História da filosofia   III - Nicola Abbagnano
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História da filosofia III - Nicola Abbagnano


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si mesmas são mutáveis, são todavia imutáveis

na sua essência e no seu fundamento, que está no Verbo divino; e existem

tanto mais verdadeiramente quanto mais semelhantes são a tal fundamento

(Ibid., 34). Por seu lado, o Verbo, mesmo na sua identidade com o Sumo

Espírito, distingue-se dele: são dois, apesar de não ser possível exprimir a

forma como o são. São distintos pela recíproca relação, porquanto um é o Pai

e outro o Filho; e são, por sua vez, idênticos na substância, porquanto no

Pai há a essência do Filho, e no Filho a essência do Pai. l@nica e

indivisível é, com efeito, a essência de ambos (ibid., 43).

Portanto, uma vez que o Sumo Espírito se i-econ,hece o se compreende no

Filho, deve também amar-se, seria inútil, com efeito, a inteligência sem o

amor (ibid., 43). O amor depende, portanto, da inteligência que o Sumo

Espírito tem de si, isto é, depende do Pai e do Filho, conjuntamente. Esta

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dependência não significa geração: o amor não é filho. E, no entanto, é uma

dependência que supõe participação na sua natureza comum; e uma vez que tal

natureza é espírito, o amor chama-se Espírito (Ibid., 57). Cada uma das três

pessoas divinas, participando da total natureza divina, recorda, compreende e

ama sem necessidade de outra. E, apesar de a memória ser própria do pai, a

inteligência do Filho, o amor do Espírito, cada uma das pessoas é

essencialmente memória, inteligência e amor. Da inteligência, memória e amor

de cada uma delas não derivam nem outros filhos nem outros espíritos: nisto

consiste o mistério inexplicável da Trindade divina (ibid., 62-64).

Santo Anselmo procurou esclarecer com uma imagem este mistério. Consideremos,

afirma (De fide Trinitatis, 8), uma fonte, o rio que nasce dela

e o lago no qual se recolhem as suas águas: damos ao conjunto destas três

coisas o nome de Nilo. Trata-se de três coisas distintas uma das outras; não

obstante, chamamos Nilo à nascente, Nilo ao rio, Nilo ao lago e, finalmente,

Nilo a todo o conjunto. Não falamos de três Nilos, ainda que sejam três

coisas distintas entre si. São três, a nascente, o rio e o lago; pois é

sempre o único e o mesmo Nilo, um só fluir, urna só água, uma só natureza. Há

aqui uma trindade no uno e uma unidade em três, que é a imagem da Trindade

divina.

§ 196. ANSELMO: A LIBERDADE

A investigação levada a cabo por Anselmo no Monologion e no Proslogion tende

a compreender Deus na sua essência e na sua existência. Anselmo procura

traduzir com ela, a certeza da fé em verdade filosófica; e com isto oferecer

um caminho de abordagem à verdade revelada, de modo que o

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homem consiga chegar junto desta o mais perto possível. Mas paralelamente a

esta investigação, Anselmo empreende outra, dirigida ao homem e às suas

possibilidades de elevar-se até Deus. O tema desta investigação é a

liberdade. A ela Anselmo, dedicou duas obras: o De libero arbitrio, e o De

concordia praescientiae et praedestinationis nec non et gratiae Dei cum

libero arbitrio, composta, esta última, no ano de 1109, depois do seu

regresso a Inglaterra.

A liberdade supõe, em primeiro lugar, duas condições negativas: que a vontade

seja livre de coacção por parte do toda a causa externa e seja livre da

necessidade natural interna, como é o instinto nos animais (De libero

arbitrio, 2, 5). A liberdade é essencialmente liberdade de escolha e esta

está ausente quando existe coacção e necessidade. Posto isto, Anselmo exclui

a ideia de que a liberdade possa definir-se (como havia feito Escoto) como

possibilidade de escolher entre pecar e não pecar. Se fosse assim, nem Deus

nem os anjos, que não podem pecar, seriam livres. Em todo o caso, quem não

pode perder aquilo que o favorece é mais livre do que aquele que pode perder;

