omissões e co-responsabilidade” (cf. MUCALE; 2013: 
142). De acordo com Ngoenha1 não se deve confundir a liberdade com a 
imitação do outro, porque reduziremos nos a simples consumidores de cultura 
e pomos em perigo essa mesma liberdade. E quando confundimos liberdade 
com ideologias totalitárias, acabamos sacrificando o individuo concreto em 
nome do qual empreendemos as nossas lutas. Portanto de acordo com 
Ngoenha (2004: 155), a liberdade e igualdade são também o pressuposto da 
forma democrática de organização social: como estrutura social, a democracia 
é uma associação e, como é óbvio, toda a associação pressupõe liberdade igual 
 
1 Filósofo moçambicano, nascido em Maputo no ano de 1962 
 
 
de todos e de cada um. De acordo com Mucale (2014), todo pensamento 
africano moderno e contemporâneo é marcado pela busca da liberdade. O 
compromisso de Ngoenha é idealizar um futuro para Moçambique e 
reconstruir a história do pensamento africano numa perspectiva libertária. De 
acordo com Ngoenha (2004: 133), existem três aspectos do futuro: o primeiro 
é já a sua antecipação no presente; o segundo é um futuro que será em parte 
nosso e em parte dos outros; terceiro (um futuro do futuro) que será dos que 
ainda nasceram, um futuro que não podemos e nem sequer devemos pré-
determinar na sua originalidade, mas que condicionamos de uma certa 
maneira; e desta forma somos responsáveis. Todos eventos de libertação 
deram-se de forma a excluir a participação dos povos (moçambicanos), 
obrigando-os a subterem-se a um futuro imposto. O autor idealiza o futuro 
como principal foco o qual depende de acções presentes, tal como a utopia que 
constitui melhor possibilidade para estudar o futuro. “De qualquer maneira, a 
nossa missão é o futuro” (NGOENHA; 1993: 8). Este futuro proposto por 
Ngoenha constitui um problema complexo, na sua óptica ultrapassa a 
construção e o desenvolvimento de infraestruturas, implicando a existência 
de um sistema de valores, educação à liberdade, a existência da democracia, 
tolerância, diálogo e iniciativas, com escopo maior de moldar homens que 
queremos que sejam moçambicanos amanhã, bem como o tipo de sociedade 
que queremos amanhã. Assim a filosofia desenvolvida por Ngoenha, propõe 
um paradigma libertário, que possibilita os cidadãos a chegar a um futuro 
proeminente. 
De acordo com Locke, o contracto social é justamente fazer a transição do 
estado natural para o estado civil onde por meio dele e independente da forma 
do governo estariam preservadas as propriedades e comunidades de conflitos 
internos e externos. O contracto social em Locke assume um papel de pacto, 
em que os homens concordam em construir a sociedade civil com a finalidade 
de preservar e consolidar os direitos naturais. Ele acredita que 
independentemente da forma de governo é importante saber que todo o 
governo não possui outra finalidade além da conservação da propriedade. 
Assim, os contratualistas defendem que a liberdade e a igualdade é a condição 
para o contracto social. Em Ngoenha a liberdade e a igualdade são também 
 
 
pressupostos da forma democrática de organização social, como estrutura 
social a democracia é uma associação e, como é óbviotoda a associação 
pressupõe liberdade igual de todos e de cada um. De acordo como Mucale 
(2015), assevera que Ngoenha lendo a realidade de Moçambique, que é 
marcado por desafios de vários tipos em várias arenas, propõe o triplo 
contracto (cultural, social e politico).2 Dos quais não pretendemos desenvolver 
no presente trabalho. 
Segundo Ngoenha (1993: 156-7), uma vez que a qualidade política depende 
dos direitos políticos de cada individuo de participar ao processo decisivo, a 
realidade democrática deve proporcionar espaço reservado as liberdades 
individuais e as iniciativas dos cidadãos e dos grupos. Desta forma a 
democracia não se resumiria apenas no sufrágio universal, mas considerar o 
lugar do povo na tomada de decisões em relação aos problemas fundamentais 
que lhe dizem respeito a fim de que tenham um controlo real e prático sobre 
as diferentes dimensões da vida social. Ademais, a construção de um sistema 
substancialmente democrático baseia-se sobre a efectiva participação de todos 
nas escolhas e nas actuações políticas, o que pressupõe a liberdade efectiva 
dos cocidadãos. A democracia é assim a condição para as liberdades 
individuais. Contudo, a nossa democracia é falsificada devido a dependência 
de uma cultura de estado que se espelha num sistema ocidental. Por 
conseguinte, temos que inventar um modelo de sociedade que nos seja próprio 
e que se inspire nos nossos substractos culturais. Uma vez compreendida que 
uma sociedade democrática é caracterizada principalmente por um sistema 
de cooperação social, a tradição africana propõem também uma sociedade da 
partilha3.Segundo Ngoenha (2004: 86), as formas que a democracia toma nos 
diferentes países do mundo são múltiplos e dependem de uma aculturação 
das ideias democráticas às diferentes maneiras com as quais os povos 
 
