INTRODUÇÃO À FILOSOFIA PARTE III - Póvoas

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INTRODUÇÃO À FILOSOFIA PARTE III
KANT
 Kant, (1724 / 1804 - Alemanha) escreveu a Crítica da Razão Pura, a Crítica da Razão Prática e Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Sendo que nas duas últimas obras citadas desenvolve a sua teoria moral.
 Numa época em que valores são contestados, reavaliados, substituídos e muitas vezes recriados, a crítica tem papel preponderante. Essa, de fato, é uma das principais características daqueles que, recusando as verdades ditadas por autoridades, submetem tudo ao crivo da crítica. Entretanto, ninguém foi tão longe nesse aspecto, Kant colocou a própria razão sob julgamento. Com ele a crítica assume um sentido preciso e se torna uma atitude sistemática. 
 Kant condena os Empiristas (tudo que conhecemos vem dos sentidos) e, da mesma forma, não concorda com os Racionalistas (é errado julgar que tudo quanto pensamos vem de nós). Para superar essa contradição, Kant explica que o conhecimento é constituído de Matéria que são as próprias coisas e da Forma que somos nós mesmos.
 Kant propõe que a razão “estabeleça um tribunal onde, ao mesmo tempo em que assegure suas legítimas aspirações, não aceite o conhecimento Dogmático. Nesse tribunal, a própria razão encontra-se no banco dos réus. Mas é a razão, também, o juiz, pois só ela tem competência para o autojulgamento.
 Para Kant, os Empiristas já haviam tentado uma solução, mas o resultado foi o Ceticismo. Enquanto o Dogmatismo tem a certeza sobre as coisas, o Ceticismo faz delas o resultado da crença baseada no hábito. Além disso, o Dogmatismo e o Ceticismo coincidem ao menos em um aspecto fundamental: ambos falam de coisas. 
 Kant busca superar essas duas alternativas, que no fundo se reduzem a uma só, inverte a questão tradicional do conhecimento: em vez de procurar conhecer as coisas, é preciso examinar antes o próprio conhecimento e suas possibilidades. Trata-se então, de analisar o conhecimento sem acréscimos, ou seja, sem nenhuma experiência sensível (empírica).
 Logo, a Investigação Transcendental deve examinar o sujeito puro, isto é, antes de qualquer experiência. Tal exame é indispensável para verificar se o sujeito puro, por si só, é capaz do conhecimento, independentemente da experiência.
 "Denomino transcendental", define Kant, "todo conhecimento que em geral se ocupa não tanto com objetos, mas com nosso modo de conhecimento dos objetos. 
Os juízos são para Kant:
 Analíticos - a priori 
 Sintéticos - a priori e a posteriori
O conhecimento formula-se por proposições (juízos). Uma proposição do tipo "A é A" ou "A não é não-A", que obedece tão-somente ao princípio lógico de não-contradição, é um juízo analíticos a priori, pois não depende de nenhuma experiência. 
 Já os juízos sintéticos, realizam sínteses, já que fazem a composição ou unificação de vários elementos. Esses juízos que são universais e necessários, ampliam o nosso conhecimento. 
 Os juízos sintéticos a priori, como no exemplo da proposição "7 + 5 = 12", ampliam o nosso conhecimento, pois "12" não está contido na expressão “7 + 5”. Essa expressão designa a união de "7" e "5“. "12" é um acréscimo.
 Já o juízo é sintético a posteriori depois que a experiência se evidencia, ou seja, “Esta flor é vermelha", em que se acrescenta ao sujeito ("esta flor") um predicado ("vermelha") que ele não continha. 
 Kant desenvolve essas questões na Crítica da Razão Pura, sua obra mais célebre, mas ele se depara com dificuldades insolúveis ao questionar sobre as realidades da Metafísica, tais como: a existência de Deus, a imortalidade da alma, a liberdade e a infinitude do universo. 
 Os seres da Metafísica não podem explicar uma experiência sensível de Deus. Logo, o conhecimento Metafísico é impossível, e devemos nos abster de afirmar ou negar qualquer coisa a respeito dessas realidades. 
 Na Crítica da Razão Prática, de 1788, Kant não aborda de imediato a Filosofia moral, mas sim, sua fundamentação. Kant não estabelece a classificação dos deveres (morais) do homem, mas antes os "princípios de sua possibilidade, de sua extensão e limites". Uma boa vontade é boa em si mesma, por não estar submetida as inclinações humanas. Já a inteligência, a coragem e a felicidade não são coisas boas na sua totalidade, depende do que façamos delas. 
 O dever, que é em si também bom, pode nos possibilitar uma vontade moral, isto é, quando o homem age por dever, sua ação possui um valor moral. Não interessa a finalidade ou o interesse da ação, só a máxima que a determinou, ou seja, o que importa aqui é o princípio do querer, onde o valor moral do ato está na intenção. 
 O dever é a necessidade de cumprir uma ação por respeito à lei, onde a máxima de minha ação deve servir de máxima universal. A moralidade não pode ser constatada fora da ação ou nas suas conseqüências. O homem é possuidor da faculdade de agir por ser racional. Só ele tem essa vontade e essa vontade é Razão Prática, por ser a vontade a faculdade de agir segundo regras, que são máximas universais. 
 Por sofrer influência das inclinações da sensibilidade, na vontade humana trava-se então um conflito entre a razão e a sensibilidade. É desse conflito onde a vontade vai ser constrangida pela razão que se originam os mandamentos ou Imperativos. 
 Por ser a vontade humana incapaz de obedecer as leis racionais sem ser coagida por elas, é necessário um dever como lei objetiva da razão, como controle da vontade, que são os Imperativos. Para Kant os Imperativos são: Hipotéticos e Categóricos.
 O Imperativo é Hipotético, quando determina nossas ações visando alcançar um certo fim, assim são os imperativos da habilidade e da prudência. 
 O Imperativo Categórico nos apresenta uma ação como necessária em si mesma, ou seja, é uma ação moral que impõe mandamentos ou leis. “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ele se torne lei universal”. 
 A Razão Prática diz respeito ao instrumento para compreender o mundo dos costumes e orientar o homem na sua ação. Analisando os princípios da consciência moral, Kant conclui que a vontade humana é verdadeiramente moral quando regida por Imperativos Categóricos. 
 Kant elaborar três máximas morais para o Imperativo Categórico:
 Na primeira máxima encontramos a universalidade da conduta, onde agir por dever é agir por lei moral. Na segunda máxima Kant nos fala da dignidade humana. A vontade humana seria legisladora, não estando ligada a nenhum interesse. E na terceira máxima está a fórmula de uma vontade boa, onde a vontade dá a si mesma a sua lei, isto é, de forma autônoma. 
 Na autonomia da vontade está a dignidade da pessoa, por ser o homem legislador universal do reino da razão. O homem tem autonomia. Não recebe esta lei de fora, ele é o seu próprio autor, impondo a si mesmo essa legislação. Ele deve tratar a si e aos outros como iguais.
 O Imperativo Categórico é assim chamado por ser incondicionado, absoluto, voltado para a realização da ação tendo em vista o dever. Nesse sentido, Kant rejeita as concepções morais que predominam até então, quer seja da Filosofia Grega, quer seja da Cristã, e que norteiam a ação moral a partir de condicionantes como a felicidade ou o interesse. Por exemplo, não faz sentido agir bem com o objetivo de ser feliz ou evitar a dor, ou ainda para alcançar o céu ou não merecer a punição divina. 
 O agir moralmente se funda exclusivamente na razão. A lei moral que a razão descobre é universal, pois não se trata de descoberta subjetiva (mas do homem enquanto ser racional), e é necessária, pois é ela que preserva a dignidade dos homens. Isso pode ser sintetizado nas seguintes afirmações do próprio Kant: “Age de tal modo que a máxima de tua ação possa sempre valer como princípio universal de conduta” e “Age sempre de tal modo que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na do outro, como fim e não apenas como meio”.
