Controvérsias sobre a Natureza de Cristo na Antiguidade cristã - Daniel Alonso de Araújo

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Controvérsias sobre a Natureza de Cristo
na Antiguidade cristã
Daniel Alonso de Araujo1
Resumo
Durante o século V, acesos debates agitaram as Igrejas do Oriente a respeito da natureza de 
Cristo. As especulações teológicas procuravam responder a questão de como se realizava a união 
entre o Logos divino e a natureza humana assumida na incarnação. Na tentativa de responder a 
essa questão, duas tendências opostas se formaram nas duas grandes escolas teológicas de 
Antioquia e Alexandria, a saber: o difisismo e o monofisismo, respectivamente. Todavia, esses 
termos eram vagos, podendo compreender doutrinas condizentes ou não com a tradição cristã, 
dependendo do conceito que se fazia do termo physis. No auge das discussões, realizaram-se dois 
Concílios a fim de dirimir a questão: o de Éfeso, em 431, e o de Calcedônia, em 451. Embora 
tivessem definido a doutrina ortodoxa, algumas regiões não aceitaram as decisões conciliares, 
rompendo a comunhão eclesiástica, movidas sobretudo por questões culturais e políticas. Tendo 
isso em vista, o presente estudo visa explanar sobre os conceitos-chave que levaram a estas 
discussões dentro de seu contexto histórico, bem como suas causas e consequências. Para maior 
clareza, serão brevemente expostos os precedentes imediatos: as controvérsias anti-arianas, o 
apolinarismo e as escolas teológicas antioquena e alexandrina. Por fim, pretende-se demonstrar o 
quanto tais querelas que levaram aos cismas eclesiásticos se fundamentaram num problema de 
linguagem e de formulação, sem que a essência do dogma fosse alterada.
Introdução
Foi no século II que o cristianismo tomou contato com a filosofia helênica, quando alguns 
convertidos de cultura grega passaram a encarar a sua nova fé com as perspectivas filosóficas. O 
Evangelho de São João, bem como as cartas de São Paulo, continham muito material que propunha 
um verdadeiro diálogo da fé com a filosofia. Desse modo, os filósofos cristãos passaram a usar a 
linguagem filosófica para explanar e refletir o cristianismo, dando sem dúvida um sentido novo a 
muitos conceitos e expressões. Um dos intuitos era tornar a doutrina cristã palatável aos pensadores 
“pagãos”.
Na tentativa de harmonizar os dados da revelação com os da razão, produziu acirradas 
controvérsias referentes aos princípios fundamentais da fé cristã: a unicidade da natureza divina na 
1 O autor é formado em Letras Clássicas na área de Língua e Literatura Latina pela Universidade de São Paulo. Sua 
linha de pesquisa é Filosofia, História e Literatura Patrística e Medieval, abrangendo a Europa latina, as civilizações 
bizantina e islâmica e a cultura judaica. É membro do Grupo de Tradução e Pesquisa/CNPQ “Filosofia Árabe e 
História do Pensamento”, liderado pelo Prof. Dr. Miguel Attie Filho, da Área de Língua e Literatura Árabe (USP), 
no qual desenvolve uma pesquisa referente à versão latina da Metafísica de Avicena, filósofo muçulmano do século 
X. É colaborador da Área de Língua e Literatura Armênia da mesma Universidade.
trindade de pessoas e a incarnação do Logos divino ou na divindade de Cristo. A ideia central estava 
em conservar a unicidade da natureza divina tão solenemente proclamado pelo Antigo Testamento e 
repetido como uma “profissão de fé” pelos judeus: “Escuta, ó Israel, o Senhor é nosso Deus, o 
Senhor é Único”2. Seria o Filho e o Espírito Santo uma mera manifestação do único Deus na relação 
com o mundo (modalismo), seria Jesus um simples homem, adotado por Deus e divinizado 
(adopcionismo)? Estaria o Filho e o Espirito Santo subordinados ao Pai como deuses inferiores 
(subordinacionismo) ou eram meras criaturas do Pai (arianismo)? Estas e outras questões agitaram 
os cristãos dos primeiros séculos. A mais forte corrente foi o arianismo, no século IV, que ensinava 
que o Logos fora criado pelo Pai e usado como instrumento para a criação do mundo.
No presente estudo, abordaremos as controvérsias cristológicas do século V, que tratam de 
como se realizou a união do Logos divino com a natureza humana assumida na incarnação e, 
portanto, a questão sobre qual é a verdadeira natureza de Cristo, e suas consequências históricas.
Observamos que adotamos o termo Logos ao invés de “Verbo”, por nos parecer mais 
expressivo o termo no original grego que significa “discurso”, “razão”, “pensamento”, quanto que 
“Verbo” não tem essa carga significativa, não sendo outra coisa que um nome próprio da segunda 
Pessoa divina, perdendo sua carga semântica e teológica original. Nos textos citados respeitamos os 
tradutores conservando o termo “Verbo”.
I. Os Precedentes: As controvérsias anti-arianas e o apolinarismo
As controvérsias anti-arianas foram as principais causas dos debates referentes à natureza de 
Cristo. Por isso, convém repassar rapidamente pelos dois fatos que precederam esses debates, 
criando a condição propícia para que surgissem, a saber: a realização do Concílio de Niceia, a 
doutrina de Santo Atanásio e as teses apolinaristas.
I.1. Santo Atanásio e o Concílio de Niceia
O primeiro Concílio ecumênico de Niceia (325) havia definido solenemente a divindade do 
Logos e, por conseguinte, a natureza divina de Cristo, condenando as teses arianas que considerava 
o Logos apenas uma criatura do Pai, embora fosse a primeira e a mais excelente, mediante a qual 
criou o mundo: “Deus nem sempre foi Pai; houve um tempo em que era somente Deus [...] o Verbo 
de Deus foi feito a partir do nada; houve um tempo em que ele não existia”3. O Concílio refutou 
essas teses afirmando ser Cristo “Deus de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, 
gerado, não criado, consubstancial ao Pai”4.
2 Cf. Dt 6, 5.
3 Fragmenta ex Thalia, in Enchiridion Patristicum, nº 648ss, citado em: BETTENCOURT, E., Curso de 
Cristologia. Rio de Janeiro, p. 77.
4 Cf. DS 150.
O arianismo foi uma das maiores crises, senão a maior, enfrentada pelo cristianismo na 
Antiguidade. Mesmo condenado, não se diluiu facilmente, tornando-se também uma forte facção 
política no interior do Império5. Quase todos os Padres da Igreja desse período o combateram 
violentamente, entre outros, Santo Atanásio, Santo Hilário, São Jerônimo e Santo Ambrósio. 
Atanásio, bispo de Alexandria, foi praticamente a alma do Concílio de Niceia. Chamado o 
“Campeão da ortodoxia nicena”, refutou vivamente o arianismo em seus vários escritos, enfatizando 
sempre a divindade do Logos e sua incarnação pela assunção de um corpo:
Assumiu, no entanto, um corpo como o nosso e não o fez simplesmente, mas o quis nascido de 
uma virgem sem pecado, imaculada, intacta. Era puro o corpo, inteiramente alheio a qualquer 
união humana. Sendo poderoso e criador do universo, edificou para si, na Virgem, qual um 
templo, um corpo. Dele se apropriou, fê-lo um instrumento para se dar a conhecer e onde habitar. 
E assim, de algo que é nosso, tomou um corpo semelhante ao nosso, e como estamos todos 
sujeitos à corrupção da morte, Ele o entregou à morte, em prol de todos, apresentando-o ao Pai6.
Querendo responder aos gnósticos, a quem o corpo de Cristo era aparente7, Atanásio 
enfatizou o corpo a fim de evidenciar a realidade da incarnação; insistiu no corpo como instrumento 
do Logos, uma peculiaridade de seu pensamento, que na tradição patrística mais antiga só se 
encontra em Tertuliano, e que se tornará característica da escola alexandrina, como veremos 
adiante. Contudo, seu silêncio à respeito da alma de Cristo, embora não a negasse, teve 
consequências nas discussões cristológicas posteriores.
I.2. O Apolinarismo
Os grandes debates cristológicos referentes à natureza de Cristo, queagitaram as Igrejas do 
Oriente no decorrer de todo o século V, tiveram, como precedentes, as controvérsias anti-arianas 
que ainda estavam bem acesas mesmo após o arianismo ter sido condenado pelo Concílio de Niceia, 
em 325. O ponto de partida foi dado por Apolinário quando este reagiu contra polemistas anti-
arianos antioquenos que realçavam excessivamente a distinção entre as duas naturezas de Cristo.
Apolinário era amigo de Atanásio e fora eleito bispo de Laodiceia (361), na Síria, sua cidade 
5 A corrente do arianismo foi um dos muitos elementos de romanização e cristianização dos povos germânicos, em 
que o cristianismo já se fazia presente desde muito cedo, como por exemplo, entre os godos. O curioso Wulfila, 
cristão grego de cultura goda, tendo sido sagrado bispo por Eusébio de Nicomédia, de tendência ariana, acabou por 
aderir ao arianismo e levou a cabo uma grande atividade missionária entre os godos, constituindo até mesmo uma 
Igreja gótica ariana, com uma liturgia própria, que mais tarde seria introduzida na Hispânia por ocasião da conquista 
visigótica, levando a um forte antagonismo entre a Igreja gótica ariana e a Igreja católica romano-hispânica. Outros 
povos, como os burgúndios, os ostrogodos e os longobardos, eram de fé ariana, provocando fortes dissenções com a 
população dominada romano-católica. Curiosamente foram bárbaros pagãos, como os francos sálios, mais tarde 
convertidos ao catolicismo, em que os galo-romanos, de fé católica, se apoiaram contra as investidas gótico-arianas.
