História da filosofia   III - Nicola Abbagnano
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História da filosofia III - Nicola Abbagnano


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de justiça como de malvadez.

Nem sempre o juízo humano pode adequar-se a esta exigência da valoração

humana. Mas isso acontece porque os homens não têm em conta a culpabilidade

interior, a não ser o acto pecaminoso externo, que é efeito da culpa. Apenas

Deus que observa, não as acções, mas o espírito com que são praticadas, pode

avaliar segundo a verdade, o valor das intenções humanas e julgar exactamente

a culpa (1b., 5). O juízo humano afasta-se necessariamente do juízo divino. O

primeiro castiga mais a acção do que a intenção, porque segue mais um

critério de oportunidade do que um dever de justiça e tem em mira, sobretudo,

a utilidade comum; o segundo, pelo contrário, castiga exclusivamente a

intenção e inspira-se na mais perfeita justiça, sem ter em conta as

repercussões sociais da culpa. Mas enquanto o juízo humano se conforma com

necessários critérios de oportunidade, tal coisa não é justificável com o

fundamento da realidade moral

111

do homem. Para esta real-idade não é a acção mas a intenção que conta, e a

acção só é boa quando procede de uma boa intenção. Na verdade, a bondade da

intenção deve ser real, não aparente; é necessário que o homem não se engane

ao crer que o fim para que tende seja da vontade de Deus (1b., 11). Abelardo

procede coerentemente nesta ética da intenção e não se detém perante as

consequências teologicamente perigosas da mesma. Se o pecado está apenas na

intenção, como se justifica o pecado original? Abelardo responde que o pecado

original não é um pecado, mas a pena de um pecado. "Quando se diz que as

crianças nascem com o pecado original e que nós todos, segundo o Apóstolo,

pecámos como Adão, é como se se dissesse que do pecado de Adão derivou a

nossa pena, que é a sentença da nossa condenação" (1b., 14). Igualmente

impróprio é chamar pecado à ,ignorância em que vivem os infiéis em relação à

verdade cristã e as consequências que surgem de tal ignorância. "Não

constitui pecado o ser infiel, ainda que -tal coisa impeça a entrada na vida

eterna àqueles que chegaram ao uso da razão. Para ser-se condenado é

suficiente não acreditar no Evangelho, ignorar a Cristo não se aproximar dos

Sacramentos da Igreja, ainda que isto aconteça não por maldade, mas apenas

por ignorância" (1b., 14). Não se pode ter por culpa o facto de não

acreditarem no Evangelho e em Cristo aqueles que nunca ouviram falar nem dum

nem doutro. Afirmar que se pode pecar por ignorância significa entender o

pecado num sentido lato e impróprio, já que o pecado é verdadeiramente apenas

a ignorância quando é efeito de negligência consciente.

NOTA BIBLIOGRÁFICA § 205. As obras teológicas de Abelardo in P. L.,

178.o. Alguns escritos foram publicados parcialmente Por COUSIN, Ouvrages

inédits d'Abélard, Paris, 1836

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(Cousin tem uma nova edição das obras já editadas, conjuntamente com

Jourdain, Paris, 1849-1859); outros por GYEER, Abaelards philosophie

Schriften, nei "Beitrage", XX1, 1-4, 1933; e por DAL PRA, P. Abelardo Scritti

filosofici, Milão, 1954.

Outras edições: De unitate et trinitate divina, ed. Stõlzl,e, Friburgo, 1891;

Theologia Summi boni, ed. Ostlender, nei "Beitrage", XXV, 1939; Dialectica,

ed. De Kijk, Utrecht, 1956; Historia calamitatum, ed. Monrain, Paris, 1959.

RÉmuSAT, Abélard, 2 vols. Paris, 1845; OTTAVIANO. P. Abelardo, Roma, 1931;

S1KES, P. Abelard, Oambridge, 1932; GILSON, Heloise et Abélard, Paris, 1938

(Trad. ital., Turim, 1950); LLOYD, P. Abelard: the orthodox Rebel, Londres,

1947; MOORE, He"se and Abelard, Londres, 1952.

§ 206. RoBERT, Les écoles et Venseignement de Ia théologie pendant Ia

première moitW du XIIe siècle, Paris, 1909; GRABMANN, Geschichte de

scholastichen Methode, 11, 199-221).

