Baixe o app para aproveitar ainda mais
Prévia do material em texto
O FILOSÓFICO 2016 FILOSOFIA ÁFRICA, PERPECTIVAS E ANALISES NITO LUIS MAGESSO O FILOSOFICO | ofilosofico@gmail.com Nito Luis Magesso O CONHECIMENTO NO DISCURSO FILOSÓFICO DA INVENÇÃO DA ÁFRICA EM MUDIMBE Ideias iniciais O presente texto versa em torno do conhecimento no discurso filosófico da invenção de africa, onde buscamos analisar a partir da obra A invenção de África de Valentim Yves Mudimbe, a legitimidade do conhecimento em africa para dar melhor compreensão das questões sobre a verdade, conhecimento e o poder de em África, a Partir duma perpectiva historicista de África, desde os seus primeiros contactos com o ocidente, até aos nossos dias. Segundo Mudimbe gnose Africana, testemunha o valor de um conhecimento que é Africano, produzindo pelos próprios Africanos, embora o mesmo tenha sido influenciado pelo ocidente. Segundo o filósofo esta constitui a condição da existência da verdade sobre África e é a única resposta que pode trazer de volta a realidade africana, tendo como sinal no seu ver a antropologia. De acordo com Mudimbe esta gnose fará sentido se for vista como um resultado de dois processos: primeiro, uma reavaliação permanente do discurso sobre o ser humano; em segundo, uma análise da sua própria historicidade. Palavras-chave: Verdade sobre africa; vigilância epistemológica; existência de departamentos de filosofia nas universidades dos diversos países africanos; reinventar áfrica. O conhecimento no discurso filosófico da invenção da África em Mudimbe Mudimbe começa por descrever o período da disputa por África, que ele chama de período controverso que ocorreu nos seculos XIX e meados do Séc. XX, Segundo ele isto significou uma nova configuração histórica e a possibilidade de tipos de discursos completamente novos a cerca das tradições africanas, que significou a negação dos mitos contraditórios. Onde consagra-se o imperialismo que explorou a África para o seu desenvolvimento, que também foi responsável segundo o filósofo pelas sociedades, culturas e seres humanos marginais, do qual emerge o eurocentrismo e houve uma mudança ou oposições paradigmática: tradicional versus moderno, oral versus escrito, comunidades agrarias versus civilização urbana e industrializada etc. aliás, isto significou a passagem dos antigos paradigmas aos novos, que culminará um espaço marginal, que Mudimbe designa a marginalização, designando um espaço intermediário entre a denominada tradição africana e a modernidade projetada pelo colonialismo, constitui por isso uma expressão do subdesenvolvimento em África. E esta condição foi consequência dos discursos dos antropológicos. Entrementes, para fundamentar a gnose africana, Mudimbe distancia-se da visão evolucionista, usando um ângulo diferente. Para o filósofo tem sido um sinal de um possível recomeço e de uma origem primitiva da história convencional. Por isso ele busca a antropologia do seculo XX que constitui objecto de estudo africano. Neste caso o nosso filosofo destaca, que a preocupação da antropologia não é descrever as sociedades primitivas e das suas realizações, mas sim a questão dos seus próprios motivos e a história do campo epistemológico que a torna e na qual floresceu como discurso filosófico retrospetivo ou perspetivista. E assim o etnocentrismo é sua virtude e sua fraqueza. Face a isto, Mundimbe distingue dois tipos de etnocentrismo: a primeira diz respeito a uma filiação epistemológica- que está em estreita ligação à Episteme, ou seja uma atmosfera intelectual que confere à antropologia o seu estatuto como discurso, o seu significado como disciplina e a sua credibilidade como ciência no campo da experiencia humana. Esta filiação epistemológica mantem e suporta a antropologia como sistema de conhecimento e como ciência em desenvolvimento. E a segunda tem a ver com uma ligação ideológica, é uma atitude intelectual e comportamental que vária de individuo para individuo que são segundo ele complementares e inseparáveis. E a fusão destes dois aspectos de etnocentrismo tendia a ser completa no discurso de poder e no conhecimento ao ponto de transformar a missão da disciplina num projecto de aculturação. Assim, desde o início do século XIX, os relatórios de exploradores tinha sido uteis para a abertura do continente africano dos interesses europeus, e a presença europeia na África propõe uma nova explicação ideológica para forçar os africanos a uma nova dimensão histórica, não falam de África nem de africanos, mas antes justificam o processo de inventar e conquistar um continente designando o seu primitivismo ou desordem, bem como os meios subsequentes da sua exploração e métodos para a sua Regeneração. Para se obter a história dos estudos e discursos africanos, é portanto importante observar que alterações aparentes dentro dos símbolos dominantes nunca modificou substancialmente o sentido da conversão de África, mas apenas as politicas para a sua expansão e prática ideológica e etnocêntrica. Durante a era colonial os processos de transformação dos vários tipos de conhecimento na