2 O contrato cultural consiste em as instituições da democracia poderem mudar, e serem aculturados, haurir a sua 
legitimidade dos imaginários colectivos, das linguagens das pessoas, da maneira como eles concebem a sua vida 
social e colectiva. Todavia, o contracto cultural conforme nos da intender Mucale, esta na combinação de 
dimensões axiológicas e institucionais da democracia. E Impõe apodicticamente respeito pela dignidade e culturas 
humanas, imaginação coletiva, línguas e visão de mundo das pessoas, é dinâmico e particular, não sendo por isso 
a reabilitação das instituições encentrais; o contracto social é para Ngoenha é a concepção progressiva a relação 
social, constitutiva da esfera pública e contracto politico, propõe que as forcas politicas moçambicanas deveriam 
fazer acordo sobre aquilo que é essencial, indiscutível, não negociável, ou seja sobre o fundamento normativo do 
estado. 
3 Comunitarismo, Sistema social que caracteriza a Africa desde o período pré-colonial. 
 
 
entendem e interpretam a sua vida social. Por consequência, no respeito 
mesmo da democracia nos temos o dever de tomar a sério a especificidade 
cultural que nos somos e representarmos e inventar um modelo institucional 
que se inspire nos substractos culturais das populações. 
Para Rawls (2000: 3), a justiça é a primeira virtude das instituições sociais; 
ele imagina uma sociedade caracterizada por uma situação de igualdade 
democrática em que por meio da justiça contida nas suas instituições sociais, 
esteja garantido o direito de todas as pessoas se favorecerem dos benefícios 
da cooperação social. Segundo Ngoenha (1993), para alcançar o princípio 
democrático é necessário abandonar uma antropologia do homem egoísta e 
egocêntrico, entra em causa aqui o princípio regulativo de cooperação social 
que é a justiça social. Esta é vista por Ngoenha não com óculos de Rawls que 
a concebe como virtude primeira das instituições, conforme acenamos 
anteriormente, mas a que consiste no simples respeito mecânico pelos 
indivíduos e pelo estado de certas regras formais. Ngoenha advoga que a 
justiça social pressupõe igualdade de oportunidades, e responsabilidade 
perante os menos afortunados, isto é, a diminuição das assimetrias socias 
(ricos e pobres), devendo ser uma justiça distributiva no que cerne a economia, 
e a unidade nacional na diversidade cultural. Segundo o autor, só assim 
podemos formar uma sociedade baseada no paradigma libertário. 
Além do contracto social Ngoenha concede o diálogo como legitimidade 
política, mas esse diálogo tendente a incrementar a presença das culturas e 
na realização da legitimação politica. Este último deve realizar e participar da 
tradição moçambicana já existente. O diálogo não deve transformar-se em 
força de submissão dos direitos, mas deverá ser um diálogo de reconciliação 
dos moçambicanos. Ngoenha com seu paradigma não deixa de enfatizar a 
instauração de um sistema federal que serve para estabelecer a paz. De 
maneira que o poder esteja nas mãos dos povos isto nunca teriam as suas 
acções, seus valores não devem vincular-se aos dogmas dos partidos. Na 
compreensão de Ngoenha (2004: 132), os filósofos africanos tem a grande 
responsabilidade de formar as gerações presentes e futuras em ordem de uma 
consciência civil devendo se proporcionar uma liberdade criadora, inovadora, 
transformadora, sensível na qual fosse capaz de situar a ciência como 
 
 
actividade simbólica e produtiva. Ainda Ngoenha (2004: 86), entende que a 
filosofia deve poder demostrar que se o espirito é uno, as formas que a 
democracia toma nos diferentes países do mundo são múltiplos e dependem 
de uma aculturação das ideias democráticas às diferentes maneiras com as 
quais os povos entendem e interpretam a sua vida social. De acordo com 
Castiano,4 a filosofia deve oferecer o melhor governo e das melhores formas 
institucionais para alargar a participação de pessoas e grupos de homens e 
mulheres com vista no crescimento político económico e social de 
moçambique. 
 