A autonomia da razão para legislar supõe a liberdade e o dever. Pois todo imperativo se impõe como dever. Suponhamos a norma moral "não roubar:Para a concepção cristã o fundamento da norma se encontra no sétimo mandamento de Deus;
Para os teóricos jusnaturalistas (como Hobbes e Rousseau) ela se funda no direito natural, comum a todos os homens;
 Para os empiristas (como Locke) a norma deriva do interesse próprio, pois o sujeito que a desobedece será submetido ao desprazer, à censura pública ou à prisão;
 Para Kant, a norma se enraíza na própria natureza da razão; ao aceitar o roubo e consequentemente o enriquecimento ilícito, elevando a máxima (pessoal) ao nível universal, haverá uma contradição: se todos podem roubar, não há como manter a posse do que foi furtado.
 A visão moral em Kant está fundamentada na idéia de dever, sendo que na Crítica da Razão Prática, seu ponto de partida é o conceito de liberdade, onde o pensamento é um exercício dessa liberdade. 
 Liberdade transcendental por ter “o decidir”, origem na ação. Não devemos para “decidir” consultar nossos desejos, interesses ou qualquer outra condição empírica, pois assim estaríamos possibilitando submetê-la a causalidade das necessidades. Devemos refletir simplesmente na ação e escolhendo-a por si mesma, porque só um ser autônomo tem finalidades de ação genuína, por oposição a meros objetos de desejo. 
 A moralidade em Kant é independente do afeto, da piedade e da dedicação que são juízos subjetivos. Aplicado de forma universal, o dever kantiano é igual para todos os homens.
HEGEL
 Friedrich Hegel (1770 -1831) nasceu em Stuttgart, na Alemanha, viveu de perto a Revolução Francesa (1789), evento notável que ocorreu quando ele tinha dezenove anos. Na Alemanha, acompanhou apaixonadamente os acontecimentos que marcaram um ponto de ruptura da história: a derrocada do mundo feudal e o fortalecimento da ordem burguesa. Essa contradição dialética Hegel aponta como sendo tarefa da Razão. Sendo alemão, Hegel continuará vivendo essa contradição, na medida em que a Alemanha se acha, de certa forma, ainda mergulhada na ordem feudal, estando politicamente dividida em diversos Estados não unificados.
  A dialética idealista de Hegel é uma filosofia do devir (do movimento, do vir-a-ser). Para compreender a realidade em constante processo, Hegel estabelece os princípios de uma nova lógica: a dialética. Segundo a dialética, todas as coisas e idéias morrem. O movimento da dialética se faz em três etapas: tese, antítese e síntese. A antítese é a negação da tese, e a síntese é a superação da contradição entre tese e antítese. 
 Sua busca filosófica consiste na compreensão do real, a partir da explicação do sentido do desenvolvimento histórico. “A filosofia hegeliana caracteriza-se por um intenso compromisso com a realidade”. 
 Para Hegel, é preciso explicar principalmente as condições de modificação e o sentido que as mudanças apresentam em todos os aspectos da realidade, desde a percepção sensível até as revoluções políticas. Logo, Hegel busca entender o modo como esses processos transcorrem e se possível, as leis que o regem. A consciência se põe como aquilo que percebe e, nessa medida, como distinto do que é percebido. As sensações, no entanto, referem-se apenas ao aqui e agora. Elas se sucedem umas às outras, negando-se mutuamente. 
 Uma sensação como “é dia” é logo negada por “é noite”. Essa insuficiência das sensações para identificar a coisa é superada mediante a evolução da percepção sensível para a representação intelectual.
 No processo de constituição da “consciência de si”, a consciência também constitui os objetos reconhecendo-os como seus. Ela se descobre como uma instância que pode desejar apropriar-se dos objetos. O que melhor ilustra esse momento é a alegoria Hegeliana da experiência na vida social.
 Na Fenomenologia do Espírito está um dos itens mais conhecidos da Filosofia de Hegel: a “dialética do senhor e do escravo”. Nela o senhor realiza seu desejo de ser reconhecido como tal pelo escravo. Essa relação é dinâmica já que o escravo não é um elemento passivo. É a consciência do escravo que reconhece o senhor como tal. Logo, o senhor necessita do outro para afirmar-se e se manter como senhor. Por outro lado, o escravo que dependente em princípio do senhor, torna-se senhor da consciência de seu próprio amo.Essa liberdade só pode existir graças à dominação do outro. O outro é necessário para afirmar ou negar o que somos, ou o que buscamos ser.
 Hegel faz uma leitura otimista da função do trabalho na alegoria "do senhor e do escravo“ pois ele se refere a uma dialética entre esses dois homens que lutam na busca da vitória onde o vencedor pode matar o vencido, mas a fim de ser reconhecido como senhor, o vencedor "conserva" o outro como "servo". 
 O que se observa é um servo submetido, que tudo faz para o senhor; mas, com o tempo, o senhor descobre que não sabe fazer mais nada, pois, entre ele e o mundo, colocou o escravo, que domina a natureza. O ser do senhor se descobre como dependente do ser do escravo e, em compensação, o escravo, aprendendo a vencer a natureza, recupera de certa forma a liberdade. O trabalho surge, então, como a expressão da liberdade reconquistada.
 O espírito afirma o seu direito e a sua dignidade perante a anarquia e a brutalidade da natureza à qual devolve a miséria e a violência que ela o faz experimentar. Mas esta divisão da vida e da consciência cria para a cultura moderna e para a sua compreensão a exigência de resolver uma tal contradição. 
 Da abordagem dialética resulta um novo conceito de história. O presente é retomado como resultado de longo e dramático processo; a história não é a simples acumulação e justaposição de fatos acontecidos no tempo, mas é resultado de verdadeiro engendramento, de um processo cujo motor interno é a contradição dialética.
 Ao explicar o movimento gerador da realidade, Hegel desenvolve a dialética idealista. No sistema hegeliano, a racionalidade não é mais um modelo a se aplicar, "mas é o próprio tecido do real e do pensamento". O mundo é a manifestação da Idéia, "o real é racional e o racional é real". “A história universal nada mais é do que a manifestação da Razão”. 
 No movimento dialético, a Razão passa por diversos graus, desde a natureza inorgânica até as formas mais complexas da vida social. Entre estas Hegel se refere ao Espírito objetivo, ou seja, o espírito exterior do homem enquanto expressão da vontade coletiva por meio da Moral, do Direito, da Política: o Espírito objetivo se realiza naquilo que se chama mundo da cultura.
 Hegel, tomando como ponto de partida a noção kantiana de que a consciência (ou sujeito) interfere ativamente na construção da realidade, propõe o que se chama de Filosofia do Devir, ou seja, do ser como processo, como movimento, como vir-a-ser. Desse ponto de vista, o ser está em constante transformação, donde surge a necessidade de fundar uma nova lógica para dar conta da dinâmica do real. 
 A dialética ensina que todas as coisas e idéias morrem: essa força destruidora é também a força motriz do processo histórico. A idéia central é a de que a morte é criadora, é geradora. Todo o ser contém em si mesmo o germe da sua ruína e, portanto, da sua superação. O movimento da dialética se faz em três etapas: tese, antítese e síntese (ou seja: afirmação, negação e negação da negação). 
 A verdade, nesse caso, deixa de ser um fato para ser um resultado do desenvolvimento do Espírito. O conhecimento estabelecido a partir de uma realidade dada, imediata, simples aparência, é chamado por Hegel de conhecimento abstrato, ao qual opõe o conhecimento do ser real, concreto, que consiste em descrever o modo como uma realidade é produzida. Conhecer a gênese, o processo de constituição pelas mediações contraditórias é conhecer o real. 
 Hegel, ao explicar o movimento gerador da realidade, desenvolve a dialética idealista. No sistema hegeliano, a racionalidade não é mais um modelo a se aplicar, ela é o que fundamenta, já que o mundo é manifestação da ideia e a história universal nada mais é do que a manifestação da Razão.
 Como ponto de partida do devir,Hegel coloca a ideia pura (tese). Essa, para se desenvolver, coloca um objeto oposto a si, a (antítese), que é o mundo privado da consciência. Da luta desses dois princípios nasce uma síntese, o Espírito. 