África, isto é, o conhecimento segundo Mudimbe estavam em estreita ligação com os viajantes, os conselheiros colonias, missionários, ideólogos, antropólogos e colonizadores, estes, envolveram consistentemente a redução das diferenças para com a historicidade ocidental, e por conseguinte inventaram a gnose africana, ou seja Inventaram a África com aqueles relatórios. Se relatórios desses exploradores distinguem o género de conhecimento africano, a questão que Mundimbe coloca é: o que estes relatórios testemunham? Contribuem para um melhor conhecimento do passado africano? São cientificamente credíveis e aceitáveis? E o autor acrescenta, se forem correctamente respondidas, estas questões conduzem, em princípio, a um novo conhecimento da história da humanidade (especificamente de África). Por via disso, Mudimbe pretende desconstruir estes padrões colonias e investigar o conhecimento africano através de uma gnose, com escopo maior de erguer uma arqueologia do conhecimento no sentido do pensamento africano, procurando, explicar a alteridade do sujeito e a importância do lugar arqueológico, que esteja de acordo como elementos interdependentes no pensamento africano, e alguns princípios estabelecidos pela tradição. Como defende Mucale (2013: 52), o outro deve ser sempre tomado, como um ser autónomo, transcendente, livre e digno de ser ele mesmo e de auto definir-se. Assim sendo, há uma necessidade dos africanos autodefinem-se para se evitar esse tipo de etnocentrismo. No que se refere autoridade da verdade na conversão de África Mudimbe assevera, embora haja vários ocidentais na invenção de África (dos quais mencionamos anteriormente), que tenderam olhar a áfrica com um certo etnocentrismo, isto é descreveram a realidade africana não como ela é, Mudimbe evidência três homens importantes dos quais considera como autoridades de verdade, dos quais distanciaram-se dessa visão etnocêntrica ocidentalista e estudaram África sem preconceito ou um ceto grau de complexidade: Giovani F. Romano, Samuel Ajayi Crowter e Placide F. Tempels, Eles tiveram uma visão diferente, acreditam conhecer os meios correctos para conversão de África. Giovani romano acredita na promoção da essência da verdade. E Crowter acreditava que a África se podia regenerar sem a ajuda de outros e Tempels na sua obra Bantu Philosophy defende: se os bantus são seres humanos, há motivos para procura os fundamentos das suas crenças e do seu comportamento ou o seu sistema filosófico básico. A partir destaposição Tempels tenta uma verdadeira aproximação aos indígenas, rejeitando o mal-entendido e o fanatismo da etnologia do passado e da anterior atitude de aversão. No entanto os antropólogos anteriores a estes homens não respeitavam a inerência da experiencia humana e organizou a custas da ciência, métodos e formas de redução ideológica. Antes de Tempels, Mudimbe destaca um homem importante no processo da emergência da personalidade negra e a negritude, que culminou com a luta de independência africana. Blyden. Um negro africanista da disporá, mas que vivera na África. Que segundo Senghor apud Mudimbe (2013: 129) é o maior percussor da negritude e da african personality. Ele procurou reinventar a personalidade africana, começando por rejeitar as opiniões racistas, “faz uma crítica geral da ideologia ocidental, porque lhe parecia irrelevante para a autenticidade africana, no entanto suas interpretações surgem na sequência das interpretações mais intolerantes sobre a raça” (Mudimbe; 2013: 149). Blyden, apoia a eficácia da colonização, e considera a colonização como uma forma de os africanos começarem a civilizar, ele enumera algumas características particulares do continente e dos seus habitantes de forma etnocêntrica a saber: A áfrica tem sido denominado o berço da civilização e ele pensa no passado Egipto; e as origens de todas as ciências e das duas maiores religiões agora professadas pelas raças mais esclarecidas foram criadas em África. Como características dos Africanos Blyden destaca o amor pela música e a capacidade de ser ensinado, ele chama atenção a introdução de um sistema de educação original, isto significa um distanciamento das ideologias ocidentais e de acordo Blyden isto apresenta uma fórmula para a reinvenção da personalidade africana. Entretanto, podemos ainda perceber que Blyden tentou fazer uma ligação unificada e produtiva entre a ideologia africana e a prática concreta do conhecimento que acabou por influenciar os negros na diáspora na década de 1920. Nesta época os intelectuais africanos dão-se a conhecer o pensamento de Blyden, esta época representa, o despertar dos intelectuais africanos e a mudança do pensamento colonial, os negros começam a reivindicar face a opressão e a colonização. Fenómeno que culmina com a corrida das independências dos países africanos. Segundo Mudimbe (2013) nesta época começam também a emergir estudos sociais africanos consistentes com a fundamentação epistemológica, e das suas expressões de conquista, e movimentos de estudantes de negros na diáspora como é o caso Aimé césaire, Leon damas, Léopold Senghor, Sartre, incluindo