6 ATANÁSIO, S., A Incarnação da Verbo, II, 8, 3-4.
7 Desde os seus primórdios, a Igreja teve de enfrentar a heresia docetista (do grego dókesis, “aparência”), à qual já se 
refere escritos do Novo Testamento, que atribuía a Cristo um corpo apenas aparente, negando assim a realidade da 
incarnação e consequentemente a redenção.
natal, pela facção nicena. Era exegeta de Sagrada Escritura e seguia a escola antioquena. Ele 
sustentava que havia em Cristo uma única physis, isto é, “natureza”, entendida concretamente como 
princípio operativo, fonte de ação. Segundo ele, Cristo não poderia ter duas naturezas completas, 
pois, a união entre dois perfeitos não pode redundar em verdadeira união, mas apenas numa 
justaposição. Levantava-se, então, a seguinte questão: Que tipo de homem é Jesus Cristo, visto ser 
ele o Logos incarnado? Apolinário procurava responder da seguinte maneira:
Não confessamos que o Verbo de Deus veio num homem santo, como acontecia com os profetas, 
mas que o próprio Verbo se fez carne sem assumir um intelecto humano, um intelecto mutável e 
prisioneiro de raciocínios sórdidos, sendo Ele próprio o intelecto divino, imutável e celeste.
O Filho, que é uno, não é duas naturezas, uma adorável e outra não adorável, mas uma só 
natureza, a do Verbo de Deus incarnado8 e adorado, juntamente com a carne dele, numa única 
adoração9.
Apolinário radicalizara a doutrina de Atanásio ao afirmar que o Logos assumira uma 
natureza incompleta, privada de nous, isto é, do principio de racionalidade ou, em outras palavras, 
de uma alma intelectiva ou espiritual. O próprio Logos fazia às vezes de alma racional em Jesus. 
Para ele, se Cristo tivesse uma natureza humana completa, não seria impecável, pois, tendo o livre 
arbítrio, que é princípio de pecado, não estaria capacitado para realizar nossa redenção. A partir 
disso, Apolinário cunhou a fórmula que se tornou a base das disputas que se seguiram: Mía phýsis 
tou Theou Lógou sesarkooménee, “uma só natureza do Logos divino incarnado”.
A tese apolinarista provocou oposição de várias partes. O princípio invocado por São 
Gregório Nazianzeno converteu-se na divisa da ortodoxia: “O que não foi assumido, não foi 
remido”10, isto é, se o Logos não assumiu integralmente a natureza humana, esta não foi 
integralmente salva. Atanásio, em diversas obras suas, respondeu a Apolinário segundo os mesmos 
princípios:
O próprio Verbo se fez carne, embora continuasse a existir na condição de Deus. Em favor dos 
homens, Ele se fez homem segundo a carne em Maria [...] Este Salvador não teve um corpo 
inanimado ou carente de sentidos, nem um corpo privado de alma. Não era possível que existisse, 
no Senhor feito homem por causa de nós, um corpo sem alma, pois por Ele foi realizada a 
salvação não só do corpo, mas também da alma […] Nem devemos distinguir aquele que 
ressuscitou Lázaro, e aquele que perguntou a respeito de Lázaro, pois era o mesmo aquele que 
disse como homem: “Onde está sepultado Lázaro?” e aquele que, como Deus, o ressuscitou11.
8 O grifo é nosso. Essa frase será a base para as disputas cristológicas que se seguiram.
9 Citado em: BETTENCOURT, E., Curso de Cristologia. Rio de Janeiro, p. 79.
10 Cf. Epístola 101,87.
11 ATANÁSIO, S., Tomo aos Antioquenos, 7.
O apolinarismo foi condenado pelo Sínodo de Alexandria, em 362, como também pelo Papa 
Dâmaso I, em 377 e 382, e, em 381, a condenação foi confirmada pelo Concílio ecumênico de 
Constantinopla I. Todavia, embora enfraquecido o apolinarismo, a fórmula “uma só natureza do 
Logos divino incarnado” foi divulgada pelos discípulos de Apolinário como sendo de autoria de 
Santo Atanásio. Isso rebentaria mais tarde na crise monofisita.
II. As Escolas teológicas: Alexandria e Antioquia
Não é unívoco o entendimento do conceito de “escola” quando nos referimos às duas linhas 
teológicas que se desenvolveram nos dois grandes centros eclesiásticos do Oriente cristão, 
Alexandria e Antioquia. Enquanto que, na primeira, se refere à uma instituição acadêmica sob a 
autoridade episcopal, a segunda é, antes de tudo, uma corrente de pensamento que se constitui em 
torno de algumas personalidades de relevo, geralmente bispos e monges, não necessariamente 
ligados juridicamente à Sé antioquena, mas sob sua zona de influência espiritual, ou seja, as Igrejas 
de cultura sírio-helênicas.
Cada uma das duas escolas desenvolveu sua própria cristologia partindo de premissas 
relativamente opostas entre si, provocando um certo antagonismo ideológico, que foi a causa das 
inflamadas discussões em torno da natureza de Cristo no decorrer do século V. Contudo, a oposição 
das duas linhas cristológicas era somente aparente e, portanto, não se excluíam mutuamente, sendo 
complementares, porquanto cada qual especulava uma face da questão, ao mesmo tempo que se 
utilizavam de métodos distintos. Ao serem radicalizadas, ambas as escolas deram origem a 
doutrinas heterodoxas diametralmente opostas.
A fim de deixar mais claro a compreensão dessas querelas teológicas em suas causas e 
circunstâncias, faremos uma breve exposição histórica e de conteúdo das referidas escolas, 
procurando estruturar seus conceitos e indicar seus métodos e pressuposições e, em seguida, 
sintetizar tudo num quadro sinótico com o intuito de facilitar o entendimento de modo ilustrativo.
II.1. Escola de Alexandria
Fundada por Alexandre Magno em 331 a.C., a cidade de Alexandria (Egito) se constituiu no 
centro de uma brilhante vida intelectual onde se fundiram as culturas oriental (persa), egípcia e 
grega. Lá, a cultura judaica sofreu forte influencia helenística cuja síntese filosófica foi feita por 
Fílon, filósofo judeu de Alexandria a quem se reconhece como um dos fundadores do 
neoplatonismo.
Sabe-se que o cristianismo se estabeleceu nesta cidade em fins do século I. Atribui-se a 
fundação da Igreja alexandrina a São Marcos evangelista, discípulo do apóstolo Pedro e por este 
enviado de Roma, o que parece plausível embora pouco documentado12. O cristianismo aí se 
desenvolveu a partir das sinagogas helenistasda grande cidade13, mas foi bem lento, pois, ainda no 
século III, parece que a comunidade cristã pouco contava em Alexandria.
Como cidade cosmopolita, uma diversidade de crenças de caráter esotérico e pseudo-
filosófico pululavam em toda parte. Com o fim de desenvolver uma formação cristã mais sólida, por 
volta do século III, foi fundada uma escola catequética sob a autoridade do bispo da Igreja local, 
voltada sobretudo aos catecúmenos, isto é, aos que estavam se preparando para receber o batismo. 
O mais antigo diretor da escola foi Panteno, tido, por alguns, como o fundador. Contudo, foram 
Clemente e Orígenes aqueles que configuraram o método e a linha de pensamento da escola. “O 
meio ambiente em que se desenvolveu lhe imprimiu seus traços característicos: marcado interesse 
pela investigação metafísica do conteúdo da fé, preferência pela filosofia de Platão e a interpretação 
alegórica das Sagradas Escrituras”14.
Os alexandrinos davam preferência à cristologia descendente que, inspirada no Evangelho 
de São João, partia da preexistência divina do Logos e da sua incarnação, colocando a natureza 
humana (de Cristo) como instrumento da divindade. Sendo assim, a redenção constitui na 
divinização do cristão que participa da graça divinizante de Cristo e toda a vida de Cristo é uma 
constante santificação da natureza humana.
É nesse contexto que surge na Igreja de Alexandria, já no terceiro século, a festa da 
Teofania, isto é, da manifestação divina de Cristo no momento do Batismo por João, manifestação 
aos magos e aos pastores, manifestação no primeiro milagre de Caná (a transformação da água em 
vinho), fixada a 6 de Janeiro15.
II.2. Escola de Antioquia
Fundada por Seleuco I Nicator, filho de Antíoco, em 300 a.C., a cidade de Antioquia (Síria), 
antiga capital da dinastia selêucida, era um grande centro cosmopolita de cultura helênica onde a 
12 Antigas tradições que remontam ao século II, e portanto bem próximas dos eventos, supõe a ida de São Marcos a 
Alexandria após o martírio de São Pedro no ano 64, ou um pouco antes, por ocasião das perseguições contra os 
cristãos movidas por Nero. Marcos teria levado consigo o Evangelho que compôs a partir da pregação do apóstolo 
Pedro, por volta do ano 42, ligando as duas Igrejas, Roma e Alexandria, à herança apostólica petrina. Recentes 
descobertas arqueológicas tendem a confirmar os antigos relatos.
13 De fato, com a expansão cristã nessa cidade, houve cada vez menos judeus até que, poucos séculos depois, já 
haviam desaparecido totalmente.
14 QUASTEN, J. Patrologia I, Madrid, p. 317.
15 Disseminada pouco a pouco em todas as Igrejas orientais e chegada a Roma somente no quarto século quando lá se 
estabelecia a festa da Natividade de Cristo (Natal), a 25 de Dezembro, em que se comemorava o nascimento físico 
do Salvador, celebrado como a verdadeira “luz do mundo” em franca oposição ao culto pagão do Sol invictus. No 
quinto século, a festa do Natal foi formalmente introduzida na liturgia bizantina. Enquanto a Igreja romana 
celebrava no Natal o nascimento físico e na Teofania ou Epifania a manifestação aos magos, a Igreja grega 
celebrava no Natal a manifestação aos magos e na Teofania, o Batismo de Cristo. A festa do Batismo só seria 
introduzida no rito romano no século XX, após a reforma litúrgica promovida pelo Concílio Vaticano II, no domingo 
que se segue à Epifania. No caso da Igreja armênia, não foi adotada a festa do Natal, conservando somente a 
Teofania a 6 de Janeiro, em que se comemora numa única festividade todo o mistério da incarnação e manifestação 
divina de Cristo.
população falava predominantemente o grego e o siríaco. Era uma das cidades mais populosas do 
Oriente. Antioquia era chamada também Epidafne, por causa do bosque de Dafne que se encontrava 
nos arredores e que constituía um dos principais centros religiosos helenísticos (pagãos).