 Por esse movimento a Razão passa desde a vida humana individual até a vida social e se manifesta como Espírito subjetivo do homem, ainda encerrado na sua subjetividade (enquanto emoção, desejo e imaginação). Também se manifesta como Espírito objetivo, onde o espírito exterior do homem, enquanto expressão da vontade coletiva, se realiza por meio da Moral, do Direito, da Política. O Espírito objetivo se realiza naquilo que se chama mundo da cultura. Essa relação é superada pelo Espírito absoluto, síntese final em que o Espírito, terminando o seu trabalho, compreende-o como realização sua.
 A mais alta manifestação do Espírito absoluto é a Filosofia, saber de todos os saberes, quando o Espírito atinge a absoluta autoconsciência. Hegel a chama de “Pássaro de Minerva que chega ao anoitecer”. A crítica filosófica se faz ao final do trabalho realizado. Assim, Hegel propõe um novo conceito de história onde o presente é retomado como resultado de um longo e dramático processo e a história não é uma simples acumulação de fatos acontecidos no tempo, mas é um processo cujo motor interno é a contradição. 
 O Estado é uma das mais altas sínteses do Espírito objetivo. Suas teorias sobre o Estado foram desenvolvidas na sua obra Filosofia do Direito, onde critica a tradição jusnaturalista típica dos filósofos contratualistas. Ao elaborarem a hipótese do homem em estado de natureza, desenvolveram a concepção de que a sociedade é composta por indivíduos isolados que se reúnem, motivados por um pacto, a fim de formar artificialmente o Estado e garantir a liberdade individual e a propriedade privada.
 O Estado sintetiza, numa realidade coletiva, a totalidade dos interesses contraditórios entre os indivíduos. Assim como a família é a síntese dos interesses contraditórios entre seus membros, e a sociedade civil a síntese que supera as divergências entre as diversas famílias. 
 O Estado representa a unidade final, a síntese mais perfeita que supera a contradição existente entre o privado e o público. Quando Hegel usa a expressão sociedade civil, lhe dá um sentido novo, correspondente à esfera intermediária entre a família e o Estado. 
 A sociedade civil é o lugar das atividades econômicas, e portanto, onde prevalecem os interesses privados, sempre antagônicos entre si. Por isso mesmo é o lugar das diferenças sociais e conflituosas entre ricos e pobres e da rivalidade dos profissionais entre si. Para superar as contradições que põem em perigo a coletividade, é preciso reconhecer a soberania do Estado. Nele, cada um tem a clara consciência de agir em busca do bem coletivo, sendo, assim, por excelência, a esfera dos interesses públicos e universais.
 A Filosofia do Direito para Hegel tem por finalidade buscar o entendimento do conceito do Direito e a sua realização. Como um sistema orgânico onde o fim se situa no plano da normatividade, possibilita a Sociedade Civil uma existência plena, isto é, uma existência que só não viva em si mesma, mas procure no outro sua realização. Sendo essa realização um fenômeno ético e social, somente é possível em uma determinada organização política. Assim, o Direito não está subordinado à sorte empírica ou experimentação particular. É um objeto filosófico de conhecimento e aplicabilidade. 
 Em sua obra “Princípios da Filosofia do Direito”, Hegel leva em consideração a lei como produto cultural. Ela não é uma vontade particular fora de sua realidade temporal. Já que o indivíduo é filho do seu tempo - algo nem antes nem depois, a lei como qualquer produção humana, pertence ao espírito do momento. O Direito não é uma normatização atemporal como também não é um sonho, assim também é a Filosofia do Direito que busca interpretar e construir o presente e o real, e não ser a construção de um além que só Deus sabe onde se encontra. 
 É tarefa do Filósofo, configurar o Direito como a ação mais importante da sociedade, visto que a Filosofia tem o real como meio de promover o universal. É o indivíduo fazendo uso das instituições jurídicas com o propósito de nelas realizar um fim universal. O Direito em Hegel se aplica como universalidade positiva que impõe contemplar o sujeito sem desvinculá-lo do universal. Como na tradição de Platão e Aristóteles, também Hegel situa o homem nas dimensões Ética e Política, já que essas duas dimensões necessariamente existem numa unicidade. A dimensão Política é a realização da vida Ética com a existência de valores tomados como universais na garantia da efetividade do Direito. 
 Logo, em sua Filosofia do Direito Hegel, constrói a unidade do Ético e do Político dentro da positividade do Direito. Garante ao Estado o papel de promover o Direito como um dever, onde as relações visam superar o particular, por meio de ações recíprocas, na construção comunitária da Sociedade Civil. 
 Não basta dizer que o homem é livre. É necessário compreender essa liberdade no universal, como fator para o entendimento das necessidades do particular. O homem só é homem enquanto ser na comunidade. É o velho princípio aristotélico da vida gregária, onde o homem enquanto ser comunitário identifica a liberdade não só como exercício seu, mas como um valor de felicidade e universalidade. 
 O princípio fundador da Filosofia do Direito é a idéia filosófica de liberdade, como vontade livre que deve ser concretizada no nível das estruturas jurídicas, que transforma o dado particular em universal. A verdadeira liberdade, enquanto eticidade, é não ter a vontade como seu fim, ou como um conteúdo subjetivo, egoísta, e por ser assim particular. 
 A liberdade como desenvolvimento e efetivação da idéia do Direito, não se dará senão na dimensão ético-política. Ou seja, essa dimensão só será possível na totalização de um conjunto que pensa o universal e não as necessidades individuais. Para Hegel é necessário haver na dimensão humana um elemento ordenador, que ponha permanentemente o projeto racional em exercício. Esse elemento é o Estado.
 A realização do Direito não aconteceu em outro plano senão no histórico, palco de todos os dramas da humanidade, quer como grande momento de elevação espiritual, quer como estagnação permeada pela mediocridade. É na história que se processa o real. Dentro dessa materialidade, o homem encontra os elementos constitutivos do projeto do Direito enquanto a realização da vontade livre, que por sua vez garante sua efetividade. Essa vontade livre deve superar a comunidade dos interesses pessoais e particulares que é a família, bem como o campo de batalha dos interesses individuais de todos contra todos, ou a Sociedade Civil. Essa caminhada da vontade livre, somente se realiza em ambiente capaz de guardar o universal como necessário, ou seja no Estado, que por sua própria natureza e pela vontade racional se desenvolve na formação e organização do real. 
 Ao contrário da família e da sociedade civil, o Estado decisivamente contribui para a prática do universal. No Estado o homem encontra as condições objetivas da vida Ética, no seu interior a norma assume um caráter imperativo. 
 Do Estado sai a direção e determinação da objetividade do indivíduo. Como instância objetiva, concreta, torna o indivíduo possuidor de direitos e deveres. Hegel lê o Estado como árbitro natural que busca a prevalência do universal em detrimento dos interesses egoístas. O Estado não impede a liberdade do sujeito, ao contrário, ele o garante essa liberdade como idéia central do Direito, que é sua suprema realização. 
 O Estado é o reino da eticidade, é o centro gerador da normatividade, ou seja, dele partem leis cujo objeto-objetivo é a perpetuação da liberdade como o mundo governado pela razão. Somente o Estado assegura ao sujeito a possibilidade da liberdade e da igualdade, já que as leis são necessariamente racionais e universais. É na Constituição que se manifestao coroamento da racionalidade estatal, por ser o momento onde a liberdade é assegurada por fundamentos concretos e não abstratos. Nela existe uma ordenação de determinações onde os papéis são claramente expostos. Dessa forma, o indivíduo não está sujeito aos humores subjetivos das vontades particulares, muito menos da opressão daqueles que exercem alguma autoridade estatal. Não há liberdade sem lei. A lei define, os limites da particularidade dentro do sistema de universalidade.
 Só há liberdade sob o império da lei, fora dessa o que reina é a arbitrariedade, o sistema de necessidades implementando o egoísmo e o individualismo. A intenção central de Hegel é mostrar que a razão necessariamente se efetiva no mundo e não que ela seja, ou mesmo permaneça como uma idéia abstrata. Sua Filosofia do Direito sendo um tratado ético-político, é uma reflexão sobre a possibilidade da normatização. Assim sendo, é uma Filosofia da sociabilidade humana que personifica o esforço racional em universalizar o particular. 