cheikh Anta Diop, Bernard Dadié, René Despestre, Frantz Fanon, Keita Fodeba, Camara Laye e Ferdinand Oyono, entre outros. Alguns destes usaram a poesia para explorar e falar sobre as suas diferenças enquanto negros, constitui também uma crítica filosófica do colonialismo, influenciada também por marxismo a partir da década de 1930, dos quais abriram uma nova era que deu a possibilidade de novos tipos de discursos que segundo a perpectiva colonial, eram absurdos e abomináveis. Em suma, com estes intelectuais regista-se uma roptura ideológica, que segundo o autor significou um sacrifício ilusório da antropologia, e significou ainda dois princípios frágeis a saber: uma inversão metodológica e uma descontinuidade intelectual nos estudos sociais africanos. Por causa das inspirações marxistas que Senghor considera como um método, começa-se a cultivar o socialismo e depois a negritude que por seu turno emerge o nacionalismo que conduz a luta de libertação. Após Blyden lançar bases para o despertar da mente africana por assim dizer ou para o reconhecimento do negro no mundo, do qual teve maior vulto nos de 1920 a 1960. Segundo Mudimbe, Tempels do qual evidenciamos anteriormente escreve no seu livro (A filosofia Bantu), uma ontologia convencido que seria a melhor ferramenta que os brancos podiam usar para encontrar os africanos. No entanto a partir desse momento, verifica-se uma explosão de pensamentos africanos na tentativa de verificar a validade teórica no diz respeito a tese de Tempels, como é o caso de Kagame, Crahay, Hountondji, Wiredu entre outros. No caso de Kagame, segundo Mudimbe (2013) dá mérito Tempels, por disponibilizar o método. Portanto Tempels assim como Kagame tinham objectivo de edificar uma filosofia Bantu não particular, mas universal para todas as sociedades Bantu. No entanto, há um dado a considerar na intervenção de Tempels na filosofia Africana, de acordo com Ngoenha, assim como houtoundji, a filosofica Africana começa com a etnofilosofia com a publicação da obra de Placide Tempels. Segundo Kagame apud Mudimbe (2013: 183), é possível distinguir três abordagens principais que emergem nesta nova era:- Primeiro é a crítica filosófica da etnofilosofia, que deriva sobretudo de uma conferência académica sobre as condições para a existência de uma filosofia Bantu.- Segundo, desde a década de 1960 de uma forma deliberada e hipercrítica, questiona quer as bases, quer as representações das ciências sociais e humanas, de forma a aludir as condições epistemológicas, as fronteiras ideológicas e os procedimentos para a prática da filosofia.- Terceiro tem a ver com os estudos filológicos, antropológicos, crítica e hermenêutica, o que indica vias para novas práticas nas culturas e línguas africanas. Segundo Crahay apud Mudimbe (2013: 196) para a promoção da filosofia africana, sugere cinco condições, que determinam a possibilidade de decollage conceptual, mas preferimos trazer as três mais importantes condições para a promoção da filosofia em africa: A existência de um conjunto de um conjunto de filósofos africanos que e trabalhe num meio cultural e intelectual estimulante e decisivamente aberto para o mundo; Um inventário selectivo e reflexivo de valores africanos, sejam eles atitudes e categorias ou símbolos, que possivelmente provocariam o pensamento no sentido proposto pela hermenêutica; Uma clara separação entre consciência reflexiva e consciência mítica o que implicaria, grandes contrastes (sujeito versus objecto, natureza versus sobre natural, sensível versus metafisica).Segundo Wiredu apud Mudimbe (2013), para que haja orientação na prática de filosofia africana é necessário: Criar um espaço marginal mais poderoso onde apenas são produzidas formas de dominar a experiência africana; A viabilidade do método empírico nos países anglófonos, existência de departamentos de filosofia nas universidades dos diversos países africanos; A procura de uma base epistemológica de um discurso africano. No concernente a nova perpectiva da filosofia africana, Mudimbe chama atenção na existência de uma soberania científica para a África actual, devido a emergência da nova geração de intelectuais, diferentes dos pré-independentes que segundo o autor, preocupavam-se sobretudo com o poder político e as estratégias para a sucessão ideológica; ao passo que a nova geração distancia-se desse paradigma, “a principal característica do período de 1970 e a década de 1980 é a relativa autonomia do lado intelectualista do nacionalismo africano”. (Mudimbe; 2013: 211). Entretanto, Mudimbe reitera a esta nova geração a ter a noção de vigilância epistemológica de maneira a dominar os paradigmas intelectuais sobre o caminho para a verdade, de maneira a destruir os mitos da africanidade e mistificação herdadas dos inventores de africa e da sua cultura. (Houtoundji apud Mudimbe; 2013: 58). Portanto, Mudimbe reitera a todos africanistas para lutar no sentido de dominar formas e estratégias para dominaros paradigmas intelectuais sobre o caminho para a verdade, com análise das dimensões políticas do conhecimento e com os