O cristianismo chegou lá muito cedo, formando-se a partir de judeu-cristãos helenistas 
provindos de Jerusalém16. No Livro dos Atos dos Apóstolos, relata-se a conversão de um centurião 
romano e sua família pelo Apóstolo Pedro17, os primeiros não judeus convertidos à fé cristã. Foi 
nesta cidade que pela primeira vez se usou a alcunha de “cristãos”18, não se sabe ao certo como e 
porque. A primitiva comunidade cristã de Antioquia era mista: conviviam pacificamente fieis 
provindos tanto do judaísmo19 como dentre os gregos20 e cujas práticas judaicas foram praticamente 
abolidas, provocando um certo desentendimento com a comunidade judaico-cristã de Jerusalém21.
O apóstolo Pedro se fixara em Antioquia por um certo tempo, estabelecendo lá sua sede 
antes de se transferir para Roma e o apóstolo Paulo permaneceu um ano lá pregando antes de ser 
enviado para suas viagens missionárias. Tudo isso contribuiu para fazer de Antioquia um dos 
centros do cristianismo ao lado de Roma e Alexandria, ou seja, o princípio apostólico e petrino.
A escola de Antioquia foi fundada por Luciano de Samósata, em 312, em direta oposição aos 
excessos e fantasias do método alegórico de Orígenes e dos alexandrinos. Esta escola centrava 
cuidadosamente a atenção no próprio texto e encaminhava seus discípulos para uma interpretação 
literal e o estudo histórico e gramatical da Escritura. Utilizava-se dos métodos da filosofia 
aristotélica, mais realista e empírica. A escola antioquena atingiu o seu apogeu com Diodoro de 
Tarso em fins do século IV. São João Crisóstomo foi seu discípulo mais ilustre e Teodoro de 
Mopsuéstia, o mais extremista. A tendência racionalista da escola antioquena foi causa do 
surgimento de muitas heresias, por exemplo, Luciano, o fundador, foi o mestre de Ário.
A cristologia antioquena era a ascendente, partia da humanidade de Cristo sob a qual se 
velava sua divindade cuja manifestação paulatina se culmina na ressurreição, inspirando-se, desse 
modo, na cristologia paulina da redenção. Esta se dá sobretudo pela morte de Cristo, como 
sacrifício expiatório, e sua ressurreição pela qual venceu o poder da morte e do pecado. A Escola 
antioquena fazia nítida distinção entre a humanidade e a divindade de Cristo.
II.3. Duas fontes do pensamento cristão
Por métodos diferentes, as duas escolas teológicas contribuíram para a formação do 
16 Cf At 11,19-20.
17 Cf. At 10, 1-48.
18 Cf. At. 11, 26.
19 No sentido de povo judeu, nação judaica.
20 No sentido amplo de não judeus, “pagãos”.
21 Os cristãos de Jerusalém eram predominantemente de origem judaica e exigiam que todos os convertidos aceitassem 
a circuncisão e as práticas judaicas. Isso levou a uma certa desconfiança para com a comunidade antioquena que 
cada vez mais abandonava todas as práticas judaicas e aceitava numerosos gregos, “pagãos”, ao batismo.
pensamento teológico e filosófico do cristianismo antigo, pois, nem todas as suas teses eram tão 
antitéticas que não poderiam se complementar e moderar os excessos que uma ou outra parte 
poderiam tomar. Enquanto que a corrente alexandrina tendia ao misticismo, a antioquena se 
encaminhava ao racionalismo, ambas as tendências igualmente perigosas se radicalizadas e ambas 
foram berços das correntes heterodoxas que se digladiavam em torno da questão da natureza de 
Cristo e que mais tarde foram agrupadas sob os termos monofisismo e difisismo.
Convém lembrar que essas duas correntes de pensamento não estavam restritas aos 
complexos geográficos que lhe deram origem: o Egito e a Síria, respectivamente. Orígenes, o 
grande mestre alexandrino, fundou mais tarde uma escola em Cesareia da Capadócia que também se 
tornou centro de irradiação do pensamento alexandrino.Os pensadores mais importantes que lá se 
formaram, foram: São Basílio, São Gregório Nazianzeno e São Gregório de Nissa, os chamados 
Padres capadócios, que juntamente com São João Crisóstomo, de tradição antioquena, 
fundamentaram a tradição teológica da Igreja bizantina, sintetizada no século VIII por São João 
Damasceno, em pleno domínio islâmico.
Quanto ao pensamento estritamente antioqueno, teve seu desenvolvimento sobretudo entre 
os cristãos sírio-orientais da Pérsia por influência da corrente nestoriana, embora não tivessem 
adotado exatamente as teses heterodoxas de Nestório. Todavia, a sua preferência pelo cultivo da 
filosofia aristotélica e de uma teologia racionalizante esteve na base da formação do mutazilismo22 e 
na origem da recepção das obras filosófico-aristotélica pelos árabes.
Podemos sintetizar o que até aqui foi dito sobre as duas escolas teológicas, alexandrina e 
antioquena, no seguinte quadro sinótico:
E s c o l a s T e o l ó g i c a s
Alexandrinos Antioquenos
Linha exegética Alegórica Literal
Método filosófico Platônico Aristotélico
Cristologia Descendente (joaneia) Ascendente (paulina)
III. Monofisismo x Difisismo
Sob esses dois termos um tanto genéricos, monofisismo e difisismo, colocam-se várias teses, 
umas compatíveis, outras não, com a ortodoxia cristã, dependendo de como se entende o termo 
grego physis e, consequentemente, como se aplica em relação à pessoa de Cristo. Não sendo o caso 
de aprofundar a significação de physis na filosofia helênica, basta para nós, de momento, entendê-la 
por “natureza”, enquanto expressão da essência ou condição própria de um ser.
22 Corrente teológica racionalista do Islam que berçou a formação da falsafa, a filosofia entre os árabes.
A questão medular que provocou as grandes discussões cristológicas estava no conceito que 
os teólogos heleno-cristãos faziam de physis ou “natureza” humana. Havia duas tendências, não 
necessariamente ligadas a uma ou outra escola, que se defrontavam:
a) physis é a natureza em sentido concreto como princípio operativo ou fonte de ação; a 
natureza humana consiste num corpo orgânico animado cujo principio vital (psyché, alma) é 
idêntico a um nous (intelecto, espírito, mente);
b) physis é a natureza no sentido individual concretamente subsistente num sujeito agente, 
num “eu”; acrescenta à definição anterior a noção de subjetividade e nesse sentido physis equivale a 
hypostasis (subsistência, subsistente, pessoa).
A partir disso, levantava-se a seguinte questão: a união do Logos divino com a natureza 
humana assumida na incarnação resultou em Cristo duas physis (difisismo) ou uma physis 
(monofisismo)? A resposta dependia do conceito que se fazia de physis e que podemos reduzir a 
quatro teses: duas monofisitas e duas difisistas, em que cada uma apresentava uma tese ortodoxa e 
outra heterodoxa e, portanto, havia duas teses ortodoxas e duas heterodoxas. Abaixo serão expostas 
as teses em questão.
III.1. O Monofisismo
O termo monofisismo23 foi cunhado muito tardiamente para designar a doutrina da única 
natureza de Cristo. Todavia, isso se presta a equívocos, pois, sendo um termo genérico, abarca pelo 
menos três teses distintas e, até certo ponto, contrárias: o apolinarismo, o miafisismo e o 
eutiquianismo. Pode-se, no entanto, afirmar que o monofisismo não é tanto uma doutrina, mas uma 
tendência ligada à escola alexandrina que colocava em evidência a divindade de Cristo em relação à 
sua humanidade, vista como instrumento passivo do Logos24.
O ponto de partida das teses monofisitas estava na polivalente fórmula de Apolinário, que 
seus discípulos atribuíram a Santo Atanásio: Mía phýsis tou Theou Lógou sesarkooménee, “uma 
só natureza do Logos divino incarnado”. Como já vimos, Apolinário negava que Cristo possuía uma 
alma racional, função assumida pelo Logos, e, portanto, tinha uma natureza humana incompleta. 
Quanto ao miafisismo e ao eutiquianismo, estas teses surgiram como réplica às tendências 
extremadas dos antioquenos que se ocupavam de tal modo em distinguir a divindade da humanidade 
de Cristo, colocando em risco a noção da unidade de pessoa.
III.1.1. São Cirilo de Alexandria e o miafisismo
Cirilo, arcebispo de Alexandria, aceitando a fórmula apolinarista como sendo de Santo 
23 Monofisismo, do grego monos, “um só”, e physis, “natureza”.
24 Lembremos que Santo Atanásio considerava o corpo de Cristo como instrumento do Logos.
Atanásio, quis dar-lhe uma interpretação ortodoxa por ocasião da controvérsia nestoriana. Esta 
defendia a tese de que, em Cristo, havia duas pessoas distintas, uma divina e outra humana. Cirilo, 
entendendo physis como equivalente a hypostasis (pessoa), afirmava que as duas naturezas (physis), 
antes da união, resultou da união de ambas em uma só natureza (mia physis) subsistente, uma 
hypostasis, o Logos, em que todas as características da divindade e da humanidade se unem 
substancialmente num único sujeito, Cristo, Deus e homem.
 A fórmula cirílica foi adotada pelo Concílio de Éfeso como doutrina ortodoxa mediante a 
qual o nestorianismo foi condenado como heresia. Posteriormente, a doutrina cirílico-efesita foi 
denominada miafisismo, aludindo às primeiras palavras gregas da fórmula apolinarista: mía phýsis 
tou Theou Lógou sesarkooménee. A seguir, um importante trecho da carta de São Cirilo aprovada 
pelo Concílio como expressão da reta fé:
Não afirmamos que a natureza [physis] do Verbo se tenha transformado para tornar-se carne. 
Também não afirmamos que a natureza do Verbo se tenha transformado para tornar-se um 
homem completo, constituído de corpo e alma. Mas professamos que o Verbo uniu a si 
hipostaticamente25 [kath'hypostasin] uma carne animada por uma alma racional e se fez homem 
de modo inexplicável e incompreensível, e assim assumiu o título de Filho do Homem não por 
simples vontade ou benevolência, nem simplesmente porque assumiu uma pessoa.