 A tese hegeliana é a formação de uma vontade racional, profundamente necessária e universal, que não está subordinada às paixões, pois é obra da consciência. Consciência que superou a si mesmo e busca além de si a referência comunitária. Se em Hegel o homem é mais que indivíduo, sua efetividade é a própria vida comunitária, então indivíduo e comunidade se identificam, se necessitam logicamente por uma razão muito simples: o particular existe no universal tanto quanto o homem existe na comunidade. 
 A Filosofia do Hegel prega esse coroamento da razão, onde o Estado é o palco histórico de sua existência. 
KARL MARX
 Economista, Filósofo e Socialista alemão, Karl Marx (1818 – 1883) nasceu em Trier e morreu em Londres. A Filosofia Marxista compõe-se do Materialismo Dialético e do Materialismo Histórico. Podemos entender como Matéria, os fatores Econômicos, Sociais e Técnicos 
 O Materialismo Marxista é Dialético uma vez que considera os fenômenos materiais processos possíveis de mudança. A consciência, não é conseqüência passiva da ação da matéria, por isso pode reagir sobre aquilo que a determina. O conhecimento liberta o homem por meio da ação deste sobre o mundo, possibilitando inclusive a ação revolucionária de mudança.
 O Materialismo Histórico é a explicação da História por fatores Materiais, ou seja, Econômicos, Sociais e Técnicos. Marx inverte o processo do senso comum que pretende explicar a história pela intervenção divina. Para o marxismo, no lugar das idéias, estão os fatos materiais. No lugar dos heróis está a luta de classes. 
 Para Marx, embora possamos tentar compreender e definir o homem pela consciência, pela linguagem, pela religião, o que fundamentalmente o caracteriza é a forma pela qual reproduz suas condições de existência. A sociedade, para Marx, se estrutura em 2 níveis: a Infra-estrutura e a Superestrutura. 
A Infraestrutura constitui a base econômica, pois engloba as relações do homem com a natureza e as relações dos homens entre si, no esforço de produzir a própria existência. Como exemplo do que está na Infra-estrutura, nós temos as relações do trabalho.
A Superestrutura para Marx é constituída:
 a) pela estrutura jurídico-política representada pelo Estado e pelo Direito; 
 b) pela estrutura ideológica referente às formas da consciência social, tais como a Religião, as Leis, a Educação, a Literatura, a Filosofia, a Ciência, a Arte, etc. 
Na Superestrutura ocorre a sujeição ideológica da classe dominada, cuja Cultura e modo de vida reflete as idéias e os valores da classe dominante. A relação de exploração repercute na relação de dominação política, estando o Estado a serviço da classe dominante.
 A Infra-estrutura determina a Superestrutura, vejamos como: A moral medieval valoriza a coragem e a ociosidade da nobreza ocupada com a guerra. Já na Idade Moderna, com o advento da burguesia, o trabalho é valorizado e, conseqüentemente, critica-se a ociosidade Para estudar uma sociedade não se deve partir do que os homens dizem ou pensam, e sim da forma como produzem os bens materiais necessários à sua vida. 
 É analisando o contrato que os homens estabelecem com a natureza para transformá-la por meio do trabalho e as relações entre si, que se descobre como eles produzem sua vida e suas idéias. No entanto, essas determinações não podem nos fazer esquecer do caráter dialético de toda determinação. Ou seja, ao tomar conhecimento das contradições, o homem pode agir de formam ativa sobre aquilo que o determina. Ao analisar o ser social do homem, ou sua Práxis, Marx desenvolve uma nova Antropologia, segundo a qual não existe uma "natureza humana" idêntica em todo tempo e lugar. O existir humano decorre do agir, pois o homem se autoproduz à medida que transforma a natureza pelo trabalho. Se o trabalho é uma ação coletiva, a condição humana depende da sua existência social. Assim, o trabalho é um projeto humano. 
 Práxis é a ação humana de transformar a realidade. É a união dialética da teoria e da prática. Ao mesmo tempo que a consciência é determinada pelo modo como os homens produzem a sua existência, também a ação humana é projetada, refletida, consciente. 
 As relações fundamentais de toda sociedade humana são as relações de produção, que revelam a maneira pela qual os homens usam as técnicas e se organizam por meio da divisão do trabalho social. Modo de Produção é a maneira pela qual as forças produtivas se organizam em determinadas relações de produção num dado momento histórico.
 As forças produtivas só podem se desenvolver até certo ponto, pois ao atingirem um nível por demais avançado, entram em contradição com as antigas relações de produção, que se tornam inadequadas. Surgem as divergências e a necessidade de uma nova divisão de trabalho. A contradição aparece como luta de classes.
 O movimento dialético, pelo qual a História se faz, tem um motor: a Luta de Classes, que é o confronto entre duas classes antagônicas, lutando por seus interesses de classe. No Capitalismo, a relação se faz entre o burguês, que é o detentor do capital, e o proletário que nada possui e só vive porque vende sua força de trabalho. O sistema capitalista consiste na produção de mercadorias (Mais-valia). Mercadoria é tudo o que é produzido não tendo em vista o valor de uso mas tem por objetivo o valor de troca, a venda do produto. Para sobreviver, o trabalhador vende ao capitalista a única mercadoria que possui, sua capacidade de trabalho. 
 Sendo um ser vivo, o trabalhador precisa receber o necessário para a subsistência e reprodução de sua capacidade de trabalho, como alimento, roupa, moradia, criação dos filhos etc. O salário deve corresponder ao custo de sua manutenção e da família.
 O operário se distingue dos escravos e dos servos por receber um salário a partir do contrato livremente aceito entre as partes. No entanto, no Capital, Marx explica que a relação de contrato é livre só na aparência e que, na verdade, o desenvolvimento do capitalismo supõe a exploração do trabalho do operário. O capitalista contrata o operário para trabalhar durante um certo período de horas. Mas o trabalhador, estando disponível todo o tempo, na verdade produz mais do que é pago. Essa parte do trabalho excedente que não é paga ao operário serve para aumentar cada vez mais o capital. 
 Marx diz que, ao comprar a força de trabalho, o capitalista “adquire o direito de servir-se dela” Como o operário vendeu sua força de trabalho ao capitalista, todo o valor, ou todo o produto por ele criado pertence ao capitalista, que é dono de sua força de trabalho. Esse tipo de intercâmbio entre o capital e o trabalho é o que serve de base à produção capitalista, ou ao sistema do assalariado, e tem de conduzir, sem cessar, à constante reprodução do operário como operário e do capitalista como capitalista.
 Com a descrição da Mais-valia, Marx configura o caráter de exploração do sistema capitalista. De imediato o operário não é capaz de reverter o quadro porque se encontraalienado. Ao desenvolver o conceito de Alienação, Marx rejeita as explicações comuns que aparecem em toda a história da Filosofia, ora com contornos Religiosos, ora Metafísicos ou Morais. 
 A elas opõe a análise das condições reais do trabalho humano e descobre que a Alienação tem origem na vida econômica: quando o operário vende no mercado a força de trabalho, o produto que resulta do seu esforço não mais lhe pertence e adquire existência independente dele. Com o aceleramento da produção, provocado pela crescente mecanização do trabalho (linha de montagem), o operário executa cada vez mais apenas uma parte do produto (trabalho parcelado) e o ritmo do trabalho é dado exteriormente e não obedece ao próprio ritmo natural do seu corpo. 
 Se o produto do trabalho não é fruto de sua vontade, do seu controle, o produtor não se reconhece no que produz. O produto surge como um poder separado do produtor, como realidade soberana e tirânica que o domina e ameaça. 
 O Fetichismo da mercadoria acontece pois ela não é apenas o resultado da relação de produção, mas vale por si mesma, como realidade autônoma e mais ainda, como determinante da vida dos homens.
 A Reificação do homem (res - coisa) acontece quando a mercadoria se “anima”, se “humaniza”, obriga o homem a sucumbir às forças das leis do mercado. A conseqüência é a desumanização do homem. O que faz com que os homens não percebam a Reificação e não reajam prontamente à exploração é a Ideologia. À medida que o modo de produção vai sendo superado, a classe dominante procura retardar a transformação, mantendo a Ideologia, dissimulando as contradições e aparências, apresentando soluções reformistas e impedindo que classes oprimidas formem sua própria consciência de classe.
