Capitalismo e esquizofrenia aula 09

Prévia do material em texto

Capitalismo e esquizofrenia
Aula 9
Na aula de hoje, gostaria de iniciar o comentário do capítulo III de O anti-Édipo, a saber, este que tem como título “Selvagens, bárbaros, civilizados”. É claro como este capítulo representa uma mudança evidente de plano no interior da obra. Os dois primeiros capítulo tinham como eixo central os debates em torno de uma teoria do desejo capaz de permitir a transformação da reflexão sobre os regimes produção desejante em fundamento para a determinação das condições para uma produção social revolucionária. A insistência na similitude entre produção desejante e produção social era posta tendo em vista a possibilidade de que uma reflexão clínica e filosófica sobre o desejo aparecesse como horizonte de orientação para uma praxis politicamente transformadora. 
	No interior deste projeto, “Capitalismo e esquizofrenia” partia de considerações psicanalíticas sobre a natureza do desejo a fim de operar uma certa cisão. Ela está clara em uma afirmação como:
O que Freud e os primeiros analistas descobriram foi o domínio das sínteses livres nas quais tudo é possível, as conexões sem finalidade, as disjunções sem exclusividade, as conjunções sem especificidade, os objetos parciais e os fluxos (...) E esta descoberta do inconsciente produtivo tem algo como dois correlatos: de uma parte, a confrontação direta entre tal produção desejante e a produção social, entre as formações sintomatológicas e as formações coletivas, ao mesmo tempo suas identidades de natureza e suas diferenças de regime. De outra parte, a repressão que a máquina social exerce sobre as máquinas desejantes e a relação entre o recalque e a repressão�. 
Ou seja, Freud e os primeiros analistas descobrem o inconsciente como espaço de sínteses que podem nos levar para além do pensamento da identidade e da representação. Tais sínteses estão presentes na natureza fragmentada, desprovida de telos e polimórfica da pulsão sexual e sua dinâmica ligada à circulação de objetos parciais. Natureza que, a sua maneira, aparece a céu aberto através das formações da esquizofrenia. Trata-se então de separar tal reflexão sobre a natureza dos circuitos pulsionais de tudo aquilo que possa parecer reprimi-lo. Uma repressão que é reforçada pela própria clínica psicanalítica e seus modelos de interpretação e transferência. Ou seja, de certa forma, trata-se de cindir o próprio discurso psicanalítico fazendo com que sua metapsicologia liberte-se de sua clínica, isto a fim de que uma clínica renovada possa se configurar. 
Esta operação seria a condição primordial para nos livrarmos de uma certa antropologia filosófica do desejo que serviria de fundamento não apenas para a psicanálise, mas para os próprios modos de socialização no interior das sociedade capitalistas. A clínica psicanalítica seria um setor dos processos de socialização do desejo no capitalismo. Capitalismo e psicanálise seriam assim tributários de uma antropologia filosófica baseada na compreensão do desejo como aquisição de objetos que se inscrevem no campo da experiência sob o signo da falta, desejo que se organiza a partir da perpetuação da falta e da ausência e, principalmente, através da tentativa de inscrever socialmente o caráter avesso à representação e à identidade próprio das sínteses do inconsciente através de modalidades de circulação do vazio e da falta. Como se tudo o que não pudesse se constituir sob a forma da representação e da identidade só pudesse ser inscrito socialmente sob a forma da negatividade do vazio e da falta. Daí uma crítica a todas as teorias do desejo que o compreende sob o signo da negatividade. Era desta forma que Deleuze e Guattari tentavam articular a crítica da economia política a uma crítica da antropologia filosófica do desejo.
Mas até este momento do livro, nada foi dito sobre as modalidades de compreensão do capitalismo. Até o final do segundo capítulo, o leitor de Deleuze e Guattari não sabe o que os autores entendem exatamente por “capitalismo”, quais as coordenadas de sua analítica. A sua maneira, esta é a função do capítulo III, a saber, apresentar uma teoria do capitalismo capaz de articular economia política e modos de socialização do desejo. No entanto, ao invés de tematizar diretamente tal tarefa, os autores preferem desenvolver uma verdadeira teoria das formas sociais de produção no interior da história, um pouco a maneira de Marx. Desta forma, o capitalismo aparecerá como o resultado final de um amplo processo histórico, como se o capitalismo tivesse assombrado todas as formas de sociedade até agora. Como se houvesse algo como uma presença espectral do capitalismo em todas as outras formas sociais enquanto possibilidade latente do advento de fluxos e processos de produção que não se submetem mais a códigos previamente determinados. Neste sentido, a universalidade do capitalismo não será fruto de sua presença universal efetiva, mas de sua posição como resultado universal de processos de desenvolvimento. Sendo assim, podemos dizer que o capítulo III procura expor, a sua maneira, uma certa gênese do capitalismo a partir do desenvolvimento de três formas de produção.