e deste modo quem não pode afastar-se da rectidão de não pecar é mais livre

do que qualquer outro que pode fazê-lo. A capacidade de pecar não aumenta nem

diminui a liberdade; por isso não é elemento ou parte da

liberdade (De lib. arb., 1). O primeiro homem recebeu de Deus originariamente

a rectidão da vontade, isto é. a justiça. Poderia ter podido e devido

conservá-la; e para esse fim precisamente lhe foi dada a liberdade. Portanto,

esta, não é arbítrio de indiferença, isto é, vontade que se decide

indiferentemente entre o bem e o mal; é a capacidade positiva de conservar a

justiça originária e de conservá-la pela mesma justiça, e não em vista de um

motivo estranho (lbi(l., 13).

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Este poder em que consiste a liberdade não o perde o homem em caso algum, nem

sequer com o pecado. Como quem já não vê um objecto, conserva a capacidade de

vê-lo, porque o vê-lo ou não depende da distância do objecto e não da perda

de vista, assim a capacidade de conservar a rectidão da vontade permanece no

homem mesmo através do pecado e entra em acção logo que Deus restitui ao

homem a rectidão da vontade que perdeu.

Portanto, o homem pode perdê-la apenas por um acto seu de vontade e nunca por

causas externas. O próprio Deus não pode retirá-la ao homem. Uma vez que

consiste em querer o que Deus quer que se queira, se Deus a afastasse do

homem não quereria que o homem quisesse aquilo que Ele quer que ele queira.

Uma vez que isto não se pode imaginar, Deus não pode tirar ao homem a vontade

justa: só o homem pode perdê-la. Nada é portanto mais livre que a vontade

(ibid., 11).

Não contradiz isto a frase bíblica de que o homem que peca se converte em

"escravo do pecado". O converter-se em escravo do pecado significa apenas que

perde a rectidão da vontade e que não tem a capacidade de voltar a adquiri-la

a não ser por dádiva gratuita de Deus. A escravidão do pecado é a impotentia

non peccandi: o homem que perdeu a rectidão da vontade não pode deixar de

pecar; mas mesmo assim permanece livre porque conserva a possibilidade de

conservar aquele.

la

rectidão, se essa lhe for devolvida.

Disto :resulta que, tal como Santo Agostinho, Anselmo estabelece uma estreita

relação entre a liberdade humana e a graça divina. Não há dúvida de que a

vontade quer com rectidão apenas porque é recta. Mas como a vista boa não é

boa porque vê bem, mas porque vê bem é boa, também a vontade não é recta

porque quer com rectidão, mas quer com rectidão porque é recta. Isto

significa que

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ABELARDO

a vontade recebe a sua rectidão não de si própria (a partir do momento em que

cada acto recto seu a pressupõe), mas da graça divina (De concord. praesc. c.

3, 3). A última condição da liberdade humana é, portanto, a graça divina.

Como capacidade de conservar a justiça originária, a liberdade humana está

condicionada pela posse dessa justiça; e uma tal posse apenas pode vir-lhe de

Deus.

§ 197. ANSELMO: PRESCIÊNCIA E PREDESTINAÇÃO

Como a liberdade humana não se opõe, em nada, à graça divina, assim também

nenhum limite ou restrição produzem na liberdade humana a presciência e a

predestinação divinas. É certo que Deus prevê todas as acções futuras dos

homens, mas esta previsão não impede que as acções dos homens sejam

efectuadas livremente. Com efeito, Deus prevê as acções dos homens na

liberdade, que é atributo fundamental das mesmas. Não é preciso dizer, afirma

Santo Anselmo, "Deus prevê que eu vou ou não pecar" mas é necessário

acrescentar que Ele prevê que eu vou ou não pecar sem necessidade e assim,

tenha eu pecado ou não, uma e outra coisa será liberdade, porque o próprio

Deus prevê que isso acontecerá sem necessidade. (De concord. praesc., q. 1,

3). Existe uma dupla necessidade: uma que precede o efeito, a outra que se

segue à realização da coisa. A primeira é verdadeiramente determinante, a

segunda não. A primeira está, por exemplo, imcluída na afirmação "os céus

necessariamente giram"; a segunda está contida na afirmação "tu falarás". De

facto, a necessidade natural obriga os