 As idéias, condutas e valores que permeiam a concepção de mundo de uma determinada sociedade, e que representam os interesses da classe dominante, ajudam a manter a dominação das classes dominadas. A Ideologia impede que o proletário tenha consciência da própria submissão, porque camufla a luta de classes quando faz a representação ilusória da sociedade mostrando-a como una e harmônica. Também a Ideologia esconde que o Estado, longe de representar o bem comum, é expressão dos interesses da classe dominante. 
 Marx não dedicou um trabalho específico sobre a análise do Estado. Mas, para ele o Estado é excludente. Talvez isso se deva ao fato dele ter uma concepção negativa do Estado, diferentemente de Hegel, para quem o Estado era considerado o “Deus terreno", onde são superadas as contradições da sociedade civil. 
 Para Marx, o Estado não supera as contradições da sociedade civil, mas é o reflexo delas, e está aí para perpetuá-las. Por isso só aparentemente visa ao bem comum, estando de fato a serviço da classe dominante. Portanto, o Estado é um mal que deve ser extirpado.
 Ao lutar contra o poder da burguesia, o proletariado deve destruir o poder estatal, o que não será feito por meios pacíficos, mas pela revolução. No entanto, diferentemente dos anarquistas, Marx não considera viável a passagem brusca da sociedade dominada pelo Estado burguês para a sociedade sem Estado, havendo a necessidade de um período de transição.
 A classe operária, organizando-se num partido revolucionário, deve destruir o Estado burguês e criar um novo Estado capaz de suprimir a propriedade privada dos meios de produção. 
 A esse novo Estado dá-se o nome de “Ditadura do Proletariado”, uma vez que, segundo Marx, o fortalecimento contínuo da classe operária é indispensável enquanto a burguesia não tiver sido liquidada como classe no mundo inteiro.
NIETZSCHE
 Nietzsche nasceu na Alemanha, em 1844. Filho e neto de pastores protestantes chegou a pensar em seguir essa mesma trilha. Mudou-se em 1849, depois da morte do pai e do irmão para Naumburg, onde cresceu. Aluno-modelo era chamado pelos colegas de "o pequeno pastor". Nietzsche morreu em 1900, em Weimar, depois de uma doença diagnosticada como "paralisia progressiva", provavelmente originada pela sífilis. 
 Nietzsche direcionou seu foco para o estudo da Moral, da Religião, das Ciências e das Artes. Sua Filosofia possui um caráter assistemático e fragmentário. Seu pensamento desenvolveu-se em um sentido mais poético e crítico do que teórico e doutrinário. Nietzsche iniciou sua obra através de uma reflexão sobre a cultura grega e sua influência no desenvolvimento do pensamento contemporâneo ocidental. Ele enfatiza o apelo aos mitos primitivos dos povos, ao heroísmo e a vontade humana, bem como às manifestações artísticas que expressam esses valores. 
 A origem da tragédia está no primeiro período do pensamento nietzscheniano. É uma contraposição entre o Espírito Apolíneo (da forma e da beleza) e o Espírito Dionisíaco (da inspiração e da embriaguez), que constituem a sabedoria trágica da cultura ocidental. 
 Para Nietzsche a moral Racionalista foi inventada pelos fracos para controlar e dominar os fortes. A moral dos fracos é produto do ressentimento, que odeia e teme a vida, envenenando-a com a culpa, o pecado e o ódio da vida. Ao inverter os valores, o pensamento medieval atribuiu aos pobres e sofredores o “valor do bem”, aqueles que terão o reino de Deus. Assim temos a luta milenar dos valores. 
 Nietzsche vai definir o Filósofo Racionalista como a máconsciência de seu tempo, porque este personagem valoriza a razão acima de toda e qualquer sensação. A tarefa essencial da Filosofia é a "educação superior da humanidade“, não sendo uma mera pedagogia voltada para o entendimento moral da das religiões. Sua finalidade é a questão da existência humana.
 Nietzsche indica três períodos da metamorfose do espírito, com as quais ele abre “Assim Falou Zaratustra”: 
 Como o espírito se transformou em camelo: tu deves 
 Como o camelo se transformou em leão: eu quero
 Como o leão se transformou em criança: eu sou
 O primeiro período é o "tu deves", que é o primado da moral e da religião. Este primeiro período, do espírito, cede seu lugar ao domínio do "eu quero", que designa o eclipse do mundo do dever e a liberação da vontade. Enfim, o “eu quero” supera-se no "eu sou“ que é uma nova relação do indivíduo com sua existência. 
Na etapa intermediária, ou domínio do “eu quero”, está o período do niilismo e “quem vos fala", diz Nietzsche, "é o primeiro niilista”. 
 O niilismo é antes de tudo o território onde Nietzsche se situa para falar, como um cristal de várias facetas, que designam tanto acontecimentos de nossa civilização quanto de toda a existência humana. Por ser assim, o niilismo de Nietzsche designa o momento histórico em que se desvalorizaram os valores supremos.
 A morte de Deus implicava a desvalorização dos valores morais. Logo, o fim do Deus cristão será o fim da moral por ele sancionada e de todos os substitutos do cristianismo. Nietzsche entende por niilismo a desvalorização dos valores supremos ou da idéia de "dever“ com a morte de Deus. 
 Para compreender isso deve-se levar em conta que, para Nietzsche, a morte de Deus é apenas um capítulo de uma história bem mais longa que é a morte do mundo-verdade, ou seja, o fim do platonismo. O niilismo significará também que nada é verdadeiro, e por isso mesmo tudo é permitido. Nietzsche é o representante desse niilismo em que se perdeu toda a ilusão sobre a chance de estabelecer verdades definitivas sobre as coisas. 
 Se não há mais um "mundo-verdade", então o “espírito livre” saberá que existem apenas diferentes "interpretações“ e sua tarefa será interpretar as interpretações. 
 Se o "cristianismo" não é mais a "verdade“ ele será "apenas uma perspectiva entre outras", e como tal que ele deve ser analisado. Essa análise da civilização apontará para o niilismo enquanto modo de sentir a existência humana. Para analisar o valor de nossa moral, Nietzsche vai opor dois universos espirituais: o dos senhores e o dos escravos. Esta oposição designa ao mesmo tempo um contraste entre modos de existência. 
 Nossa moral é de escravos, e seus valores vão se tecendo emtorno de um certo ideal de convivência. Nosso imaginário social desenha como ponto ótimo uma convivência isenta de conflitos, em que se pensa que viveremos nossa "felicidade". 
 Nada como o século XIX para procurar este estado idílico no qual os conflitos desapareceriam, as "contradições" estariam enfim "superadas" e o rebanho humano poderia viver a paz. Esse ideal de convivência supõe, tacitamente, uma determinada Antropologia. Se esses indivíduos não entram em conflito, é porque não aspiram a mais nada, suas vontades estão paralisadas, e por isso mesmo vivem a felicidade definida como resignação. 
 Assim, nossa moral vai pregar, no "tu deves", as qualidades que adocicam a vida, como a piedade, o desinteresse, todo um ideário de "esgotados", que apenas exprime uma vontade anêmica. E é essa mesma vontade anêmica que está na origem de nosso desejo de crenças e convicções, nossa perpétua necessidade de apoio em uma verdade, uma religião ou uma consciência política. 
 Para Nietzsche, nossa civilização enaltece a obediência e coloca o comando ao lado da má-consciencia, promovendo como figura do homem alguém preparado apenas para obedecer, um escravo, um ser domesticado, o "animal do rebanho". Ao lado de nossa moral e de nosso ideal de convivência, que se pensam únicos, existiu, segundo Nietzsche, outra moral e outro modo de encarar a existência. 
 Era a vida grega, antes da "decadência" platônica onde para Nietzsche existia um ideal de convivência exatamente oposto ao nosso que é uma vida construída a partir do conflito, não de sua supressão. Foi um bom período grego, onde se viveu a expressão mesma da vontade de potência. Era um mundo de conflito permanente que encontrou sua expressão filosófica no “vir-a-ser” de Heráclito, como representação de um universo onde as tensões e os conflitos perduram pela eternidade. 