No entanto, há ainda outro aspecto importante no capítulo. Ele é um largo e complexo exercício que visa criticar os pressupostos da antropologia estruturalista, em especial, sua compreensão da posição estrutural e ahistórica do Complexo de Édipo devido a pretensa universalidade do tabu do incesto e sua leitura como dispositivo de instauração da passagem da natureza à cultura através da constituição das condições para a instauração de sociedades exogâmicas baseadas na troca entre mulheres. Criticar a antropologia estruturalista é condição maior para impedir a naturalização do Édipo como regime fundamental e intransponível de socialização do desejo. Tal crítica, como veremos, pode ser resumida da seguinte forma: “a crítica das concepções troquistas articuladas em O anti-Édipo depende de uma contrateoria do Édipo, dentro da qual a filiação e a produção são primordiais, antes que a aliança e a troca”�. 
Neste sentido, o projeto de Deleuze e Guattari deve consistir em mostrar, em um mesmo movimento, como Édipo se torna necessário, como o capitalismo se torna um destino e, last but not least, como o Estado aparece. O que não poderia ser diferente já que, como vimos, em aulas anteriores, a crítica de Guattari ao capitalismo antes do seu encontro com Deleuze já era uma crítica ao estágio atual do capitalismo monopolista de Estado e sua constituição dos Estados nacionais como espaço de um deslocamento dos conflitos sociais para uma esfera completamente inefetiva. 
Por fim, há de se sublinhar como Deleuze e Guattari organizam sua teoria das formas sociais de produção através da recuperação do conceito de “corpo social”. Cada forma de produção produz um corpo social específico, com seus modos específicos de afecções. Uma crítica social fundamentada precisa ter clareza dos regimes de corpos sociais produzidos pelas formas de produção. Esta é uma maneira de lembrar, contra as tendências em determinar a política emancipatória como uma política que descorporifica o social, que não há política sem corpo, sem uma base de afecção que mobiliza os sujeitos. 
O corpo da terra 
A teoria das formas sociais em Capitalismo e Esquizofrenia pode ser sintetizada a partir da seguinte afirmação:
Codificar o desejo – e o medo, a angústia dos fluxos descodificados – é a função do socius. O capitalismo é a única máquina social que se construiu como tal sobre fluxos descodificados, substituindo aos códigos intrínsecos uma axiomática de quantidades abstratas em forma de moeda. O capitalismo libera pois fluxos do desejo, mas em condições sociais que definem o limite a e possibilidade de sua própria dissolução, se bem que ele mesmo não cessa de contrariar, com todas suas forças exasperadas, o movimento que lhe empurra em direção a esse limite�. 
Ou seja, as formações sociais devem ser compreendidas a partir de uma função nucleadora chamada de “codificaçãodo desejo”. Estabelecer um código, com normas de interpretação e de organização. Determinar as possibilidades do que pode ser produzido através da reiteração do código. Estabelecer previamente necessidades e controlar as contingências no interior da produção desejante: essas são as funções fundamentais das formações sociais. No entanto, o capitalismo é uma formação social que obedece a uma lógica peculiar: ele se constrói a partir da liberação de fluxos descodificados. Por isto, Deleuze e Guattari podem afirmar que o capitalismo assombrou todas as outras formações sociais, como a presença espectral de uma possibilidade latente do advento de fluxos que não se submeteriam mais aos códigos. Uma universalidade do capitalismo que não é fruto de sua presença universal efetiva, mas da posição retroativa do capitalismo como resultado universal dos processos de desenvolvimento social. 
Construir-se a partir da liberação de fluxos descodificados significa que o capitalismo é a única formação social que pode permitir ao desejo aparecer para além de sua inscrição em um conjunto de determinações sociais claramente definidas. Faz parte do discurso da autonomia individual no capitalismo, em especial em sua fase de sociedade neoliberal de consumo, a crença de que os desejos podem assumir uma multiplicidade de formas em contínua reconfiguração. Mas ao sistema de códigos, o capitalismo substituiu uma axiomática de quantidades abstratas sob a forma de moeda. Esta é a maneira que Deleuze e Guattari tem de dizer que a liberação das formas sociais e do desejo sob o capitalismo é controlada por algo que tem valor de uma axiomática, a saber, a generalização da forma-mercadoria como forma-equivalente capaz de determinar os regimes de objetivação social. Tentemos seguir melhor o desenvolvimento do argumento em nosso capítulo.