Afirmamos, além disso, que, embora as duas naturezas sejam diferentes uma da outra, elas se 
uniram em verdadeira união, de tal modo que de ambas resulta um só Cristo e Filho. Isto não 
quer dizer que desapareceu a diferença das naturezas por causa da união, mas, sim, que a 
Divindade e a humanidade, por um misterioso concurso em prol da unidade, constituem um só 
Senhor e Cristo […]
Não se diga que num primeiro momento nasceu da Santa Virgem um homem, no qual, num 
segundo momento, desceu o Verbo26. Mas, sim, afirmamos que desde o seio materno o Verbo se 
uniu à carne humana numa concepção carnal, de tal maneira que tornou sua a geração carnal […]
E assim os Santos Padres não hesitaram em chamar Theotókos27 a Santa Virgem. Isto não 
significa que a natureza do Verbo ou a sua Divindade tenha tido origem no seio da Santa Virgem, 
mas, sim, que foi gerado por ela o corpo santo, animado e racional, ao qual se uniu 
hipostaticamente28 [kath'hypostasin] o Verbo; em consequência, este foi gerado segundo a 
carne29.
III.1.2. O Eutiquianismo ou monofisismo estrito
25 Isto é, “no plano da pessoa”.
26 Refere-se ao ebionismo ou adopcionismo, doutrina herética do século II cuja tese era de que Jesus era um homem 
comum e que por ocasião do batismo por João, fora revestido de uma energia divina tornando-se Cristo e sendo 
adotado por Deus como Filho.
27 Literalmente: “Aquela que dá à luz Deus”.
28 Isto é, “segundo a pessoa”.
29 DS 250-251.
Em meio aos debates anti-nestorianos, Eutíquio, arquimandrita30 de um mosteiro de 
Constantinopla, um monge piedoso, mas pouco versado em teologia, no intuito de seguir São Cirilo, 
afirmava que a partir da incarnaçãodo Logos só ficava uma natureza em Cristo, a divina. Segundo 
ele, Cristo não era consubstancial com os homens, isto é, não compartilhava da mesma substância 
ou natureza com eles, das duas naturezas antes da união, resultava uma natureza após a união, pois a 
divina teria absorvido a humana. Por conseguinte, o corpo de Cristo já não seria igual ou 
consubstancial ao nosso, pois teria sido divinizado. Para ilustrar essa tese, usava-se da seguinte 
imagem: assim como uma gota de mel lançada na imensidão do oceano aí se dissolve totalmente, da 
mesma forma a humanidade de Cristo se dissolveu na divindade do Logos, que a assumiu31.
O pensamento de Eutíquio era mais confuso do que errôneo. Faltava-lhe clareza em certos 
conceitos, no entanto, sua tese foi condenada por ter negado a realidade humana de Cristo. Mesmo 
assim, o eutiquianismo propagou-se rapidamente, especialmente entre os monges e os cristãos mais 
simples, pois, tendo Cristo por modelo, propunha-se a divinização de todos os cristãos fieis e, 
portanto, uma doutrina mística neoplatonizante.
Por afirmar a única physis (divina) após a incarnação, sem nenhuma noção de dualidade 
divino-humana, ao eutiquianismo convém propriamente o termo de monofisismo. Essa corrente 
heterodoxa deu origem a numerosas seitas populares, muitas das quais com doutrinas um tanto 
extravagantes, que se multiplicaram nas regiões desérticas da Síria e do Egito, e que certamente 
estiveram na origem do sufismo32.
III.1.3. Um quadro sinótico dos monofisismos
No intuito de salvaguardar a unidade de Cristo após a incarnação do Logos, os teólogos 
alexandrinos, em polêmica com os antioquenos, desenvolveram teses que foram agrupadas sob o 
termo monofisismo. O problema central estava na interpretação da obscura fórmula apolinarista: 
Mía phýsis tou Theou Lógou sesarkooménee, “uma só natureza do Logos divino incarnado”, 
atribuída falsamente a Santo Atanásio, dando a ela, desse modo, uma autoridade indiscutível. Sendo 
assim, tal fórmula deveria ser interpretada de modo coerente com a fé cristã que, ao mesmo tempo, 
se distanciasse do apolinarismo. Daí, duas teses foram formuladas, uma de caráter erudito, 
ortodoxa, e outra de caráter popular, confusa e herética: o miafisismo e o eutiquianismo 
respectivamente.
O miafisismo, nome dado à fórmula de São Cirilo, é uma doutrina monofisita somente na 
aparência. A doutrina confirmada pelo Concílio de Éfeso, se bem observada no trecho de carta de 
30 Arquimandrita, do grego archós, “superior”, mandra, “monastério”, o mesmo que abade nas Igrejas gregas.
31 Cf. BETTENCOURT, E., Curso de Cristologia. Rio de Janeiro, p. 85.
32 Sufi, corrente mística islâmica. Vale lembrar que a modalidade de cristianismo conhecida por Maomé e pelos 
primeiros muçulmanos foram certamente os monofisitas e nestorianos.
São Cirilo acima exposta, afirma a dualidade divino-humana de Cristo: “Isto não quer dizer que 
desapareceu a diferença das naturezas por causa da união, mas, sim, que a Divindade e a 
humanidade, por um misterioso concurso em prol da unidade, constituem um só Senhor e Cristo”. A 
fórmula apolinarista pseudo-atanasiana, porém, era um obstáculo à afirmação da união de duas 
physis em Cristo numa única hypostasis. E, por outro lado, uma afirmação difisista pareceria 
incorrer no erro dos antioquenos que afirmavam as duas physis ou pessoas em Cristo. Era 
necessário uma maturação das ideias, algo sempre muito arriscado.
Para maior clareza, colocamos no quadro sinótico abaixo, uma síntese das três teses 
monofisitas:
Monofisismo
(alexandrinos)
heterodoxo
apolinarismo Cristo não possui uma natureza humana completa, uma 
alma racional, função assumida pelo Logos.
eutiquianismo A natureza humana de Cristo foi absorvida pela divina na 
incarnação, restando apenas uma natureza, a divina.
ortodoxo miafisismo
A divindade e a humanidade realizam uma perfeita união 
hipostática, isto é, substancial, na única pessoa do Logos 
divino incarnado.
III.2. O Difisismo
O termo difisismo, diofisismo ou diafisismo designa a doutrina da escola antioquena das 
duas “naturezas” de Cristo. Possui suas raízes nos primeiros escritos cristãos que distinguem, em 
Cristo, um elemento divino (pneuma-logos), e um elemento humano (sarx)33. Com as disputas 
contra o paganismo e as heresias dos séculos II e III, reforçou-se a ideia de uma dualidade em 
Cristo: Melitão de Sardes falava de duas ousiai, isto é, duas “essências” ou “substâncias”; Origines, 
de duas physis ou “atributos” e Tertuliano, de duas substantiae, “substâncias” ou “naturezas”.
A controvérsia anti-ariana contribuiu para o desenvolvimento da concepção de geração 
divina distinta da humana, induzindo à elaboração mais acurada dos conceitos das duas naturezas e 
das duas consubstancialidades. Levantava-se então o problema de como se realizam a união das 
duas naturezas num único Cristo. A escola antioquena procurava ressaltar a natureza humana 
distinguindo-a da divina em franca oposição às teses alexandrinas, quer contra o apolinarismo, quer 
contra Cirilo de Alexandria.
A tese difisista tem como principais mentores Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia, 
discípulo do anterior. Teodoro entendia por physis uma natureza completa subsistente num sujeito 
agente. Portanto, reconhecia, em Cristo, duas naturezas distintas e dois sujeitos. Preocupado, 
todavia, com o divisionismo que a doutrina poderia redundar e que era criticada pelos apolinaristas, 
negava a afirmação de haver dois Senhores e dois Filhos. Ensinava que as duas naturezas estão 
33 Termos gregos: pneuma, “espírito”; logos, “razão”, “intelecto”, “pensamento”; sarx, “corpo”.
unidas de modo inefável e eternamente indissolúvel num único prosopon34, que a união não destrói 
a distinção das physis, nem a distinção não impede que as duas physis sejam um Cristo.
Na verdade, porém, existem duas teses difisistas distintas: o nestorianismo e a doutrina do 
Concílio de Calcedônia, fundada na definição do Papa Leão I, o Grande. A primeira, heterodoxa, é 
uma radicalização das teses de Teodoro de Mopsuéstia; a segunda, ortodoxa, assemelha-se à 
doutrina cirílico-efesita, dita em termos antioquenos, e se aproxima da fórmula de união assinada 
por São Cirilo e por João de Antioquia após o Concílio de Éfeso, que trataremos a seguir.
III.2.1. O Nestorianismo
Nestório, piedoso monge e sacerdote de Antioquia, era discípulo de Teodósio de Mopsuéstia. 
Em 427, foi nomeado arcebispo de Constantinopla. Era conhecido por suas excelentes qualidades 
de orador e pelos ataques violentos aos hereges. Levando as teses difisistas ao extremo, condenou a 
devoção popular, muito difundida entre os monges e os fieis, a Maria “Mãe de Deus”, Theotókos, 
pois a considerava apolinarista e não dava, segundo ele, o devido reconhecimento à natureza 
humana de Cristo. Ensinava que Maria era Christotókos, “Mãe de Cristo”35, ou seja, Mãe de Jesus 
em sua união com o Logos, mas proibia que se dissesse anthopotókos, mãe do homem Jesus, para 
se evitar o perigo do adopcionismo. Eis um texto de Nestório:
Com frequência é suscitada entre nós uma dificuldade: “Deve-se falar da Theotókos, isto é, de 
uma mulher que tenha gerado Deus, Maria, ou antes se deve falar de uma mulher que deu à luz 
um homem, anthropotókos? Mas será que Deus tem mãe?” […] Uma criatura não pode dar à luz 
o Criador, mas deu à luz um homem, instrumento da Divindade […] Mas mesmo assim, Jesus é 
um Deus para mim, visto que encerra Deus. Adoro o vaso por causa do seu conteúdo, a 
vestimenta por causa do que ela cobre36.