Considerações finais 
Em virtude dos factos mencionados podemos perceber que o paradigma 
libertário em Ngoenha é fundamental porque propõe um pensar filosófico 
sobre a Democracia com pretensão de trazer a luz no trilho dos moçambicanos 
para a efetivação das liberdades individuais e colectivas e para o 
melhoramento da sociedade. Ngoenha propõe uma nova forma de entender a 
justiça como equidade que é a distribuição equitativa da riqueza material, 
calcando aos desafios colocados pelo desenvolvimento. Assim, a justiça deve 
unir os cidadãos e não separar. 
No quadro da democracia, Ngoenha sustenta que a nossa democracia não é 
plausível porque sobrevive num sistema ocidental, sendo que as culturas que 
devem adaptar a todo custo aos modelos europeus, é necessário que se forje 
modelos a partir das nossas culturas, o que de certa forma, implicaria a 
afirmação da nossa autodeterminação e subjetivação para escolher e traçar o 
destino do nosso futuro. A democracia enquanto tal, implementada com base 
na justiça social: um conjunto de regras formais que promovem a igualdade 
de oportunidades entre os cocidadãos e responsabilidade em relação aos 
menos afortunados, promove liberdades individuais. Uma forma de se fazer 
respeitar essas liberdades individuais, repousa na promoção de um diálogo 
político que visa a efetivação da paz. Contudo, tal paradigma libertário dá 
 
4 Prefácio do livro de Ngoenha Os tempos da filosofia, do ano 2004 página 11. 
 
 
lugar a uma necessária participação do filósofo e da Filosofia no trabalho de 
conscientização da sociedade civil em relação ao facto de que a sua liberdade 
deve ser inovadora e a ciência tomada como uma actividade produtiva e 
promissora. Portanto, pode-seobservar que os objectivos antes postos na 
introdução do corrente trabalho foram alcançados, dado que conseguiu-se, 
em termos gerais, trazer de Ngoenha elementos capazes de conservar a 
liberdade: aculturação do sistema politico, implementação da justiça social 
enquanto igualdade de oportunidades, manutenção do diálogo intercultural, 
e concepção inovadora da propiá liberdade. 
 
 
BIBLIOGRAFIA 
MUCALE, Ergimino pedro. Afrocentricidade: complexidade e liberdade. 
Maputo, Paulinas, 2013. 
_____. The libertarian Paradigm in Ngoenha: a contribution to the African 
philosophy, in philosophy African. Analysis of philosophy and issues. In Africa 
and blend Diaspora, Maputo, fall 2015 V. 17. Number 1. 
MUDIMBE, Valentim Yves. A invenção de África: gnose: filosofia e a ordem do 
conhecimento. Ana Medeiros (trad.), Portugal, Edições pedagogo, 2013. 
NGOENHA, Severino Elias. Das independências às liberdades. Maputo, 
Paulistas,1993. 
_____. Os tempos Da Filosofia: filosofia e democracia moçambicana, Maputo, 
imprensa Universitária, 2004. 
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil. São Paulo, Martins 
Claret, 2005. 
RAWLS, John, Uma teoria de justiça. Almiro Piseta (trad.) São Paulo, Martins 
Fontes, 2000. 
 
 
 
 
UBUNTU COMO INSTRUMENTO PARA AUTOAFIRMAÇÃO CULTURAL EM 
PIETER BOELE VAN HENSBROEK 
 
O termo ubuntu provém das palavras ubu que significa existência e ntu ponto 
em que a existência assume uma forma. É uma filosofia africana cujo 
significado refere-se a humanidade para com os outros. Neste sentido, Ubuntu 
é a base da cultura africana e é uma filosofia que prima pelo valor da relação 
com o outro, promovendo o sentimento de irmandade, fraternidade, 
solidariedade, compaixão, respeito, confiança, generosidade e humanidade 
para com o outro. Deste modo, a ideia de ubuntu pode ser resumida em 
humanidade com o outro, valores comunitários e relação com o outro. 
Na tradição africana a pessoa é definida pela comunidade a pessoa é pessoa 
no seio de outras pessoas. Diferentemente da tradição ocidental, que concebe 
a pessoa, como substância individual de natureza racional (Boécio), a tradição 
africana concebe a pessoa no seio da comunidade, é na comunidade onde 
existe o seu ser pessoa, a pessoa, ma tradição africana, é pessoa quando 
comunga com os princípios, preceitos e valores da comunidade. Quando um 
membro, na comunidade africana, age à margem dos valores concebidos na 
mesma, diz-se que este não é pessoa. Por fim, faz-se necessário salientar que 
ubuntu não significa que a pessoa não deve cuidar de si, mas sim de fazê-lo 
em prol da comunidade. A pessoa é relação, comunidade, relação com a 
natureza. 
Tem se concebido a justiça, no caso de alguém que mata ou rouba por 
exemplo, como o acto de levar a pessoa para a cadeia, condenar a prisão 
perpétua, até mesmo executá-la. Nesta ordem de ideias, na tradição africana, 
diferentemente da tradição ocidental, a melhor forma de fazer a justiça não é, 
necessariamente, condenar a pessoa ou executá-la. A justiça na tradição 
africana consiste em corrigir, restaurar o que falta de humano nessa pessoa. 
Expulsar a pessoa ou 
 