§ 207. MOORE, Reason in the Theology of. P. Abelard, in "Proceed. Cathol.

Philos. Assoc.", 1937.

§ 208. REINERS, nei "1@eitrãge", VH1, 5, 1910; GEYER, nei "Beitrage", supp1.

1, 1913; ARNOLD, Zur Geschichte der Suppositionstheorie, in " Symposion",

1952; MOODY, Truth and Consequence in Medieval Logic, Amsterdão, 1953.

§ 210, 211. GRUNWALD, nei "Beitrage", VII, 3, 36-40; MCCALLUM, A.Is Christian

Theology, Londres, 1948.

§ 214. DITTRicH, Geschichte der Ethik, 111, 67-74; DAL PRA, in "Riv. Stor.

F*Ilos.", 1948; in "Acme", 1948.

113

VII

A ESCOLA DE CHARTRES

§ 215. O NATURALISMO CHARTRENSE

O -problema dos universais, ao fim das suas primeiras manifestações,

constitui o sinal de um novo interesse pelo homem e em especial pelos seus

poderes cognoscitivos; e o resultado imediato desse interesse é uma mais

extensa autonomia reconhecida a tais poderes. Mas o século XII oferece

também, nalguns caminhos abertos pela filosofia, o exemplo de um novo

interesse pelo mundo da natureza; e também neste caso o resultado desse

interesse é o reconhecimento de uma mais extensa autonomia da natureza em

confronto com o seu próprio criador. Este segundo aspecto da Escolástica do

século XII, constitui o caminho seguido pelos filósofos que ensinaram na

Escola catedral de Chartres, que foi fundada, no fim do século X, por

Fulberto (falecido

1028). Mas juntamente com o interesse naturalístico, a escola de Chartres

cultivou igualmente o interesse pelos estudos literários o gramaticais e pela

lógica; tanto assim que nos oferece a melhor documentação sobro a viragem que

a filosofia escolástica sofre no

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século XII; uma viragem através da qual o mundo do homem passa a ser

observado e encarado com renovado interesse, ainda que no lugar subordinado

que apesar de tudo mantém perante as forças transcendentes que o dominam.

Os temas da filosofia naturalista, que os filósofos de Chartres preferem, são

muito simples e todos se reconduzem à tentativa de Abelardo de inserir o

Timeu platónico no tronco da teologia cristã. Abelardo tinha identificado a

platónica Alma do mundo com o Espírito Santo. Esta identificação é mantida

pelos filósofos de Chartres, mas agora a identificação passa a ser entre a

Alma do mundo e a Natureza. A natureza passa a ser a força motriz, ordenadora

e vivificadora do mundo; e com estas características ganha uma dignidade e

uma potência autónomas. A natureza é designada força universal (vigor

universalis) que não só faz com que existam todas as coisas individuais como

também ela própria e de forma autónoma. E nas composições literárias que

exprimem imaginosamente e segundo os modelos clássicos estes conceitos, ela

surge personificada e exaltada como a filha de Deus, a genitrix de todas as

coisas, a ordem, o explendor e a harmonia do mundo. Mas o importante é que,

reconhecida à natureza uma tal dignidade, se torna possível reconhecer-lhe

também uma certa autonomia: começa a dar-se conta de que é possível explicar-

se a natureza com a natureza, e os filósofos de Chartres. utilizando as

fontes clássicas e patrísticas (especialmente Cícero), recorrem de boa

vontade às doutrinas epicuristas e estóicas para as suas explicações

cosmológicas. obviamente, a utilização de doutrinas assim heterogéneas -

platonismo, epicurismo, estoicismo, todas filtradas pela retorta da teologia

abelardiana-dá lugar a construções conceptuais heterogéneas e confusas que

têm escasso valor científico e filosófico. Mas a importância destas

tentativas não

116

está nos seus resultados, mas antes nos caminhos filosóficos para que

apontam; caminhos que se dispõem a dar um relevo cada vez maior à natureza e

ao homem, mesmo que a natureza e o homem sejam concebidos, não em oposição ao

transcendente, mas como manifestações do próprio transcendente.

A direcção que encontra na escola de Chartres a mais rica expressão

filosófica tinha sido preparada, desde o século anterior, por um certo

prosseguimento dos conhecimentos científicos devido sobretudo aos contactos

com os árabes. Antes da primeira metade