A sua preocupação,como bom antioqueno, é a de salvaguardar, contra apolinaristas e 
arianos, a integridade da natureza humana de Cristo, entendida como completa personalidade, capaz 
de livre iniciativa, enquanto os alexandrinos a reduziam a mero instrumento passivo do Logos. Por 
isso, ele mantém cuidadosamente distintas as propriedades das duas naturezas e os nomes que a 
estas se referem. Mas, não obstante a distinção, ele recusou a acusação de Cirilo de pregar dois 
Cristos, reafirmando constantemente a indivisibilidade e a unidade de Cristo. Para indicar a união 
das duas naturezas, ele fala também de “unidade inefável”, mas prefere synápheia, “cunjunção”, 
para evitar que a união fosse considerada mistura. Ele adota a terminologia tradicional antioquena e 
fala do homem assumido pelo Logos, de templo em que o Logos veio morar, isto é, uma 
34 Prosopon, em grego: “aparência”, “aspecto externo”, “figura”, e por extensão, “pessoa”, mas em sentido não 
equivalente a hypostasis.
35 Cf. nota 26. Tokein, “parir”, “dar a luz”.
36 Sermão 9. Citado em: BETTENCOURT, E., Curso de Cristologia. Rio de Janeiro, p. 81.
terminologia que realçava a distinção entre o homem e Deus.
III.2.2. A Fórmula de União
A fórmula cirílica adotada pelo Concílio de Éfeso não agradara a muitos bispos antioquenos, 
aos quais pareceram não fazer clara distinção entre a divindade e a humanidade de Cristo e 
consideravam perigosa a fórmula Theotókos por parecer desviar-se do conceito de Deus imutável. 
Por isso, em 433, estabeleceu-se um acordo entre João de Antioquia e o arcebispo de Alexandria, 
Cirilo, que assinaram uma fórmula dita “de União”, provavelmente redigida por Teodoreto de Ciro. 
Essa fórmula procura expressar a ortodoxia de Éfeso em termos antioquenos, afastando-se do 
nestorianismo. Eis o seu trecho principal:
Confessamos que nosso Senhor Jesus Cristo, Filho Único de Deus, é Deus perfeito e homem 
perfeito, [composto] de alma racional e corpo, gerado pelo Pai antes dos séculos segundo a 
Divindade, e nos últimos dias por nós e pela nossa salvação, nascido da Virgem Maria segundo a 
natureza humana. Ele é consubstancial com o Pai por sua Divindade, e é consubstancial conosco 
por sua humanidade. Já que havia a união das duas naturezas, confessamos um só Senhor, um só 
Cristo e um só Filho. Visto que compreendemos esta união realizada sem confusão de uma parte 
com a outra, confessamos que a Santa Virgem é Theotókos, pois o Verbo de Deus se incarnou e 
se fez homem, e desde o momento de sua concepção, uniu a si o templo que dela assumiu.
Quanto às expressões dos Evangelhos e dos Apóstolos concernentes ao Senhor, sabemos que os 
teólogos ora as usam no singular como referentes à única pessoa de Jesus, ora usam no plural 
aludindo às duas naturezas; atribuem à Divindade de Cristo as que se aplicam à Deus, e a sua 
humanidade as que exprimem humilhação37.
Esta fórmula, ao expressar a ortodoxia de Éfeso, serve-se de um vocabulário apto a não ferir 
os adversários de Cirilo. Assim, por exemplo, não fala de uma união kath'hypostasin, “hipostática”, 
mas professa a união, sem confusão, de duas naturezas. Não fala de uma natureza do Logos feito 
carne, expressão de Apolinário que Cirilo julgava ser de Santo Atanásio. É perceptível a réplica a 
Apolinário na afirmação “Deus perfeito e homem perfeito, [composto] de alma racional e corpo”. A 
fórmula fala de duplo nascimento: um a partir do Pai, o outro a partir da Virgem Maria, mas 
reconhece um só Senhor, Filho e Cristo. Faz uma alusão também ao Concílio de Niceia quando 
menciona a consubstancialidade com o Pai e a consubstancialidade conosco.
III.2.3. São Leão Magno e o Concílio de Calcedônia
Em reação à controvérsia eutiquiana (monofisista), o Papa Leão I dirigiu uma “carta 
dogmática” ao arcebispo Flaviano de Constantinopla, conhecida como Tomus ad Flavianum38, em 
37 DS 271-273.
38 Epístola XXVIII do epistolário leonino.
que esclarecia a questão das naturezas de Cristo nos termos da teologia latina. Este documento 
tornou-se referência à toda Igreja ocidental e base à definição promulgada pelo Concílio de 
Calcedônia. Eis um importante trecho:
Salvaguardadas, pois, as propriedades de ambas as naturezas e substâncias, unidas numa só 
Pessoa, foi assumida a humildade pela majestade, pela força a fraqueza, pela eternidade a 
mortalidade. Para obter o débito de nossa condição, a natureza inviolável uniu-se à passível. 
Assim, como remédio conveniente à nossa cura, um só e mesmo mediador entre Deus e o 
homem, o homem Cristo Jesus, de um lado podia morrer, e doutro lado não o podia. Nasceu o 
verdadeiro Deus com a íntegra e prefeita natureza de um verdadeiro homem, todo o que é seu, 
todo inteiro o que é nosso. Por “nosso” entendemos aquilo que o Criador fez em nós no início e 
que assumiu para ser reparado [...] O aniquilamento pelo qual o invisível se fez visível e o 
Criador e Senhor de todas as coisas quis ser um dos mortais, era compassiva, condescendência 
não deficiência de poder. Quem na natureza de Deus criou o homem, fez-se homem na condição 
de servo. Cada uma das duas naturezas conservou, sem alteração suas propriedades. Como a 
natureza de Deus não eliminou a natureza de servo, assim a natureza de servo não diminuiu a 
natureza de Deus [...] Dignou-se o Deus impassível tornar-se homem passível, o imortal 
submeter-se às leis da morte [...] Recebeu o Senhor de sua mãe a natureza, mas isenta de culpa. A 
natureza humana de nosso Senhor Jesus Cristo, nascido do seio da virgem, não difere da nossa 
por ter tido ele admirável natividade. Sendo verdadeiro Deus, é também verdadeiro homem. 
Nesta unidade não há mentira, pois mutuamente se coadunam humildade humana e grandeza 
divina. Como Deus não se altera por tal misericórdia, o homem não desaparece, absorvido pela 
natureza divina39. Age cada uma das naturezas em consonância com a outra, quando a ação é 
peculiar a uma delas. O Verbo opera o que lhe é próprio, e a carne executa o que lhe compete. 
Uma resplandece pelos milagres, enquanto a outra é sujeita aos opróbrios. Como não se aparta o 
Verbo da igualdade da glória paterna, a carne não perda a natureza do gênero humano. Um e o 
mesmo, convém repeti-lo, é verdadeiramente Filho de Deus e verdadeiramente filho do homem40.
São Leão Magno reafirma a consubstancialidade de Cristo com o Pai e a 
consubstancialidade do mesmo com Maria, donde resultam duas naturezas completas não mutiladas 
nem confundidas entre si. Cada uma dessas naturezas realizou, durante a vida terrestre de Jesus, o 
que lhe era próprio. Portanto, uma doutrina difisista. Todavia, o sujeito responsável pelos atos de 
uma ou outra natureza, era Deus Filho, o Logos divino. Desse modo, a doutrina do Papa Leão I se 
afasta do nestorianismo ou das teses antioquenas extremadas, rejeita o apolinarismo e o 
eutiquianismo.
O eutiquianismo foi condenado pelo Concílio de Calcedônia (451), durante o qual foi lida 
solenemente o Tomus ad Flavianum, que juntamente com a Fórmula de União, foi base para a 
39 Alusão à tese de Eutíquio. O grifo é nosso.
40 LEÃO MAGNO, S., Tomo (28) a Flaviano. In: Sermões, p. 265-267.
composição de uma nova fórmula de fé que, após hesitações e debates, foi aprovada e promulgada 
pelo Concílio a 22 de outubro de 451. Eis a fórmula calcedonense:
Seguindo os Santos Padres, ensinamos que se deve confessar um só e mesmo Filho, Senhor 
nosso, o mesmo perfeito no tocante à Divindade, e perfeito no tocante à humanidade: Deus 
verdadeiro e homem verdadeiro em corpo e alma, consubstancial ao Pai quanto à divindade e 
consubstancialconosco quanto à humanidade; semelhante em tudo a nós, exceto no pecado; 
gerado pelo Pai segundo a divindade desde todos os séculos, e nos últimos tempos gerado de 
Maria Virgem Theotokos, por causa de nós e de nossa salvação. O mesmo e único Cristo, Senhor 
e Filho Unigênito em duas naturezas sem confusão, nem divisão, nem mudança, nem separação, 
há de ser o termo de nosso reconhecimento, sem que de algum modo desapareça a diferença de 
naturezas por causa da união, antes salvando-se as propriedades de cada natureza, embora as 
duas se encontrem numa única pessoa e subsistência. Não separado nem dividido em duas 
pessoas, mas uma só Pessoa, que é o único e mesmo Verbo, Deus, Filho Unigênito e Senhor 
Jesus Cristo41, como em outros tempos nos ensinavam os Profetas a respeito dele, e o próprio 
Jesus Cristo ensinou a respeito de si mesmo, e como nos transmitiu o símbolo de fé dos Padres 42. 
Uma vez redigidas todas estas coisas com todo cuidado e diligência e em todos os seus aspectos, 
este Santo Concílio Ecumênico as define, de modo que a ninguém é lícito professar outra fé, ou 
escrever, compreender, sentir ou transmitir outra crença aos seus semelhantes43.
A fim de que fique mais claro o teor da definição conciliar, dispomo-la num quadro sinótico, 
que evidenciam bem a natureza divina e a natureza humana num só Cristo44:
“Um só e mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo
Perfeito em sua Divindade, Deus verdadeiro, Perfeito em sua humanidade, verdadeiro homem, 
constando de alma racional e corpo,
consubstancial ao Pai segundo a Divindade consubstancial a nós segundo a humanidade, 
semelhante a nós em tudo, exceto no pecado,
gerado do Pai antes dos séculos segundo a Divindade gerado de Maria Virgem, Mãe de Deus, segundo a 
sua humanidade, nos últimos tempos, por causa de 
nós e de nossa salvação”
“Um só e mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unigênito, reconhecido em duas naturezas
sem confusão nem mudança; a diferença de 
naturezas não é extinta pela união, mas, ao contrário, 
são ressalvadas as propriedades de cada uma das 
duas naturezas
sem divisão, nem separação, unem-se numa só 
pessoa e não em um ser dividido em duas pessoas,
mas um só e único Filho Unigênito, Deus, Verbo, Senhor, Jesus Cristo”
41 O grifo é nosso.
42 Refere-se ao Símbolo Niceno-Constantinopolitano, que sintetiza a definição de fé aprovada pelos dois primeiros 
concílios da Igreja, Niceia (325) e Constantinopla (381) e ainda hoje usada e solenemente cantada na Liturgia 
dominical em todos os ritos eclesiásticos do Oriente e do Ocidente.