procedimentos para instituir novas regras nos estudos africanos. Considerações finais Em virtude dos factos mencionados, percebemos que, a partir da obra a invenção da áfrica: gnose, filosofia e a ordem do conhecimento, Mudimbe desenvolve a questão da gnose africana, procurando por isso questionar métodos de conhecimento edificados por ocidentais, e ele tenta destruir no sentido de erguer uma gnose no sentido africano com base na nova antropologia que trata os discursos de momento a momento. Procurando ainda desenvolver uma agência científica em africa, neste caso, autor começa abordar desde o primeiro contacto entre o ocidente e o continente africano, existindo por isso espaço intermedio, onde os ocidentais substituem o tradicional africano pelo modernismo ocidental. Neste período o conhecimento estava sob comando dos missionários, etnógrafos, filósofos e imagens ocidentais o que não possibilitara o desenvolvimento de uma Episteme, que não esteja de acordo com ocidente. Mudimbe busca o método arqueológico desenvolvido por Foucault para fundamentar a gnose africa, esta vincula-se a nova história que busca valorizar todos vestígios como um saber. Ainda o autor faz alusão a alguns autores que lutaram para o despertar dos africanos, tanto na áfrica como na diáspora como é o caso de Blyden e Tempels, que deram um passo significativo para despertar o homem africano, como sendo homem igual ao demais e que ele é um sujeito livre. Após estes autores acima mencionados surgem posteriormente outros pensadores africanos com intuito de analisar os argumentos que foram desenvolvidos por Tempels e assim como Blyden como é o caso de Kagame, Crahay, Wiredu entre outros que locaram-se a desenvolver a existência de uma gnose africana embora ainda alguns focalizados na etnofilosofica. Portanto, a africa inventada pelo ocidente, agora é o momento de reinventar a verdadeira história, em função da sua validade e originalidade, a partir do seu próprio centro. BIBLIOGRAFIA FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitária, São Paulo, 2008. _____Arqueologia das ciências e História dos sistemas de pensamento. Rio de Janeiro: Forense universitária, 2008. MUDIMBE, Valentim Yves. A invenção d africa: gnose: filosofia e a ordem do conhecimento. Ana medeiros (trad.), Portugal, Edições pedagogo, 2013. MUCALE, Ergimino Pedro, Afrocentricidade. Complexidade e liberdade. Moçambique, Paulinas, 2013. JÚNIOR, Albuquerque. A arte de inventar o passado: Ensaios de teoria da História. Durval Muniz (trad.). Bauru, São Paulo, 2007. NGOENHA, Severino Elias. Das independências às liberdades. Maputo, Paulistas,1993. _____. Os tempos Da Filosofia: filosofia e democracia moçambicana, Maputo, imprensa Universitária, 2004. A LIBERDADE EM NGOENHA: REFLEXÃO SOBRE SEU IMPACTO NAS SOCIEDADES AFRICANAS Nito Luis Magesso O presente texto tem escopo de refletir a liberdade a partir do pensamento de Severino Ngoenha. A busca da liberdade marca todo pensamento moderno até à actualidade, já em África desde a colonização, foi marcado pela busca da liberdade do negro no mundo. Hoje essa liberdade foi conquistada e surge outra tarefa de preservar a mesma, e Ngoenha com seu paradigma libertário parece traçar algumas linhas de orientação em prol da sua conservação. De forma geral o trabalho visa fundamentalmente analisar a filosofia de Ngoenha, no que concerne a liberdade, e especificamente identificar linhas de orientação para melhor conservação deste bem inalienável. Segundo Japiassú e Marcondes (2001: 119), o conceito de liberdade significa condição daquele que é livre. Capacidade de agir por si mesmo, ou seja, tem à ver com autodeterminação, independência ou autonomia. Ainda de acordo com o autor num sentido político ela é entendida como exercício da cidadania dentro dos limites da lei e respeitando os direitos dos outros. "A liberdade de cada um termina onde começa a liberdade do outro" (Spencer apud Japiassu; 2001: 119). Em ética a liberdade é o direito individual da escolha do modo de agir próprio sem qualquer constrangimento “isso implica responsabilidade pelos próprios actos e omissões e co-responsabilidade” (cf. MUCALE; 2013: 142). De acordo com Ngoenha1 não se deve confundir a liberdade com a imitação do outro, porque reduziremos nos a simples consumidores de cultura e pomos em perigo essa mesma liberdade. E quando confundimos liberdade com ideologias totalitárias, acabamos sacrificando o individuo concreto em nome do qual empreendemos as nossas lutas. Portanto de acordo com Ngoenha (2004: 155), a liberdade e igualdade são também o pressuposto da forma democrática de organização social: como estrutura social, a democracia é uma associação e, como é óbvio, toda a associação pressupõe liberdade igual 1 Filósofo moçambicano, nascido em Maputo no ano de 1962 de todos e de cada um. De acordo com Mucale (2014), todo pensamento africano moderno e contemporâneo é marcado pela busca da liberdade. O compromisso de Ngoenha é idealizar um futuro para Moçambique e reconstruir a história do pensamento africano numa perspectiva libertária. De acordo com Ngoenha (2004: 