 E o mundo será agora aquele do escravo, onde o individuo sofre com o mundo, se ressentindo dele. E o ressentimento será a mola propulsora desse sofredor, que desejará vingar-se do senhor e negar seu mundo. 
 O Escravo, o Filósofo e o Sacerdote sempre foram personagens de um enredo que busca negar o mundo do vir-a-ser, graças à hipóstase de três mundos fictícios que são o mundo moral, o mundo divino e o mundo-verdade. Através deles, o escravo quer não abolir a dor, mas encontrar um sentido para o sofrimento.
 E o que Nietzsche nos ensina ao final da Genealogia da Moral que não foi a dor, mas a falta de sentido da dor que atormentou os fracos, e para encontrar esse sentido eles inventaram seus ideais. 
 Toda a civilização cristã será um anestésico ideológico para uma existência sofredora. É exatamente esse sentido da dor que desaparece quando ocorre a desvalorização dos valores. E seu resultado será o niilismo como estado psicológico: a experiência de que a existência "não vale a pena".
 Em outras palavras, o niilismo como desvalorização dos valores faz surgir o niilismo como desvalorização da existência. 
 Ela é apenas dor, e dor sem sentido. O que ressurge é a nua experiência da vida que tinham os "fracos", despojada apenas da vestimenta ideológica que lhe dava um sentido. E o niilista será agora uma consciência infeliz, pois sabe que o mundo, tal como deveria ser, não existe, e sente que o mundo que existe não deveria ser. 
 Exigir da força que não seja um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de resistência e triunfos é tão absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse de forma lógica. 
 Ser bom para Nietzsche, vai muito mais longe do que ser aquele que não ultraja, que a ninguém fere, que não ataca, que não acerta contas.
 A mentira costuma purificar, possibilitando à grande maioria dos mortais, aos fracos e oprimidos, enganar a si mesmos com a sublime falácia de interpretar a fraqueza como liberdade e resignação como mérito. 
 A moral cristã, imprimiu algo a fogo, para que permaneça na memória, já que o mal é aquele que não tem virtude e o bom é aquele que aceita os mandamentos.
 A moral racionalista transformou tudo o que é natural e espontâneo nos seres humanos em vício, falta, culpa, impondo a eles, com os nomes de virtude e dever, tudo o que oprime a natureza humana. 
 A moral de escravos nega os valores vitais e resulta na passividade, na procura da paz e do repouso. Esta moral de rebanho é nocivo ao homem. 
 Só o Super-homem, aquele que está acima do bem é do mal, pode começar essa mudança dos valores. 
HEIDEGGER
 Martin Heidegger (1889-1976) é um dos grandes representantes da Filosofia Existencial. Uma de suas obras fundamentais é Ser e Tempo, na qual busca o “sentido do ser”. Mas, onde este ser se manifesta? O ser se manifesta, no único “ente” que pode “falar” sobre o ser. O homem é esse ente, pois é o único dotado de racionalidade para buscar pelo entendimento do sentido do ser. 
 Esse ente, que nós somos, Heidegger define como Dasein, Ser-aí, Ser-no-mundo, Pre-sença. Dessa forma, a primeira característica do homem “Dasein”, é sempre se encontrar em uma situação, lançado nela e de forma ativa nessa relação. 
 Diferente das coisas, que são objetos e que estão à disposição do homem, passíveis de serem usadas, o homem para Heidegger, é o ente que embora também seja lançado no mundo, é diferente das coisas, pois ao perceber ele se diferencia do que está simplesmente presente e ao seu dispor. 
 O modo de ser do Dasein ou seja, sua existência, se caracteriza por se projetar, por se lançar para o futuro. Logo, a essência, ou a natureza do Dasein consiste em ser existente, em ser aberto para todas às possibilidades. O ser humano é sempre a possibilidade de ser e se manifestar diferenciadamente. Por sermos assim, cada existência é originalidade e unicidade, é decisão que caminha para suas próprias escolhas. Ou seja, para a autenticidade, ou para a ruína de si, para a inautenticidade. 
 Existir é projetar-se. Por isso, existência é essencialmente transcendência, superação. Essa é marca característica da visão filosófica de Heidegger. O ser humano é projeto e as coisas do mundo são utensílios e instrumentos em função de sua projeção. O homem compreende uma coisa quando pode ter um entendimento dela e compreende-se a si própria quando entende o significado de sua existência, isto é, quando percebe suas possibilidades.
 Para Heidegger a realidade humana se manifesta como uma abertura para o vir-a-ser, onde o Dasein foi lançado como também Ser-com-os-outros (Mit-sein). 
 Não existe sujeito sem mundo. Na noção de intencionalidade, o ser humano não constitui uma consciência separada do mundo: ser é “ser lançado" no mundo. Surge dessa relação para Heidegger a forma inautêntica ou autêntica de ser. 
 Quando simplesmente adotamos posturas passivas diante dos outros e das coisas estamos diante de uma forma inautêntica de existência. 
 Porém, quando buscamos entender nossas possibilidades e a liberdade que temos diante das manifestações existenciais, temos um ser autêntico, que sabe dos desafios de ser o sujeito de suas próprias escolhas. Assim, para Heidegger o que caracteriza o homem é o que ele faz com a sua existência, isto é com o seu vir-a-ser, ou com o seu projeto.
 Mas, também o homem para Heidegger constrói uma existência inautêntica quando não questiona sua existência e atribui aos objetos importância desnecessária e de dependência existencial.
 Uma vida marcada pela superficialidade, é inautêntica para Heidegger, já que o ser se comporta como uma coisa diante da Cultura, da Economia, dos alimentos, é como um rebanho que pensa e faz o que todos pensam e fazem. Fugir das responsabilidades e viver uma existência inautêntica, é não descobrir o sentido da própria existência. Surge do sentido que o ser humano dá a sua ação, a autenticidade ou a inautenticidade para sua existência. A autenticidade se projeta no tempo, sempre em direção ao futuro. É o lançar-se contínuo para às possibilidades sempre renovadas. Entre nossas possibilidades está uma que é a mais privilegiada e inexoráveldetodas, que é a morte.
 É a morte, onde o Dasein, que é um Ser-para-a-morte vislumbra um olhar crítico sobra a existência humana. Ao parecer no cotidiano, a morte como condição máxima de "situação-limite", vai nos possibilitar uma experiência sobre ela, apesar de não haver experiência da própria morte, o ser autêntico a tematiza, percebendo o significado de sua própria finitude.
 A morte que é uma possibilidade sempre permanente afasta, todos às outras possibilidades, determinando um caráter de impossibilidade para todas elas. Logo, para Heidegger, a morte é a possibilidade da impossibilidade de todos os projetos. 
 Se a consciência autêntica nos revela o sentido da morte e a nulidade de todo nosso projeto, a perspectiva da morte nos leva ao entendimento positivo de sua finalidade, que é a consciência da própria finitude, onde o homem pode se libertar das amarras e com autenticidade pode melhor escolher seu caminho existencial, com liberdade e responsabilidade diante de todas às suas escolhas.
 Ninguém pode assumir o morrer do outro, é uma tarefa intransferível. Como experiência única, ela é só, é sempre a minha morte. É a possibilidade mais própria e inexorável que podemos sentir. Dessa forma, o viver para a morte constitui o autêntico sentido da existência. 
 Outro conceito importante em Heidegger é a Angústia. O fenômeno da Angústia se manifesta, como abertura privilegiada do Dasein. Como ente lançado no mundo o Dasein, tem na Angústia sua possibilidade de poder-ser. 
 Essa possibilidade ontológica do Dasein indaga pelo sentido do seu próprio ser, por ser a Angústia uma maneira originária e direta de abrir o mundo como mundo, de possibilitar ao Dasein ser-livre, para se escolher como ser-no-mundo. E a isso Heidegger chama de “descortinar o horizonte”. Mas é por um outro fenômeno o da de-cadência que o Dasein é lançado no cotidiano. Ele vai de-cair, vai ser lançado pela facticidade no modo de ser do cotidiano, como possibilidade, como poder ser próprio (autêntico) e impróprio (inautêntico). 