43 DS 301-303.
44 Cf. BETTENCOURT, E., Curso de Cristologia. Rio de Janeiro, p. 87-88.
Percebe-se que a primeira parte desta definição confirma o Concílio de Éfeso, professando a 
unidade em Cristo. A segunda parte acrescenta a doutrina típica de Calcedônia: as duas naturezas, 
sem confusão, nem divisão ou mudança.
A comunicação ou comunhão de propriedades é professada, na medida em que é 
reconhecida a unidade de pessoa (de sujeito ou de “eu”). É o mesmo “eu” de Jesus que por sua 
natureza humana, chora sobre Lázaro, e, por sua natureza divina, o ressuscita. Evitemos a confusão, 
pois, Deus, como Deus, não pode chorar, e o homem, como homem, não pode ressuscitar um morto.
III.2.4. Um quadro sinótico dos difisismos
Diferentemente do que ocorreu com as teses monofisitas, que partem de uma premissa 
comum, ou seja, a fórmula apolinarista, as duas teses difisistas se constituíram de modos diferentes 
e, até certo ponto, independentes, tendo em comum somente a profissão da união das duas physis 
em Cristo, divergindo, porém, no conceito deste termo. Enquanto que para Nestório, uma physis 
não tem subsistência, solidez real se não é também uma hypostasis (pessoa), preferindo falar de 
união por complacência (tachada pelos adversários de adopcionismo), entendida como união 
voluntária do Logos com um homem, para São Leão Magno, physis e hypostasis eram conceitos 
distintos e, portanto, poderia falar da perfeita união das duas physis, sem mistura, nem confusão, na 
única pessoa (= hypostasis) do Logos.
Em outras palavras, enquanto que Nestório professava dois sujeitos em Cristo, um humano e 
outro divino, embora insistisse na unidade perfeita entre ambos, São Leão professava um único 
sujeito, o Logos divino que assumiu e uniu a si de modo perfeito e distinto, a natureza humana, e, 
portanto, duas naturezas, physis, unidas em um único sujeito, Cristo.
Para maior clareza, colocamos no quadro sinótico abaixo, uma síntese das duas teses 
difisistas:
Difisismo
(antioquenos)
heterodoxo Nestorianismo
Conceito de natureza não se distingue de pessoa, portanto, 
as duas naturezas de Cristo constitui dois sujeitos, a do 
Logos divino e a do homem Jesus, unidos por complacência.
ortodoxo
Concílio de
Calcedônia
As duas naturezas, divina e humana, realizam uma perfeita 
união, sem mistura, nem alteração, na única pessoa do 
Logos divino incarnado.
III.3. Comparação Sinótica do Monofisismo e do Difisismo
A fim de oferecer melhor uma visão de conjunto, colocamos no seguinte quadro sinótico as 
quatro teses (nestoriana, miafisista, eutiquiana e leonino-calcedonense), distinguindo-as pelas 
correntes (monofisismo e difisismo) e pela situação doutrinal (ortodoxia e heterodoxia):
Monofisismo Difisismo
Ortodoxo
O Logos divino uniu a si de modo 
substancial um corpo animado por uma alma 
racional, isto é, uma natureza humana 
completa, e se fez homem sem deixar de ser 
Deus, um único sujeito, Cristo-Logos, 
perfeitamente divino e perfeitamente 
humano. (Cirílico-efesita ou miafisismo)
As duas physis ou “naturezas”, a divina e a 
humana, realizaram uma perfeita união, sem 
mistura ou confusão, nem alteração, 
permanecendo distintas, mas substancialmente 
unidas em um único sujeito, Cristo, verdadeiro 
Deus e verdadeiro homem.
(São Leão Magno e Concílio de Calcedônia)
Heterodoxo
Após a incarnação do Logos divino, a 
“natureza” (physis) humana foi absorvida 
pela divindade do Logos, “como uma gota de 
mel que se desfaz no oceano”, 
permanecendo uma única physis-natureza, a 
divina. (eutiquianismo)
As duas physis (“naturezas” = pessoas) 
constituem dois sujeitos, o Logos divino e o 
homem Jesus, que realizam uma perfeita união 
indissolúvel por complacência, distinta, sem 
mistura ou confusão, permanecendo, todavia, 
dois sujeitos. (nestorianismo)
Como se pode notar, em outros termos, as teses ortodoxas do miafisismo e leonino-
calcedonense professam a mesma fé a respeito de Cristo: um único sujeito, o Logos divino, que ao 
encarnar-se une a si a natureza humana completa, realizando uma perfeita união das duas naturezas, 
divina e humana, “sem mistura ou confusão, nem alteração”, um só Cristo, Deus e homem 
perfeitos; uma única Pessoa (divina) em duas naturezas distintas e substancialmente unidas. A 
teologia posterior formaria o termo teândrico, isto é, divino-humano (de theós, “deus”, e aneer, 
andrós, “homem”), Cristo seria, então, um ser “teândrico”.
As divisões que se deram entre os cristãos que optaram por uma ou outra tese (miafisismo ou 
ortodoxia calcedonense) se deram por mal entendidos a respeito dos conceitos que se discutiam, por 
rivalidades entre as escolas antioquena e alexandrina, bem como por motivos politico-culturais em 
que as regiões sul-orientais do Império bizantino (Egito e Síria oriental) buscavam autonomia frente 
a centralização da corte imperial de Constantinopla e a forte helenização das populações semitas ou 
de outros grupos dentro do Império (como os armênios), cujos argumentos eclesiásticos e teológicoseram somente pretexto para os conflitos ocorridos.
IV. O Monenergismo e o Monotelismo
O monenergismo45 e o monotelismo46 são duas teses heterodoxas afins ao monofisismo 
propostas pelo patriarca Sérgio de Constantinopla, cuja intenção era reconciliar os monofisitas com 
a ortodoxia calcedonense, sem, todavia, atingirem o seu intento.
O monenergismo propunha que em Cristo havia um só princípio de operação ou atividade 
(energéia), e este seria o divino. Em outras palavras, no Logos divino estava o princípio de ação de 
Cristo, não havendo nada proveniente da natureza humana.
O monotelismo atribuía a Cristo uma só vontade, a divina, que absorvera a vontade humana, 
45 Do grego mono, “uma só”, e energéia, “operação”, “atividade”.
46 Do grego mono, “uma só”, theleetee, “vontade”.
ou seja, Cristo era desprovido de uma vontade humana, o querer de Cristo era o querer do Logos 
divino, sem cooperação com uma vontade humana.
Sofrônio, patriarca de Jerusalém, reconheceu o perigo dessas duas novas apresentações do 
monofisismo e recorreu ao Papa Honório I, que era pouco versado em grego e em teologia 
bizantina, não compreendeu a gravidade e sutileza da questão, recomendando somente que se 
guardasse a fidelidade ao Concílio de Calcedônia e afirmando que isso era somente uma questão 
linguística e não de fé. E acrescentou que em Cristo não havia oposição entre a vontade divina e a 
humana e nesse sentido poderia falar de uma única vontade de Cristo. Todavia o papa se referia a 
uma unidade moral das duas vontades e não de uma única vontade ontológica, levando a sérias 
discussões.
Diante do impasse, o Imperador Constantino IV, propôs ao Papa Agatão a realização de um 
Concílio ecumênico a fim de dirimir a questão, o que este consentiu prontamente. Por vontade do 
Papa, realizou-se vários sínodos de bispos no Ocidente a fim de discutirem a questão e por fim, foi 
composta uma fórmula de profissão de fé. O Concílio de Constantinopla III realizou-se de 7 de 
novembro de 680 até 16 de Setembro de 681 em que foi definido o seguinte:
Este Santo Concílio ecumênico aceita fielmente e recebe de braços abertos a fórmula que propôs 
ao mui piedoso e fiel Imperador Constantino o mui santo e bem-aventurado Papa da antiga 
Roma, Agatão: rechaçou nominalmente aqueles que proclamavam e ensinavam haver uma só 
vontade e operação em Cristo, nosso verdadeiro Deus […] Apregoamos duas vontades em Cristo 
e duas operações, sem divisão, sem separação, segundo a doutrina dos Santos Padres, todavia 
duas vontades não opostas entre si […] A vontade humana de Jesus segue, sem resistência, nem 
oposição, a vontade divina, à qual está sujeita, pois é toda poderosa […] Assim como a carne de 
Jesus é a carne de Deus, assim também confessamos que a vontade natural própria da sua carne é 
do Verbo de Deus […] Assim como a carne de Jesus, santíssima e sem mancha, não foi extinta 
por estar divinizada, mas permaneceu dentro dos seus limites e da sua identidade, assimtambém a 
vontade humana não foi extinta por estar divinizada, mas, ao contrário, substitui usufruindo da 
salvação47
É de notar que o texto conciliar fala de “carne divinizada” e “vontade divinizada”. O 
adjetivo era muito caro aos bizantinos. Está, porém, longe de significar a absorção do humano pelo 
divino; indica, antes, o fato singular de que a humanidade de Jesus subsistia por efeito de uma 
Pessoa divina; pertencia ao “eu” do Logos.
V. Uma contextualização histórica dos eventos
Como dissemos acima, os grandes debates cristológicos que agitaram os cristãos orientais no 
47 Cf. DS 553; 556.
século V foram consequência das controvérsias anti-arianas. O apolinarismo havia levantado a 
seguinte questão: como se realizava a união entre o Logos divino e a natureza humana assumida na 
incarnação? A tentativa de Apolinário, ao negar a integridade da natureza humana de Cristo, não foi 
bem recebida pelos teólogos, pois, estes queriam salvaguardar a integridade das duas realidades 
divina e humana de Cristo. Contudo, alexandrinos e antioquenos discordavam quanto ao modo de 
entender e colocar os termos. Enquanto os primeiros consideravam a humanidade como instrumento 
da divindade, os segundos procuravam distinguir de tal modo as duas naturezas que corriam o risco 
de dividir Cristo em dois sujeitos.