133), existem três aspectos do futuro: o primeiro é já a sua antecipação no presente; o segundo é um futuro que será em parte nosso e em parte dos outros; terceiro (um futuro do futuro) que será dos que ainda nasceram, um futuro que não podemos e nem sequer devemos pré- determinar na sua originalidade, mas que condicionamos de uma certa maneira; e desta forma somos responsáveis. Todos eventos de libertação deram-se de forma a excluir a participação dos povos (moçambicanos), obrigando-os a subterem-se a um futuro imposto. O autor idealiza o futuro como principal foco o qual depende de acções presentes, tal como a utopia que constitui melhor possibilidade para estudar o futuro. “De qualquer maneira, a nossa missão é o futuro” (NGOENHA; 1993: 8). Este futuro proposto por Ngoenha constitui um problema complexo, na sua óptica ultrapassa a construção e o desenvolvimento de infraestruturas, implicando a existência de um sistema de valores, educação à liberdade, a existência da democracia, tolerância, diálogo e iniciativas, com escopo maior de moldar homens que queremos que sejam moçambicanos amanhã, bem como o tipo de sociedade que queremos amanhã. Assim a filosofia desenvolvida por Ngoenha, propõe um paradigma libertário, que possibilita os cidadãos a chegar a um futuro proeminente. De acordo com Locke, o contracto social é justamente fazer a transição do estado natural para o estado civil onde por meio dele e independente da forma do governo estariam preservadas as propriedades e comunidades de conflitos internos e externos. O contracto social em Locke assume um papel de pacto, em que os homens concordam em construir a sociedade civil com a finalidade de preservar e consolidar os direitos naturais. Ele acredita que independentemente da forma de governo é importante saber que todo o governo não possui outra finalidade além da conservação da propriedade. Assim, os contratualistas defendem que a liberdade e a igualdade é a condição para o contracto social. Em Ngoenha a liberdade e a igualdade são também pressupostos da forma democrática de organização social, como estrutura social a democracia é uma associação e, como é óbviotoda a associação pressupõe liberdade igual de todos e de cada um. De acordo como Mucale (2015), assevera que Ngoenha lendo a realidade de Moçambique, que é marcado por desafios de vários tipos em várias arenas, propõe o triplo contracto (cultural, social e politico).2 Dos quais não pretendemos desenvolver no presente trabalho. Segundo Ngoenha (1993: 156-7), uma vez que a qualidade política depende dos direitos políticos de cada individuo de participar ao processo decisivo, a realidade democrática deve proporcionar espaço reservado as liberdades individuais e as iniciativas dos cidadãos e dos grupos. Desta forma a democracia não se resumiria apenas no sufrágio universal, mas considerar o lugar do povo na tomada de decisões em relação aos problemas fundamentais que lhe dizem respeito a fim de que tenham um controlo real e prático sobre as diferentes dimensões da vida social. Ademais, a construção de um sistema substancialmente democrático baseia-se sobre a efectiva participação de todos nas escolhas e nas actuações políticas, o que pressupõe a liberdade efectiva dos cocidadãos. A democracia é assim a condição para as liberdades individuais. Contudo, a nossa democracia é falsificada devido a dependência de uma cultura de estado que se espelha num sistema ocidental. Por conseguinte, temos que inventar um modelo de sociedade que nos seja próprio e que se inspire nos nossos substractos culturais. Uma vez compreendida que uma sociedade democrática é caracterizada principalmente por um sistema de cooperação social, a tradição africana propõem também uma sociedade da partilha3.Segundo Ngoenha (2004: 86), as formas que a democracia toma nos diferentes países do mundo são múltiplos e dependem de uma aculturação das ideias democráticas às diferentes maneiras com as quais os povos 2 O contrato cultural consiste em as instituições da democracia poderem mudar, e serem aculturados, haurir a sua legitimidade dos imaginários colectivos, das linguagens das pessoas, da maneira como eles concebem a sua vida social e colectiva. Todavia, o contracto cultural conforme nos da intender Mucale, esta na combinação de dimensões axiológicas e institucionais da democracia. E Impõe apodicticamente respeito pela dignidade e culturas humanas, imaginação coletiva, línguas e visão de mundo das pessoas, é dinâmico e particular, não sendo por isso a reabilitação das instituições encentrais; o contracto social é para Ngoenha é a concepção progressiva a relação social, constitutiva da esfera pública e contracto politico, propõe que as forcas politicas moçambicanas deveriam fazer acordo sobre aquilo que é essencial, indiscutível, não negociável, ou seja sobre o fundamento normativo do estado. 