 Para Heidegger, estão na de-cadência: O falatório, a curiosidade e a ambigüidade que expressam o de-cair do Dasein, sua convivência na facticidade, como seu próprio modo de ser no mundo. Na de-cadência, o Dasein foge de si mesmo, ele não se coloca diante de si e, se é fuga de si mesmo, seu ser é impróprio, por estar totalmente envolvido pelo mundo, preocupado, ocupado, com as coisas do mundo. 
 Mas, o “desviar-se” que opera aqui, não é influenciado por algo intramundano, é retirar-se de si mesmo, porém, sem a característica de fuga. Logo, na de-cadência o Dasein desvia de si mesma, o que lhe ameaça, é seu próprio ser. 
 O ameaçador, que aqui angustia a Angústia é o nada. O nada existe como total insignificância, como aquilo que não está em lugar nenhum, porém, sempre ameaçador. 
 Esse nada, que não é ausência de mundo e sim mundo, nos responde que, assim sendo, é com o mundo que a Angústia se angustia ou com seu próprio ser.
 Se o Dasein, no angustiar-se, possibilita abertura originária e direta com o mundo, onde o mundo se abre como mundo, a Angústia é sim uma disposição privilegiada. 
 É privilegiada também, por possibilitar vermos o mundo do jeito que ele é, como um nada. Também por abrir o Dasein como ser-possível para poder-ser e, sendo livre, exercer sua liberdade de escolha e no escolher, ser responsável. Por ser o Dasein o único ente que em seu ser tem a possibilidade de compreensão, de questionar.
 Como disposição do Dasein, a Angústia nos leva diretamente ao que estamos sentindo ou como se está. Logo, na Angústia nos sentimos “estranhos”, e a sensação de estranheza é provocada quando estamos longe do que nos é familiar, quando não estamos em casa. Sendo assim, o Dasein vai experimentar essa “estranheza” que se revela como ameaça de sua cotidianidade. Ameaça cotidiana que faz ele compreender o que é não se sentir em casa. 
 Essa singularizarão da Angústia, que refere-se Heidegger, ao fenômeno de retirar do Dasein sua de-cadência é como já vimos, o falatório, a curiosidade e a ambigüidade que expressam o de-cair do Dasein, sua convivência na facticidade, seu próprio modo de ser no mundo. 
 O ser é impróprio, por estar totalmente envolvido pelo mundo, preocupado, ocupado, com as coisas do mundo. Logo, a Angústia é uma abertura privilegiada por propiciar ao Dasein entrar em contato com o seu próprio ser. Ao angustiar-se, e por conseqüência, perceber-se como modo de ser-no-mundo, a Angústia abre possibilidades do Dasein, escolher ser. Escolher ser próprio ou ser impróprio, propriedade ou impropriedade como modo de ser da de-cadência. Mas, por estar imersa na cotidianidade da de-cadência, o Dasein tem na Angústia, sua única possibilidade de desvelar o seu próprio ser, e se perceber como ser-no-mundo, ser livre e responsável. 
 Considerando que a existência é possibilidade e projeto, abertura e vir-a-ser, o tempo fundamental, dentre as determinações do tempo, é o futuro. Contudo, passado, presente e futuro encontram-se profundamente articulados. Uma vez que o cuidado presente, que antecipa as possibilidades futuras, surge do passado e o implica. Enquanto o passado é um retorno à situação de fato, o presente traz a marca da ocupação, do estar preso, e o futuro é um pretender-se. Dependendo do tratamento que o tempo recebe tem-se uma vida autêntica ou inautêntica. Exemplos de um tempo inautêntico são a excessiva preocupação com o sucesso ou o êxito, por exemplo. O tempo autêntico, considerando-se a atitude diante do tempo, e o primado do futuro fundamental, não permite ao homem ficar preso passivamente à tradição, nem ser envolvido nas possibilidades do momento, meramente. O tempo autêntico pede decisão, definição, auto-destinação.
 Considerando que o objetivo fundamental do Ser e Tempo é a determinação do sentido do ser, Heidegger conclui que o homem não pode desvelar o sentido do ser. O ser passa por um lento e progressivo processo de desvelamento. Esse desvelamento do ser acontece na linguagem. "A linguagem é a casa do ser. E nessa morada habita o homem". O desafio e convite ao homem é o de tornar-se livre para a verdade fundamental que vai se desvelando progressiva e silenciosamente. Contrariamente a essa vida autêntica, a cultura ocidental traz uma excessiva ênfase ao mundo técnico-científico, que acarreta num esquecimento do ser. 
 Ou melhor, a técnica é o resultado daquele desenvolvimento pelo qual, esquecendo-se o ser, o homem se deixou arrastar pelas coisas, tornando a realidade puro objeto a dominar e explorar. 
 A perda da dimensão do cuidado revela uma vida inautêntica. O que caracteriza o Dasein é o cuidado de construir-se no tempo, onde o futuro é um conjunto de possibilidades abertas. Mas temos que reconhecer igualmente nossa finitude e a realidade da morte. 
 O ser autêntico pressupõe esse reconhecimento da Angústia que Heidegger, considera característica da existência humana, demonstrando que além de nossa existência, simplesmente nada há. O humanismo de Heidegger, nas suas próprias palavras, é aquele que "pensa a humanidade do homem desde a proximidade do ser". O que está em jogo, portanto, não é o homem, mas sua história e origem, do ponto de vista da verdade do ser. 
 Em suma, O homem, enquanto portador da língua, é um ser privilegiado para responder como o seu ser-aí deve ser compreendido na sua condição temporal. Já que o mundo, aqui, é concebido como o lugar no qual o ser aparece: uma clareira, no sentido heideggeriano.
SARTRE
Engajamento Político 
 Jean-Paul Sartre (1905-1980) escreveu O Ser e o Nada, sua principal obra filosófica, em 1943. Mas em 1938 já havia publicado o romance A Náusea. Seu pensamento é muito conhecido e gerou, inclusive, uma "moda existencialista", também pelo fato de ele ter se tornado famoso romancista e teatrólogo. Sua produção intelectual foi fortemente marcada pela Segunda Guerra Mundial e pela ocupação nazista da França. Daí questões como: liberdade e engajamento estão presentes em suas obras.Engajamento significa a necessidade de o pensador estar voltado para a análise da situação concreta em que vive, tornando-se solidário nos acontecimentos sociais e políticos de seu tempo. Pelo engajamento, a liberdade deixa de ser apenas imaginária e passa a estar situada e comprometida na ação. 
Essência e Existência
 A existência precede a essência, eis a frase fundamental do existencialismo sartriano. Para melhor compreender o significado dela, é preciso rever o que quer dizer essência. A essência é o que faz com que uma coisa seja o que é, e não outra coisa. Por exemplo, a essência de uma mesa é o ser mesmo da mesa, aquilo que faz com que ela seja mesa e não cadeira. Não importa que a mesa seja de madeira, fórmica ou vidro, que seja grande ou pequena: importa que tenha as características que nos permitam usá-la como mesa.
 Quando um fabricante faz alguma coisa, tem antes em mente o ser do objeto que será fabricado. Da mesma forma, uma pessoa que crê em Deus, supõe que ele seja o artífice superior que criou o homem segundo um modelo, tal qual o artesão faz qualquer objeto.
Natureza Humana
 Dessa concepção de Deus como criador do destino humano deriva a noção de que o homem teria uma natureza humana, encontrada igualmente em todos os homens. Portanto, segundo essa concepção, a essência do homem precede a existência. Mas, não é essa, a posição de Sartre, que não aceita a concepção de criação divina para o homem a partir de um modelo. Por isso especifica que, ao contrário das coisas e animais, no homem a existência precede a essência, e isso “significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define”. O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para a conceber. 
 A Liberdade e a Angústia
 Qual é a diferença entre o homem e as coisas? É que só o homem é livre. O homem nada mais é do que o seu projeto. A palavra pro-jeto significa, etimologicamente, “ser lançado adiante”, assim como o sufixo “ex” da palavra existir significa “fora”. 