A questão explodiu quando um discípulo de Nestório, então arcebispo de Constantinopla, o 
presbítero Anastácio, condenou do púlpito o título mariano de Theotókos. Isso levou a uma onda de 
protestos, intimidando o arcebispo a desmentir o auxiliar, o que não o fez, confirmando a tese. 
Deste modo, veio a tona a tese divisionista de Teodoro de Mopsuéstia. Estalou um verdadeiro 
tumulto; fieis protestavam durante as cerimônias litúrgicas, monges e bispos denunciavam o 
arcebispo da corte imperial. No Palácio, as princesas que governavam em nome de Teodósio II 
olhavam com crescente desagrado, pois encontravam-se indecisas entre o povo devoto da “Mãe de 
Deus” e os altos funcionários que as aconselhavam a não exacerbar os ânimos nas províncias da 
Síria, onde as teses antioquenas estavam bastante espalhadas.
Alguns clérigos e monges da capital imperial recorreram a Cirilo, arcebispo de Alexandria, 
que, em vista da tradicional rivalidade entre Antioquia e Alexandria, via com maus olhos na sede 
episcopal de Constantinopla, já então principal sede do Oriente, um antioqueno de prestígio; e sua 
impostação cristológica, de tipo alexandrino, que percebia a unidade substancial das naturezas em 
Cristo, desconfiava de uma distinção nítida demais de suas propriedades humanas e divinas.
Além disso, São Cirilo era injustamente acusado de ter estado implicado em alguns 
incidentes que haviam agitado Alexandria, tais como a invasão da cidade por um bando de monges 
que quase conseguiram massacrar o prefeito, e o odioso assassinato, por alguns cristãos fanáticos, 
da célebre filosofa Hipácia, cabeça da escola neoplatônica. Assumindo a tarefa de refutar Nestório, 
Cirilo libertava-se de todos esses rumores hostis e agia de acordo com sua fé e o seu temperamento.
Após uma correspondência entre os dois arcebispos, mais um pedido de notícias genéricas, a 
segunda carta de Cirilo e a respectiva resposta de Nestório, ambas de cunho doutrinal, marcaram as 
divergências entre as cristologias das duas escolas. Em meio à polêmica gerada, tanto Cirilo como 
Nestório recorreram ao juízo do Papa Celestino I, pois ambos reconheciam a primazia da Sé de 
Roma. O Papa reuniu, então, um concílio (regional) em Roma, em agosto de 430, em que as teses 
de Nestório foram tidas como heréticas e convidou-o a reconhecer e renegar seus erros. São Cirilo 
recebeu delegação do Papa a fim de entregar a Nestório o diktat (decisão) romano e, caso não se 
retratasse, o excomungasse e o depusesse de sua sede.
Somente em novembro Cirilo o transmitiu a Nestório, provendo-o com uma série de doze 
anematismos que apresentavam a cristologia alexandrina na forma mais radical: ali se falava, entre 
outras, da unidade de natureza (hénosis physiké) humana e divina em Cristo. Nenhum teólogo 
antioqueno poderia subscrevê-la. Mas, neste ínterim, Nestório, apoiado por bispos antioquenos, 
recorreu ao Imperador Teodósio II, solicitando-lhe a realização de um Concílio ecumênico. Este 
acedeu e, com o consentimento do Papa Celestino, o convocou para realizar-se em Éfeso.
O Concílio de Éfeso iniciou seus trabalhos a 22 de Junho de 431, na grande basílica da 
Virgem Maria, com a participação de cento e sessenta bispos. Logo na primeira sessão, sob a 
liderança de São Cirilo, Nestório foi condenado e deposto e foi aprovada uma carta de Cirilo de 
Alexandria, tidacomo confissão de reta fé, e a proclamação de Maria Theotókos, pois, havendo em 
Cristo uma só pessoa (divina) e tendo a Virgem gerado a pessoa do Logos unido à natureza humana, 
competia-lhe esse título que os fieis já estavam familiarizados. Em represália, nos dias seguintes, 
adeptos de Nestório condenaram e depuseram Cirilo, levando o Concílio a uma situação irregular.
Após alguns dias, com a chegada dos legados do papa, os bispos Arcádio e Projeto e o 
presbítero Filipe, que traziam consigo cartas de Celestino I, as quais indicava a doutrina a ser 
adotada, ratificaram as decisões conciliares tomadas antes de sua chegada, levando à condenação 
definitiva das teses nestorianas e a consagração da fórmula cirílica. A última sessão realizou-se a 31 
de julho. Contudo, a questão não estava totalmente encerrada, muitos bispos antioquenos não se 
sentiram confortáveis com a fórmula cirílica parecendo-lhes um tanto apolinarista.
Teodósio II, aprovou ambas as condenações e deposições, por lhe parecer que tanto Nestório 
quanto Cirilo eram responsáveis pelas querelas que perturbavam a paz da Igreja e do Império. 
Porém, em relação à Cirilo, que voltara ao Egito, permaneceu inoperante, enquanto que Nestório 
renunciou espontaneamente a uma defesa ulterior e retirou-se para um monastério em Antioquia, 
sendo sucedido por Ático na Sé de Constantinopla.
Os arcebispos Cirilo de Alexandria e João de Antioquia, após algumas negociações, levaram 
à reconciliação entre alexandrinos e antioquenos em abril de 433, ao assinarem uma fórmula de fé 
dita “Ato de União”, aprovada por ambas as partes: os antioquenos renunciavam a Nestório, 
aprovando sua condenação, enquanto Cirilo renunciava aos doze anematismos. Nestório, então, foi 
exilado primeiro para Petra e depois para o grande Oásis, no deserto líbico.
Alguns alexandrinos mais radicais, todavia, acusaram Cirilo de fraqueza por ter assinado a 
fórmula de união, o que lhes pareceu aprovar as teses nestorianas. Isso levou à formação de 
doutrinas monofisitas extremistas, entre as quais o eutiquianismo, na verdade uma doutrina confusa 
de um arquimandrita bizantino pouco versado em teologia, mas que conquistou as massas populares 
e numerosos monges de pouca erudição na Síria e do Egito. Influente na corte, Eutíquio conquistou 
para suas teses toda a camarilha imperial, exceto a princesa Pulquéria, irmã do Imperador, que, 
furiosa por ver a cunhada dominar cada vez mais o seu indolente irmão, se refugiou numa ortodoxia 
cada vez mais ferrenha. O caso teve, portanto, desde o início, nítidas ressonâncias políticas. 
O celeuma produzido levou o arcebispo Flaviano de Constantinopla a convocar um sínodo 
para a capital (448) que resultou na condenação das teses monofisistas e na deposição e 
excomunhão de Eutíquio, informando, em seguida, o Papa Leão I do ocorrido. Indignado, o 
arquimandrita afirmara não poder trair Santo Atanásio e São Cirilo e o tumulto teológico degenerou 
imediatamente: foi o povo contra o Palácio, Alexandria contra Constantinopla. Eutiquio apelou para 
o Papa, para Dióscoro de Alexandria, para muitos prelados e para o Imperador. Dióscoro, homem 
ambicioso e violento, havia sucedido São Cirilo na Sé de Alexandria (444) e pertencia à ala radical 
que recusara o “Ato de União”. Aproveitou-se da situação para impor a sua autoridade contra 
Antioquia e Constantinopla, declarou Eutíquio inocente e levou a imperatriz Eudóxia a conseguir do 
marido a convocação de um concílio para rever o assunto.
O concílio realizou-se em Éfeso (449), cidade da vitória de São Cirilo, sendo presidido por 
Dióscoro de Alexandria. O Papa, bem informado da questão, evitou refutar as teses heréticas e 
deixar-se engodar pelas argúcias gregas e, com sua sólida racionalidade latina, limitou-se a escrever 
sua famosa “epístola dogmática” dirigida a Flaviano, arcebispo de Constantinopla. Todavia, 
Dióscoro impediu que os legados papais participassem da aula conciliar e lessem publicamente o 
documento; reabilitou Eutíquio e depôs Flaviano. Este, logo depois, faleceria em consequências de 
maus tratos recebidos. Ao ser informado do acontecido, Leão I verberou contra aquilo que chamou 
de “latrocínio de Éfeso”.
O repúdio a tal assembleia foi geral por parte dos próprios bispos antioquenos e da corte 
imperial, havendo intervenções da multidão e da polícia e com grandes perseguições aos ortodoxos 
organizadas pelos monges fanáticos adeptos do monofisismo. Salvos por um triz, os legados 
levaram ao papa os protestos indignados dos que defendiam a fé ortodoxa. Leão I, sem hesitar, 
ordenou a realização de um novo concílio. “Este certamente não teria se realizado se, por sorte, 
Teodósio II não tivesse morrido nessa ocasião, e se sua irmã Pulquéria não tivesse assumido o poder 
com seu marido Marciano. Subitamente, todos os ambiciosos e todos os intrigantes sentiram 
declinar sua fé na natureza única...”48.
O Concílio a princípio fora convocado para Niceia, mas por decisão do Imperador Marciano 
foi transferido para Calcedônia, nas imediações de Constantinopla, sendo solenemente aberto a 8 de 
Outubro de 451 na Igreja de Santa Eufêmia, com a presença de mais de seiscentos bispos, em sua 
grande maioria orientais49, sob a presidência do bispo Pascasino, chefe da delegação papal. Este 
procedeu à leitura da “epístola dogmática” do Papa Leão I que, segundo consta nas atas, foi 
aclamada pelos Padres conciliares: “Pedro falou pela boca de Leão”. Deste modo as teses 
48 ROPS, J-D., A Igreja dos Tempos Bárbaros. São Paulo, p. 158.
49 O Concílio de Calcedônia foi o mais concorrido da Antiguidade cristã.
eutiquianas foram condenadas e Dióscoro, posto em acusação por Pascasino, foi desposto por 
unanimidade, bem como Juvenal de Jerusalém e outros bispos de tendência monofisita.