3 Comunitarismo, Sistema social que caracteriza a Africa desde o período pré-colonial. entendem e interpretam a sua vida social. Por consequência, no respeito mesmo da democracia nos temos o dever de tomar a sério a especificidade cultural que nos somos e representarmos e inventar um modelo institucional que se inspire nos substractos culturais das populações. Para Rawls (2000: 3), a justiça é a primeira virtude das instituições sociais; ele imagina uma sociedade caracterizada por uma situação de igualdade democrática em que por meio da justiça contida nas suas instituições sociais, esteja garantido o direito de todas as pessoas se favorecerem dos benefícios da cooperação social. Segundo Ngoenha (1993), para alcançar o princípio democrático é necessário abandonar uma antropologia do homem egoísta e egocêntrico, entra em causa aqui o princípio regulativo de cooperação social que é a justiça social. Esta é vista por Ngoenha não com óculos de Rawls que a concebe como virtude primeira das instituições, conforme acenamos anteriormente, mas a que consiste no simples respeito mecânico pelos indivíduos e pelo estado de certas regras formais. Ngoenha advoga que a justiça social pressupõe igualdade de oportunidades, e responsabilidade perante os menos afortunados, isto é, a diminuição das assimetrias socias (ricos e pobres), devendo ser uma justiça distributiva no que cerne a economia, e a unidade nacional na diversidade cultural. Segundo o autor, só assim podemos formar uma sociedade baseada no paradigma libertário. Além do contracto social Ngoenha concede o diálogo como legitimidade política, mas esse diálogo tendente a incrementar a presença das culturas e na realização da legitimação politica. Este último deve realizar e participar da tradição moçambicana já existente. O diálogo não deve transformar-se em força de submissão dos direitos, mas deverá ser um diálogo de reconciliação dos moçambicanos. Ngoenha com seu paradigma não deixa de enfatizar a instauração de um sistema federal que serve para estabelecer a paz. De maneira que o poder esteja nas mãos dos povos isto nunca teriam as suas acções, seus valores não devem vincular-se aos dogmas dos partidos. Na compreensão de Ngoenha (2004: 132), os filósofos africanos tem a grande responsabilidade de formar as gerações presentes e futuras em ordem de uma consciência civil devendo se proporcionar uma liberdade criadora, inovadora, transformadora, sensível na qual fosse capaz de situar a ciência como actividade simbólica e produtiva. Ainda Ngoenha (2004: 86), entende que a filosofia deve poder demostrar que se o espirito é uno, as formas que a democracia toma nos diferentes países do mundo são múltiplos e dependem de uma aculturação das ideias democráticas às diferentes maneiras com as quais os povos entendem e interpretam a sua vida social. De acordo com Castiano,4 a filosofia deve oferecer o melhor governo e das melhores formas institucionais para alargar a participação de pessoas e grupos de homens e mulheres com vista no crescimento político económico e social de moçambique. Considerações finais Em virtude dos factos mencionados podemos perceber que o paradigma libertário em Ngoenha é fundamental porque propõe um pensar filosófico sobre a Democracia com pretensão de trazer a luz no trilho dos moçambicanos para a efetivação das liberdades individuais e colectivas e para o melhoramento da sociedade. Ngoenha propõe uma nova forma de entender a justiça como equidade que é a distribuição equitativa da riqueza material, calcando aos desafios colocados pelo desenvolvimento. Assim, a justiça deve unir os cidadãos e não separar. No quadro da democracia, Ngoenha sustenta que a nossa democracia não é plausível porque sobrevive num sistema ocidental, sendo que as culturas que devem adaptar a todo custo aos modelos europeus, é necessário que se forje modelos a partir das nossas culturas, o que de certa forma, implicaria a afirmação da nossa autodeterminação e subjetivação para escolher e traçar o destino do nosso futuro. A democracia enquanto tal, implementada com base na justiça social: um conjunto de regras formais que promovem a igualdade de oportunidades entre os cocidadãos e responsabilidade em relação aos menos afortunados, promove liberdades individuais. Uma forma de se fazer respeitar essas liberdades individuais, repousa na promoção de um diálogo político que visa a efetivação da paz. Contudo, tal paradigma libertário dá 4 Prefácio do livro de Ngoenha Os tempos da filosofia, do ano 2004 página 11. lugar a uma necessária participação do filósofo e da Filosofia no trabalho de conscientização da sociedade civil em relação ao facto de que a sua liberdade deve ser inovadora e a ciência tomada como uma actividade produtiva e promissora. Portanto, pode-seobservar que os objectivos antes postos na introdução do corrente trabalho foram alcançados, dado que conseguiu-se, em termos gerais, trazer de Ngoenha elementos capazes de conservar a liberdade: aculturação do sistema politico, implementação da justiça social enquanto igualdade de oportunidades, manutenção do diálogo intercultural, e concepção inovadora da propiá liberdade. BIBLIOGRAFIA MUCALE, Ergimino pedro. Afrocentricidade: complexidade e liberdade. Maputo, Paulinas, 2013. _____. The libertarian Paradigm in Ngoenha: a contribution to the African philosophy, in