 
Condená-la a prisão, pode não constituir solução para problema. No entanto 
é preciso restaurar a humanidade, entendida não só como ser humano, mas 
também como conjunto de valores éticos, pode ser uma saída eficaz para 
solucionar o problema. 
O ubuntu opõe-se ao liberalismo. É sabido que o liberalismo é uma doutrina 
político-económica que prima pelo individualismo tanto a nível político, 
económico e social. Neste sentido, o individualismo da primazia ao indivíduo 
e está ligado ao capitalismo. No liberalismo reina o provérbio cada um por si, 
Deus por todos. Cada indivíduo trabalha com vista satisfazer a si mesmo e por 
vezes coloca em causa a humanidade do outro para poder satisfazer as suas 
necessidades individuais. Neste sentido, diferentemente do liberalismo, o 
ubuntu não nega que o indivíduo cuide de si próprio, porém, deve fazê-lo em 
prol da comunidade. Na tradição africana o bem-estar do indivíduo está na 
comunidade, ele deve trabalhar em prol da comunidade, os bens são divididos 
na comunidade e não de forma individual. Tanto o ubuntu como a etnofilosofia 
debruçam-se sobre a filosofia africana, sobre as culturas africanas, porém, 
enquanto a etnofilosofia, na visão de Templs por exemplo, identifica a filosofia 
africana, ou seja, o africano com a ideia de força vital, o ubuntu identifica o 
africano com o ntu. 
Portanto, o ubuntu tem várias contribuições como a ideia do respeito pelo 
outro, a ideia da relação com outro, a promoção da fraternidade, 
solidariedade, preocupação com comunidade, e generosidade. Porém, esta 
ideia, quando mal compreendida ou usada, pode trazer muitos problemas. A 
título de exemplo, os Sul-africanos no passado usaram a ideia de ubuntu para 
excluir os outros. Uma segunda limitação do ubuntu está ligada a ideia da 
redução do esforço individual. Muitas das vezes, a comunidade é assolada pelo 
essencialismo, a ideia de que nós somos assim, e nada pode mudar. Tem se 
dito, em muitas comunidades, “ na nossa família nunca ouvi um médico, logo 
nem vale a pena ir a escola de medicina, não vás conseguir”. Deste modo, 
pode-se constatar que a ideia de comunidade pode servir para o bem, mas 
também pode levar a exclusão, guerras tribais e ao essencialismo, pelo que é 
um desafio para os pensadores hodiernos redefinir o conceito de comunidade. 
 
 
BIBLIOGRAFIA 
BACON, Francis, Novum Organum. José Aluysio Reis de Andrade (trad.). São 
Paulo, Acrópoles, 2005. 
HENSBROEK, Pieter Boele Van. 
 
 
 
TRADIÇÃO E RACIONALIDADE MODERNA EM ÁFRICA NA PERSPECTIVA 
DE NGOENHA 
 
 
 
A fundamentação do presente texto versa sobre “Tradição e Racionalidade 
Moderna em África na perspectiva de Ngoenha”. E teve como, o seu ponto 
referencial o desenvolvimento e o paradigma libertário da filosofia africana 
contemporânea. Por isso, colocamos em primeira instância colocamos 
algumas perguntas de partida: O que é tradição e modernidade? em que 
medida a modernidade pode ou não contribuir para o desenvolvimento da 
África? Até que ponto a modernidade pode constituir um instrumento de 
desenvolvimento do africano? Quais são as consequências da modernidade 
para a tradição em África? A tradição é o momento da autonomia do africano, 
é o ser em si, é o momento dos rituais; das crenças e dos costumes do africano; 
é onde todos os membros partilhavam da mesma cosmologia, isto é, o mesmo 
universo de referência, e é esta visão de tradição muito fechada, em que 
Ngoenha pretende superá-lo, quando se coloca a debatê-la enquanto utopia 
crítica, com vista a tornar possível uma África capaz de se valer do projecto da 
modernidade. Entendendo a, como uma visão do mundo vinculada ao projecto 
empreendido a partir da revolução operada por Descartes, com a roptura com 
a tradição herdada com o pensamento medieval e o estabelecimento da 
autonomia da razão; como o projecto do progresso empreendida pela revolução 
 