Os comissários imperiais propuseram que fosse aberto o debate sobre questões doutrinais a 
fim de compor uma nova fórmula de fé. Isso causou uma certa perplexidade, visto que o próprio 
Papa solicitara que não se tocasse nessas questões, pois, o Concílio de Éfeso de 431 proibira o uso 
de outra fórmula que não fosse a de Niceia (325) e por haverem muitos pareceres discordantes sobre 
a matéria na magna assembleia. Todavia, diante das insistências dos comissários, procedeu-se à 
leitura de documentos referentes às controvérsias cristológicas: os textos de São Cirilo e o Tomus 
ad Flavianum de Leão. Após alguns dias de discussões, foram confirmados solenemente os 
Símbolos de Niceia em conjunto com o de Constantinopla50, as cartas de Cirilo a nestório e a João 
de Antioquia e o Tomus do Papa Leão I. Chegou-se, então, a aprovação de uma nova fórmula cuja 
base era o “Ato de União” de Cirilo e João de Antioquia e a Epístola leonina. Nas sessões seguintes 
foram reabilitados Teodoreto de Ciro e Ibas de Edessa, condenados e perseguidos por Dióscoro.
Com o encerramento do Concílio e a partida dos legados papais e de outros bispos, alguns 
clérigos de Constantinopla fizeram votar o cânon 28, que fazia da Sé de Constantinopla com os 
mesmos direitos da Sé Romana, dando-lhe jurisdição sobre todas as Igrejas do Oriente. Isso 
causaria uma grande repercussão negativa em toda a Igreja, tornando-se um dos principais motivos 
para as cisões que ocorreriam futuramente51.
Dois séculos depois, buscando reconciliar-se com os monofisitas, o patriarca Sérgio de 
Constantinopla (610-638) propôs as teses do monenergismo e do monotelismo, que não era mais 
que uma nova edição do monofisismo heterodoxo. Refutado por Sofrônio, patriarca de Jerusalém, 
ambos apelaram ao Papa Honório I, que, pouco preparado para enfrentaras sutilezas da teologia 
bizantina, não entendera a questão, considerando um mero problema de linguagem e dando resposta 
evasivas que poderiam ser mal interpretadas e usadas pelos dissidentes. Após décadas de discussões 
acirradas, diante do impasse, o Imperador Constantino IV propôs ao Papa Agatão a realização de 
um concílio ecumênico. Este consentiu e após a realização de vários sínodos dos bispos ocidentais, 
foi redigido uma profissão de fé da Igreja latina que foi enviada ao Concilio de Constantinopla III 
(680-681)52.
Este Concílio pôs fim aos debates cristológicos, estabelecendo a fórmula de Calcedônia 
indiscutível: em Cristo há um só pessoa (divina) e duas naturezas completas.
50 A partir de então se estabeleceu o Simbolo Niceno-Constantinopolitano que a partir do século VI passou a ser 
cantado em todas as liturgias dominicais das Igrejas do Oriente. Nas Igrejas ocidentais seria introduzido mais tarde.
51 O Papa Leão I protestará contra este cânon e não será aceito em no Ocidente por toda a Idade Média. Ele será o 
início de um longo processo que separará da Sé de Roma a Igreja de Constantinopla, que carregará consigo toda a 
Igreja grega, incluso os patriarcados de Jerusalém e Antioquia, formando a Igreja Ortodoxa grega separada da Igreja 
Católica Romana.
52 O Concílio de Constantinopla II se reuniu em 553, mas teve pouca importância cristológica.
VI. As consequências históricas
A condenação das teses nestorianas pelo Concílio de Éfeso (431) levou à ruptura dos 
cristãos sírio-orientais do Império Sassânida (persa), que seguiam a escola antioquena - ainda que 
não adotassem as teses heterodoxas de Nestório - por lhes parecerem um tanto apolinarista a 
fórmula cirílico-efesita. Isso contribuiu para que muitos nestorianos bizantinos emigrassem para as 
regiões da Pérsia.
Desde o século IV, a Igreja persa – que se autodenominava de “Igreja do Oriente” - 
mantinha uma certa autonomia, tendo a sua frente o arcebispado de Ctesifonte-Selêucia53, 
localizado ao sul da Mesopotâmia, na confluência dos rios Tigre e Eufrates. Num concílio realizado 
em 410, ela declara (ou confirma) formalmente sua autonomia da “Igreja do Ocidente”, isto é, da Sé 
arquiepiscopal de Antioquia, da qual era teoricamente dependente, e introduz os cânones do 
Concílio de Niceia (325). Nessa mesma ocasião, o arcebispo de Ctesifonte-Selêucia se intitula 
“catholicôs”54, fazendo-se, desse modo, chefe da Igreja do Oriente. No concílio de 422, a então 
Igreja Assíria do Oriente declara definitivamente sua independência da Igreja de Antioquia e mais 
tarde, em 486, rompe a comunhão eclesiástica por não reconhecer as definições do Concílio de 
Éfeso55, ocasião em que seu chefe assume o título de “catholicôs-patriarca”. Sem dúvida, causas 
políticas tiveram um grande peso nesse cisma, visto que a Igreja sírio-oriental pertencia a um outro 
Estado rival do Império romano-oriental (bizantino).
Com o fechamento da escola de Edessa, considerada foco de doutrina nestoriana, seus 
teólogos e filósofos se transferem para Nísibis, em território persa. Daí por diante, a Igreja Assíria 
do Oriente tem um grande desenvolvimento, seus missionários a expandem desde a Armênia até a 
Índia e a China, convertendo muitos curdos e outras tantas tribos mongólicas. Com eles, um grande 
patrimônio do pensamento helênico, sobretudo a filosofia aristotélica, com obras em grego e em 
siríaco, são conservadas e ensinadas a outros povos, continuando a obra de Alexandre Magno na 
disseminação do helenismo em toda a Ásia central. A princípio, os cristãos persas terão forte 
prestígio na corte sassânida, mas posteriormente, sofrerão inúmeras perseguições, motivadas pela 
influência que pouco a pouco exercerão os jacobitas56. Isso contribuirá para que os cristãos assírios 
apoiem os árabes durante a expansão islâmica na Mesopotâmia e na Pérsia. No período do califado 
abássida57, a Igreja Assíria do Oriente será a grande responsável pela transmissão da filosofia 
aristotélica ao mundo árabe. Nesse período, a sede patriarcal será transferida para Bagdá58.
53 Na ocasião, capital dos sassânidas.
54 “Catholicôs”, do grego kathólikos, “universal”, “geral”, “supremo”.
55 Por esse motivo, a Igreja Assíria do Oriente é até nossos dias erroneamente tratada de “Igreja nestoriana”.
56 Cristãos sírio-antioquenos (ocidentais) não-calcedonenses ou monofisitas ortodoxos (miafisitas).
57 Dinastia islâmico-pérsica do século IX ao XIII com sede em Bagdá. Período áureo da civilização islâmica.
58 No século XV-XVI, uma grande parte dos fieis e da hierarquia da Igreja Assíria do Oriente retornarão à plena 
comunhão com a Igreja de Roma, criando a Igreja Católica de rito sírio-caldaico com seu próprio patriarca em 
Bagdá em plena comunhão com a Sé romana.
Em 543, foi eleito Jacó Baradai para bispo de Edessa, de tendência anti-calcedonense, ou 
seja, monofisita ortodoxo (não eutiquiano). Preocupado com os fieis monofisitas que estavam 
desprovidos de pastores, conseguiu da Imperatriz Teodora a possibilidade de ordenar padres e 
bispos59, criando assim, uma hierarquia monofisita sírio-antioquena (ocidental) sob sua direção. 
Embora não fosse sua intenção inicial, com o passar do tempo se constituiu em uma Igreja 
patriarcal cismática (antioquena), a Igreja Ortodoxa Síria, chamada vulgarmente de Igreja jacobita 
(miafisita). Esta Igreja teve uma grande expansão missionária em todo o Oriente Médio. Teve 
muitos teólogos e sábios de renome, tais como Severo de Antioquia, Juliano de Halicarnasso, 
Filoxeno de Mabug e Sérgio de Rechaina, que foi um grande médico e um marco entre a ciência 
grega e a civilização islâmica. Os jacobitas foram os responsáveis pela transmissão da filosofia 
platônica aos filósofos árabes e lutariam ao lado dos muçulmanos quando estes ocuparam as 
províncias sírias do Império Bizantino60.
Impossibilitados de participarem do Concílio de Calcedônia por causa das batalhas contra os 
persas, os armênios tomaram o partido anti-calcedonense por terem entendido este como pró-
nestoriano e sobretudo por razão do cânon 2861, que constituía o arcebispado de Constantinopla 
como a primeira Sé de jurisdição sobre toda a Igreja greco-oriental, com os mesmos direitos do 
Papa da velha Roma. Isso era visto como um meio de centralização do poder imperial que se usava 
das estruturas eclesiásticas para promover a helenização forçada de todas as províncias do Império 
que tinham outras culturas. Nos concílios de Vagharshapat (491) e de Dvin (527), armênios e 
georgianos confirmam sua rejeição pelo Concílio de Calcedônia e se separam da Igreja Universal, 
instituindo, no século VI, seus próprios arcebispos-catholicôs62.
59 Ordenou ao todo 27 bispos e muitos padres.
60 Durante as Cruzadas uma parte dos fieis jacobitas reatariam a plena comunhão com a Igreja romana com sua própria 
hierarquia. No século XVII, seriam constituídos pelo Papa em patriarcado próprio, católicos de rito sírio-antioqueno.
61 A antiga organização hierárquica da Igreja agrupava as Igrejas locais ou bispados em províncias tendo a frente uma 
Igreja metropolitana cujo bispo detinha o título de metropolita e tinha o poder de vigilância sobre os bispos e as 
Igrejas de sua província. Roma, Alexandria e Antioquia, por serem Igrejas dos grandes centros urbanos do Império, 
pela sua origem apostólica e centro espiritual e mãe das demais, detinham uma grande preeminência, cabendo ao 
bispo de Roma, por ser o sucessor de Pedro, a primazia universal. No Concílio de Niceia, cânon 6, reconhecia a 
essas três Igrejas, na referida ordem, plenos poderes jurídicos acima dos metropolitas