Inicialmente, Deleuze e Guattari definem três regimes de formação social através da tríade selvagens, bárbaros e civilizados. A primeira formação estaria caracterizada por uma forma específica de produção de corpos sociais através da elevação da Terra a condição de princípio geral de inscrição. Eles falam então de tal formação social como uma máquina territorial no interior da qual a Terra aparece como uma espécie de motor imóvel. A relação à Terra é o plano imanente de sentido. Tal conceito de Terra não é exatamente a descrição realista da posse do espaço, a territorialidade primitiva não é um princípio de residência ou de repartição geográfica. Ela é a caracterização fundadora de um horizonte de significação imediatamente acessível. A Terra é o primeiro fundamento (ground, vindo do alemão grund – fundamento, abgrund – abismo): 
A Terra é a grande extase não engendrada, o elemento superior à produção que condiciona a apropriação e a utilização comum do solo. Ela é a superfície na qual se inscreve todo o processo de produção, na qual se registra os objetos, os meios e as forças de trabalho, na qual se distribuem os agentes e os produtos�.
 
Ao falar deste corpo pleno da Terra, Deleuze e Guattari insistem que só podemos realmente compreender sua lógica própria se abandonarmos a concepção estruturalista de sociedades como sistemas de trocas, ou seja, sociedades como estruturas compostas a partir de exigências própria à circulação (como, por exemplo, o postulado de circulação de mulheres em Lévi-Strauss). No estágio do corpo pleno da Terra, as sociedades são sistemas de marcas através do : “investimento coletivo de órgãos”�. Ou seja, a significação social não é dada pela relação dos sujeitos a um sistema estrutural de posições que os distribuem e determina as relações possíveis. Ela é dada pela marcas corporais que definem os órgãos como se reportando imediatamente ao espaço coletivo da Terra através das séries constituídas pelas relações de filiação e aliança. Não há órgãos privados neste corpo pleno, a privatizações dos órgãos é o resultado das individuações em nossas sociedades modernas. Por isto que: “as unidades nunca estão nas pessoas”�. Há apenas órgãos cujos usos, cujas conexões, disjunções e conjunções expressam de forma imanente o vínculo imediato à coletividade da Terra: “o homem que goza plenamente de seus direitos e de seus deveres tem todo o corpo marcado sob um regime que reporta seus órgãos e seu exercício à coletividade”�. 
Mas esse sistemas de marcas exige a constituição social da memória. Deleuze e Guatarri se apoiam em Nietzsche e na relação entre memória e dívida, isto a fim de insistir que a consciência da dívida instaura paulatinamente o tempo da Lei, da reparação, da consciência da falta. As inscrições sociais através da dívida e da marca sobre o corpo acabará por nos levar para além da maquina territorial. 
O corpo do déspota
Já a segunda formação (os bárbaros) estaria caracterizada pela produção de um corpo social que se incarna no corpo místico do déspota. Nesta formação, que segue de perto o que certa tradição marxista entende por “modo de produção asiático”, aparece pela primeira vez o Estado. As sociedades cujo corpo social organiza-se sob a forma do corpo pleno da Terra são sociedades desprovidas de Estado. No entanto, Deleuze e Guattari utilizam a chave compreensiva fornecida por Pierre Clastres a respeito das sociedades sem Estado. Chave que procura nos mostrar como tais sociedades não são marcadas por alguma forma de déficit ligado à ausência de uma institucionalidade como o Estado, mas por uma decisão deliberada de procurar evitar o aparecimento do Estado, de evitar a centralização do poder e as duas operações que definem a existência do Estado, a saber: “comparação direta, apropriação monopolista”, ou seja, estabelecimento de princípios gerais de comparação entre atividades e produções distintas a fim uma apropriação do valor produzido. Daí uma afirmação como:
A máquina territorial segmentária conjura a fusão através da cisão e impede a concentração de poder mantendo os órgãos de chefia em uma relação de impotência com o grupo: como se os selvagens pressentissem eles mesmos a ascensão do Bárbaro imperial, que vai, no entanto, vir de fora sobrecodificando todos os códigos�.