 
científica e técnica, iniciadas nos finais do século XVI; como o projecto de 
conhecimento como poder em Bacon, que é alcançada através da tortura 
incessante da natureza em vista a construir um conhecimento prudente. A 
modernidade constitui um do projecto indispensáveis para o desenvolvimento 
e liberdade dos povos africanos, e ela pauta por uma lógica mista, por isso, se 
o homem tradicional africano aderi-la, terá que fazer uma vigilância e mexer 
nos traços fechados dela, dado que, será mais autónomo e livre na escolha 
das boas coisas apresentados por ela; e fazer uma roptura com o passado, emvista a caracterizar-se pelas novas formas ou modelos de vida, novas técnicas 
de produção, e de minimização dos seus esforços, possibilitando, assim um 
estilo de vida eficaz. Por isso, aderir no projecto da modernidade, não se trata 
de negar a tradição, mas sim, de olhar para a tradição e tirar seus aspectos 
positivos, e não se agarrar nela, mas sacrificar alguns elementos da mesma, 
de modo a abraçar a modernidade. Contudo, deve-se ter em conta que ela é 
benéfica ao homem, mas também maléfica, dai que, ao aderirmos a essa 
modernidade, que Ngoenha, a concebe como juventude da tradição e apela 
que aja uma cautela, para que não nos tornemos também ocidentalistas com 
esta técnica e ciência moderna. Dada a apresentação o grupo colocou-se, a 
comentar as seguintes: Como conciliar a modernidade e a tradição? A 
conciliação da tradição e modernidade pode ser feita através da busca de 
alguns aspectos da tradição que podem ser úteis para a modernidade. Para 
que possamos conciliar a tradição e a modernidade faz-se necessário sacrificar 
alguns aspectos da tradição que possam nos impedir de desenvolver. Não 
podemos abraçar algo pura e simplesmente por ser africano ou mesmo por ser 
ocidental. Devemos olhar nas coisas que podem nos levar para o 
desenvolvimento. É necessário fazer o bom uso da tradição e da modernidade; 
é preciso ter uma memória vigilante perante a tradição, ter uma memória 
vigilante perante a tradição, não significa que a tradição é algo mau, “Não”. 
Dizer que devemos ter uma memória vigilante significa não atacar cegamente 
a tradição, não podemos nos prender nela, não podemos construir castelos e 
habitar nela. O homem não pode se isolar, ele deve aprender com os outros. 
2- O que será das culturas africanas se abraçarem a modernidade? Alguns 
costumes e crenças ponderam ser sacrificados, em alguns casos será 
 
 
necessário pôr em causa a solidariedade colectiva, que é típica dos africanos, 
isso em busca de uma liberdade individual. Já não é tempo de viver confinado 
na tradição; o homem é homem enquanto se relaciona com outro, e esse outro, 
não é somente o africano, mas também o ocidental. A tradição pode ser 
atualizada e a modernidade pode ser melhorada por alguns aspectos da 
tradição. É necessário fazer um bom uso da modernidade. Concebe-la de modo 
crítico, saber o que aproveitar para o nosso desenvolvimento. É necessário ter 
em conta que os registos históricos revela que o africano sempre participou 
no projecto da modernidade, entretanto, a sua participação tem sido vista, 
como passiva, no sentido em que participa como um instrumento, pois não 
tem palavra, e carregava o espírito de querer ficar preso na tradição, ver a 
tradição sem senso crítico. Estas posições tornaram deficitário o 
desenvolvimento do povo africano. 
 
BIBLIOGRAFIA 
BACON, Francis, Novum Organum. José Aluysio Reis de Andrade (trad.). São 
Paulo, Acrópoles, 2005. 
DESCARTES, René, Discurso do Método. Maria pereira (trad), São Paulo, 
Martins Fontes, 2006. 
NGOENHA, Severino Elias. Das independências às liberdades. Maputo, 
Paulistas,1993. 
_____. Os tempos Da Filosofia: filosofia e democracia moçambicana, Maputo, 
imprensa Universitária, 2004. 
_____. A terceira questão. Maputo, Paulinas, 2015. 
 
	FILOSOFIA ÁFRICA, PERPECTIVAS E ANALISES
	Nito Luis Magesso

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