philosophy African. Analysis of philosophy and issues. In Africa and blend Diaspora, Maputo, fall 2015 V. 17. Number 1. MUDIMBE, Valentim Yves. A invenção de África: gnose: filosofia e a ordem do conhecimento. Ana Medeiros (trad.), Portugal, Edições pedagogo, 2013. NGOENHA, Severino Elias. Das independências às liberdades. Maputo, Paulistas,1993. _____. Os tempos Da Filosofia: filosofia e democracia moçambicana, Maputo, imprensa Universitária, 2004. LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil. São Paulo, Martins Claret, 2005. RAWLS, John, Uma teoria de justiça. Almiro Piseta (trad.) São Paulo, Martins Fontes, 2000. UBUNTU COMO INSTRUMENTO PARA AUTOAFIRMAÇÃO CULTURAL EM PIETER BOELE VAN HENSBROEK O termo ubuntu provém das palavras ubu que significa existência e ntu ponto em que a existência assume uma forma. É uma filosofia africana cujo significado refere-se a humanidade para com os outros. Neste sentido, Ubuntu é a base da cultura africana e é uma filosofia que prima pelo valor da relação com o outro, promovendo o sentimento de irmandade, fraternidade, solidariedade, compaixão, respeito, confiança, generosidade e humanidade para com o outro. Deste modo, a ideia de ubuntu pode ser resumida em humanidade com o outro, valores comunitários e relação com o outro. Na tradição africana a pessoa é definida pela comunidade a pessoa é pessoa no seio de outras pessoas. Diferentemente da tradição ocidental, que concebe a pessoa, como substância individual de natureza racional (Boécio), a tradição africana concebe a pessoa no seio da comunidade, é na comunidade onde existe o seu ser pessoa, a pessoa, ma tradição africana, é pessoa quando comunga com os princípios, preceitos e valores da comunidade. Quando um membro, na comunidade africana, age à margem dos valores concebidos na mesma, diz-se que este não é pessoa. Por fim, faz-se necessário salientar que ubuntu não significa que a pessoa não deve cuidar de si, mas sim de fazê-lo em prol da comunidade. A pessoa é relação, comunidade, relação com a natureza. Tem se concebido a justiça, no caso de alguém que mata ou rouba por exemplo, como o acto de levar a pessoa para a cadeia, condenar a prisão perpétua, até mesmo executá-la. Nesta ordem de ideias, na tradição africana, diferentemente da tradição ocidental, a melhor forma de fazer a justiça não é, necessariamente, condenar a pessoa ou executá-la. A justiça na tradição africana consiste em corrigir, restaurar o que falta de humano nessa pessoa. Expulsar a pessoa ou Condená-la a prisão, pode não constituir solução para problema. No entanto é preciso restaurar a humanidade, entendida não só como ser humano, mas também como conjunto de valores éticos, pode ser uma saída eficaz para solucionar o problema. O ubuntu opõe-se ao liberalismo. É sabido que o liberalismo é uma doutrina político-económica que prima pelo individualismo tanto a nível político, económico e social. Neste sentido, o individualismo da primazia ao indivíduo e está ligado ao capitalismo. No liberalismo reina o provérbio cada um por si, Deus por todos. Cada indivíduo trabalha com vista satisfazer a si mesmo e por vezes coloca em causa a humanidade do outro para poder satisfazer as suas necessidades individuais. Neste sentido, diferentemente do liberalismo, o ubuntu não nega que o indivíduo cuide de si próprio, porém, deve fazê-lo em prol da comunidade. Na tradição africana o bem-estar do indivíduo está na comunidade, ele deve trabalhar em prol da comunidade, os bens são divididos na comunidade e não de forma individual. Tanto o ubuntu como a etnofilosofia debruçam-se sobre a filosofia africana, sobre as culturas africanas, porém, enquanto a etnofilosofia, na visão de Templs por exemplo, identifica a filosofia africana, ou seja, o africano com a ideia de força vital, o ubuntu identifica o africano com o ntu. Portanto, o ubuntu tem várias contribuições como a ideia do respeito pelo outro, a ideia da relação com outro, a promoção da fraternidade, solidariedade, preocupação com comunidade, e generosidade. Porém, esta ideia, quando mal compreendida ou usada, pode trazer muitos problemas. A título de exemplo, os Sul-africanos no passado usaram a ideia de ubuntu para excluir os outros. Uma segunda limitação do ubuntu está ligada a ideia da redução do esforço individual. Muitas das vezes, a comunidade é assolada pelo essencialismo, a ideia de que nós somos assim, e nada pode mudar. Tem se dito, em muitas comunidades, “ na nossa família nunca ouvi um médico, logo nem vale a pena ir a escola de medicina, não vás conseguir”. Deste modo, pode-se constatar que a ideia de comunidade pode servir para o bem, mas também pode levar a exclusão, guerras tribais e ao essencialismo, pelo que é um desafio para os pensadores hodiernos redefinir o conceito de comunidade. BIBLIOGRAFIA BACON, Francis, Novum Organum. José Aluysio Reis de Andrade (trad.). São Paulo, Acrópoles, 2005. HENSBROEK, Pieter Boele Van. TRADIÇÃO E RACIONALIDADE MODERNA EM ÁFRICA NA PERSPECTIVA DE NGOENHA A fundamentação do presente texto versa sobre “Tradição e Racionalidade Moderna em África