De fato, Deleuze e Guattari precisam da teoria de Clastres para descrever um processo onde não há gênese do Estado porque o Estado sempre teria estado em latência, pronto a emergir. A este respeito, Clastres sublinha como os primeiros viajantes do Brasil perceberam como a propriedade mais notável do chefe indígena era a ausência quase completa de autoridade. Havia: “esta estranha persistência de um ‘poder’ quase impotente, de uma chefia sem autoridade, de uma função que funciona sem conteúdo”�. Na verdade, o poder do chefe depende da boa vontade do grupo. Neste sentido: 
Longe de nos oferecer a imagem terna de uma incapacidade em resolver a questão do poder político, essas sociedades nos espantam pela sutileza com a qual elas a colocaram e regularam. Elas pressentiram muito cedo que a transcendência do poder encerra para o grupo um risco mortal, que o princípio de uma autoridade exterior e criadora de sua própria legalidade é uma contestação da própria cultura (...) a sociedades indígenas souberam inventar um meio de neutralizar a virulência da autoridade política�. 
Esta luta contra a transcendência de um poder que unifica e se impõe é, na verdade, luta contra o advento do Estado, contra o chefe de Estado. Por isto, essas sociedades não são sociedades do trabalho, pois se trata de não ter que lidar com o problema posto pelo excedente de produção e de uma produção feita para a circulação. Por isto, estas sociedades exercem um poder absoluto e completo sobre tudo que a compõe, pois se trata de: “interditar a autonomia de qualquer um dos subconjuntos que a constituem”�. Deleuze e Guattari compreendem este ponto ao afirmar:
A máquina primitiva não ignora a troca, o comércio e a indústria, mas ela os esconjura, localiza-os, quadricula-os, encaixa-os, mantém o mercador e o ferreiro numa posição subordinada, para que os fluxos de troca e de produção não venham quebraros códigos em proveito de suas quantidades abstratas ou fictícias�.
Mas, se assim for, o que faz o Estado aparecer? Admitamos a ideia fundamental segundo a qual não há formação social que não pressinta a forma real sob a qual seu limite aparecerá. Ela chega mesmo a organizar-se a partir da esconjuração contínua de seu limite. No caso das sociedades do corpo pleno da Terra, seu limite é o advento de fluxos descodificados e desterritorializados. A possibilidade de tal advento devido ao próprio funcionamento do circuito do desejo no interior da máquina territorial levará à produção do Estado. Ou seja, há uma instabilidade interna a cada forma social.
Esta instabilidade se estabilizará através da transposição do corpo da Terra no corpo do Déspota. Por isto, o Estado se incarna inicialmente no corpo místico do Déspota. Daí uma afirmação como:
A unidade imanente da Terra como motor imóvel dá lugar a uma unidade transcendente de natureza completamente diferente, a unidade do Estado. O corpo pleno não é mais este da terra, mas este do Déspota, o não engendrado, que se encarrega agora tanto da fertilidade do solo e da chuva do céu como da apropriação geral das forças produtivas�.
Por um lado, o advento do Estado pede a passagem de um regime social baseado em filiações intensivas, ou seja, filiações ilimitadas, inclusivas, para um regime baseado em alianças e filiações extensivas, nas quais as disjunções advém exclusivas, limitativas. Regime no qual os nomes não designam mais estados intensivos, mas pessoas discerníveis. Assim, o Estado permite o aparecimento gradual da pessoa, deixando para trás as “variações intensivas sobre o corpo pleno da terra”�. Com o aparecimento gradual da pessoa, com a privatização gradual dos órgãos, pode começar uma longa história, a saber, a história da edipianização. 
Por outro lado, este Estado, chamado de “Estado despótico originário”, está ainda marcado pelo: “horror dos fluxos descodificados, fluxos de produção, mas também fluxos mercantis de troca e de comércio que escapariam ao monopólio do Estado, ao se esquadrinhamento e seu tampão”�. 
� DELEUZE e GUATTARI; L’anti-OEdipe, p. 63
� VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; Metafísicas canibais, p. 138
� DELEUZE e GUATTARI, L’anti-OEdipe, p. 163
� DELEUZE e GUATTARI; L’anti-OEdipe, p. 164
� Idem, p. 166
� Idem, p. 167
� Idem, p. 169
� DELEUZE e GUATTARI; L’anti-OEdipe, p. 179
� CLASTRES, Pierre; A sociedade contra o Estado, p. 47
� Idem, p. 50
� Idem, p. 228
� 
� DELEUZE e GUATTARI; L’anti-OEdipe, p. 171
� Idem, p. 191
� Idem, p. 233