 Só o homem existe (ex-siste) porque o existir do homem é um “para-si”. Sendo consciente, o homem é um “ser-para-si” pois a consciência é auto-reflexiva, pensa sobre si mesma, é capaz de pôr-se “fora” de si. Portanto, a consciência do homem o distingue das coisas e dos animais, que são “em-si”, ou seja, como não são conscientes de si, também não são capazes de se colocar “do lado de fora” para se auto-examinarem. O que acontece ao homem quando se percebe “para-si”, aberto à possibilidade de construir ele próprio a sua existência? 
Condenado a ser Livre 
 O homem sartriano descobre que, não havendo essência ou modelo para lhe orientar o caminho, seu futuro se encontra disponível e aberto, estando portanto irremediavelmente “condenado a ser livre”. Logo, “Se Deus não existe, então tudo é permitido”, para relembrar que os valores não são dados nem por Deus nem pela tradição: só ao próprio homem cabe inventá-los.
 Se o homem é livre, é conseqüentemente responsável por tudo aquilo que escolhe e faz. A liberdade só possui significado na ação, na capacidade do homem de operar modificações no real. Mas, diante de um mundo de tantas possibilidades, qual caminho escolher? E se minha escolha não for a certa? 
A Má-Fé 
 Se o homem é um ser “para-si”, que a rigor não é nada pois se a consciência não tem conteúdo não é coisa alguma, esse vazio é justamente a liberdade fundamental do “para-si”, que, movendo-se através das possibilidades, poderá criar-lhe um conteúdo. Eis que o homem, ao experimentar a liberdade, e ao sentir-se como um vazio, vive a angústia da escolha. Muitas pessoas não suportam essa angústia, fogem dela, aninhando-se na Má-Fé. 
 A Má-Fé é a atitude característica do homem que finge escolher, sem na verdade escolher. Imagina que seu destino está traçado, que os valores são dados; aceitando as verdades exteriores, “mente” para si mesmo, simulando ser ele próprio o autor dos seus próprios atos já que aceitou sem críticas os valores dados. 
 Não se trata propriamente de uma mentira, pois essa supõe os outros para quem mentimos, enquanto a Má-Fé se caracteriza pelo fato de o indivíduo dissimular para si mesmo com o objetivo de evitar fazer uma escolha da qual possa se responsabilizar. O homem que recusa a si mesmo aquilo que fundamentalmente o caracteriza como homem, ou seja, a liberdade, torna-se “safado”, “sujo”, pois nesse processo recusa a dimensão do “para-si” e torna-se “em-si”, semelhante às coisas. Perde a transcendência e reduz-se à facticidade. A fim de ilustrar o comportamento de Má-Fé, Sartre descreve o garçom cuja função exige que ele aja não como um “ser-para-si”, mas como um “ser-para-outro”; comporta-se como deve se comportar um garçom, desempenhando o papel de garçom, de tal forma que ele se vê com os olhos dos outros. 
E assim que Sartre o descreve em O ser e o nada:
 “Consideremos esse garçom de café. Tem um gesto vivo e apurado, preciso e rápido; dirige-se aos consumidores num passo demasiado vivo, inclina-se com demasiado zelo, sua voz e seus olhos experimentam um interesse demasiado cheio de solicitude para o pedido do freguês (...) Ele representa, brinca. Mas representa o quê? Não é preciso observá-lo muito tempo para perceber: ele representa ser garçom de café”.
 Sartre demonstra aqui, que, quando o “para-si” acredita ser aquilo que ele não é assume o papel de um “em-si”, se transformando em coisa acabada, pronta. O garçom acredita ser garçom como uma coisa garçom, representa para ele, negando sua possibilidade de transcendência e afirmado como pura facticidade.
Responsabilidade 
 Outro tipo de Má-Fé é o da mulher que, estando com um homem, deixa-se seduzir" por ele, dissimulando para si mesma, desde o início, o caráter sexual do encontro. Sartre foi acusado de que seu existencialismo poderiam fazer supor um individualismo, em que cada um estaria preocupado com a própria liberdade e ação. Contra esse mal-entendido, Sartre adverte: 
“Mas se verdadeiramente a existência precede a essência, o homem é responsável por aquilo que é. Assim, o primeiro esforço do existencialismo é o de pôr todo o homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existência. E. quando dizemos que o homem é responsável por si próprio, não queremos dizer que o homem é responsável pela sua restrita individualidade, mas que é responsável por todos os homens.
 Com efeito, não há dos nossos atos um sequer que, ao criar o homem que desejamos ser, não crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser. Escolher ser isto ou aquilo é afirmar ao mesmo tempo o valor do que escolhemos, porque nunca podemos escolher o mal, o que escolhemos é sempre o bem, e nada pode ser bom para nós sem que o seja para todos. 
 Se a existência, por outro lado, precede a essência e se quisermos existir, ao mesmo tempo que construímos a nossa imagem, esta imagem é válida para todos e para toda a nossa época. Assim, a nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, porque ela envolve toda a humanidade". Assim Sartre fala sobre a responsabilidade de ser livre de escolher sempre o melhor que podemos ser. 
O Absurdo 
 Sartre também discute a questão da morte. Ela retira qualquer sentido da existência. A morte é a “nadificação” dos nossos projetos, ou seja, a certeza de que um nada total nos espera. Por isso, Sartre conclui pelo absurdo da morte e, simultaneamente da vida, que é uma “paixão inútil”, pois se nós temos de morrer, a nossa vida não tem sentido, porque os seus problemas não recebem qualquer solução e porque até a significação dos problemas permanece indeterminada.
 O conceito de náusea, usado no romance de mesmo nome, refere-se justamente ao sentimento experimentado diante do real, quando se toma consciência de que ele é desprovido de razão de ser, absurdo. Roquentin é um historiadorque pretende escrever a biografia do Marquês de Rollebon e que serve para Sartre falar da relação do para-se com o em-si. 
A Náusea 
 Numa célebre passagem do romance, Roquentin, ao olhar as raízes de um castanheiro, tem a impressão de existir à maneira de uma coisa, de um objeto, de estar-aí, como as coisas são. Tudo lhe surge como pura contingência, gratuitamente, sem sentido. 
 Roquentin, sente a existência dos objetos, suas cores e odores, com todas as características de quem existe por existir. Diante dessa descoberta, ele pode sentir a existência das coisas como elas são na sua totalidade. Por ter uma “essência que precede a existência”, o ser das coisas está lançado no mundo. No entanto, como é o homem que dá o seu sentido e significado, as coisas existem apenas por existir e sob esse aspecto, o determinismo impera. Roquentin começa a ver o outro lado das coisas; ele está cercado por elas, por todos os lados, em cima e em baixo e elas precisam de um sentido nosso para ser.
Significado da Existência
 As coisas não se impõem, simplesmente existem. Se o ser em-si existe como coisa dada, como um ser que é o que é, o que Roquentin passa a perceber é o significado da existência ou como as coisas existem e para que existem. Roquentin vive em uma espécie de cenário onde apenas observa a superfície e não mergulha na sua essência. Acometido pela náusea, percebe que a existência perdeu seu caráter abstrato. 
 O cenário não serve mais como pano de fundo, estando estampado como primeiro plano. São desveladas todas as características da existência de forma nua e crua e todos esses absurdos passam a revelar para Sartre a chave da existência ou de sua própria náusea. Sartre oferece com Roquentin, uma imagem da situação humana em geral, de como o homem vive sem saber qual a razão da sua existência. 
 O personagem sartriano representa a mentalidade burguesa, o retrato do intelectual sem espírito crítico, aquele que vive em um mundo imaginário, onde ele acredita ser o centro das atenções. A náusea mostra para Roquentin como ele adotou condutas de Má-Fé durante toda a sua vida, mentindo para ele mesmo para que sua existência tivesse o sentido que sempre acreditou ter. 
 Roquentin vivia preso ao passado e buscava modificar o acontecido, de tal forma que não fosse possível sofrer com ele, modificando suas recordações, como forma de manipular os acontecimentos para que venham a ter uma outra trajetória, onde estão presentes apenas os momentos que lhe foram prazerosos. Ele relata a estratégia que utiliza para que sua história possa ser constituída apenas por momentos agradáveis.