na perspectiva de Ngoenha”. E teve como, o seu ponto referencial o desenvolvimento e o paradigma libertário da filosofia africana contemporânea. Por isso, colocamos em primeira instância colocamos algumas perguntas de partida: O que é tradição e modernidade? em que medida a modernidade pode ou não contribuir para o desenvolvimento da África? Até que ponto a modernidade pode constituir um instrumento de desenvolvimento do africano? Quais são as consequências da modernidade para a tradição em África? A tradição é o momento da autonomia do africano, é o ser em si, é o momento dos rituais; das crenças e dos costumes do africano; é onde todos os membros partilhavam da mesma cosmologia, isto é, o mesmo universo de referência, e é esta visão de tradição muito fechada, em que Ngoenha pretende superá-lo, quando se coloca a debatê-la enquanto utopia crítica, com vista a tornar possível uma África capaz de se valer do projecto da modernidade. Entendendo a, como uma visão do mundo vinculada ao projecto empreendido a partir da revolução operada por Descartes, com a roptura com a tradição herdada com o pensamento medieval e o estabelecimento da autonomia da razão; como o projecto do progresso empreendida pela revolução científica e técnica, iniciadas nos finais do século XVI; como o projecto de conhecimento como poder em Bacon, que é alcançada através da tortura incessante da natureza em vista a construir um conhecimento prudente. A modernidade constitui um do projecto indispensáveis para o desenvolvimento e liberdade dos povos africanos, e ela pauta por uma lógica mista, por isso, se o homem tradicional africano aderi-la, terá que fazer uma vigilância e mexer nos traços fechados dela, dado que, será mais autónomo e livre na escolha das boas coisas apresentados por ela; e fazer uma roptura com o passado, emvista a caracterizar-se pelas novas formas ou modelos de vida, novas técnicas de produção, e de minimização dos seus esforços, possibilitando, assim um estilo de vida eficaz. Por isso, aderir no projecto da modernidade, não se trata de negar a tradição, mas sim, de olhar para a tradição e tirar seus aspectos positivos, e não se agarrar nela, mas sacrificar alguns elementos da mesma, de modo a abraçar a modernidade. Contudo, deve-se ter em conta que ela é benéfica ao homem, mas também maléfica, dai que, ao aderirmos a essa modernidade, que Ngoenha, a concebe como juventude da tradição e apela que aja uma cautela, para que não nos tornemos também ocidentalistas com esta técnica e ciência moderna. Dada a apresentação o grupo colocou-se, a comentar as seguintes: Como conciliar a modernidade e a tradição? A conciliação da tradição e modernidade pode ser feita através da busca de alguns aspectos da tradição que podem ser úteis para a modernidade. Para que possamos conciliar a tradição e a modernidade faz-se necessário sacrificar alguns aspectos da tradição que possam nos impedir de desenvolver. Não podemos abraçar algo pura e simplesmente por ser africano ou mesmo por ser ocidental. Devemos olhar nas coisas que podem nos levar para o desenvolvimento. É necessário fazer o bom uso da tradição e da modernidade; é preciso ter uma memória vigilante perante a tradição, ter uma memória vigilante perante a tradição, não significa que a tradição é algo mau, “Não”. Dizer que devemos ter uma memória vigilante significa não atacar cegamente a tradição, não podemos nos prender nela, não podemos construir castelos e habitar nela. O homem não pode se isolar, ele deve aprender com os outros. 2- O que será das culturas africanas se abraçarem a modernidade? Alguns costumes e crenças ponderam ser sacrificados, em alguns casos será necessário pôr em causa a solidariedade colectiva, que é típica dos africanos, isso em busca de uma liberdade individual. Já não é tempo de viver confinado na tradição; o homem é homem enquanto se relaciona com outro, e esse outro, não é somente o africano, mas também o ocidental. A tradição pode ser atualizada e a modernidade pode ser melhorada por alguns aspectos da tradição. É necessário fazer um bom uso da modernidade. Concebe-la de modo crítico, saber o que aproveitar para o nosso desenvolvimento. É necessário ter em conta que os registos históricos revela que o africano sempre participou no projecto da modernidade, entretanto, a sua participação tem sido vista, como passiva, no sentido em que participa como um instrumento, pois não tem palavra, e carregava o espírito de querer ficar preso na tradição, ver a tradição sem senso crítico. Estas posições tornaram deficitário o desenvolvimento do povo africano. BIBLIOGRAFIA BACON, Francis, Novum Organum. José Aluysio Reis de Andrade (trad.). São Paulo, Acrópoles, 2005. DESCARTES, René, Discurso do Método. Maria pereira (trad), São Paulo, Martins Fontes, 2006. NGOENHA, Severino Elias. Das independências às liberdades. Maputo, Paulistas,1993. _____. Os tempos Da Filosofia: filosofia e democracia moçambicana, Maputo, imprensa Universitária, 2004. _____. A terceira questão. Maputo, Paulinas, 2015. FILOSOFIA ÁFRICA, PERPECTIVAS E ANALISES Nito Luis Magesso
Compartilhar