História da filosofia   III - Nicola Abbagnano
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História da filosofia III - Nicola Abbagnano


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porque correspondem a

uma conformidade efectiva das coisas singulares entre si: por isso

Aristóteles lhes chamou substâncias segundas, querendo com isto indicar que,

sendo insubsistentes enquanto realidades singulares, são no entanto, algo de

real.

O intelecto humano pode erguer-se até aos universais apenas pela via da

indução, partindo das coisas sensíveis. João de Salisbúria refere-se à

doutrina aristotélica de que evidentemente aceita os resultados: "Os

conceitos comuns são criados pela indução sobre as coisas singulares. Com

efeito, é impossível chegar-se a considerar os universais senão através das

induções que estão na base de todas as nossas noções abstractas. Mas é

impossível induzir aquilo que é desprovido de sensibilidade. Com efeito, os

sentidos são a forma de conhecimento das coisas singulares e não é possível

ter conhecimento das coisas singulares senão através dos universais

conseguidos pela indução; não é possível a indução sem a sensibilidade. Com

efeito, dos sentidos deriva a

memória, da memória frequentemente repetida surge a experiência, e da

experiência os princípios da ciência ou da arte... E assim os sentidos

corpóreos, que são a primeira força e o primeiro exercício da alma, lançam os

fundamentos de todas as artes e formam o conhecimento preexistente, que não

só abro a vida aos primeiros princípios, como também aos géneros" (Metalog.,

IV, 8). Trata-se, como é evidente, das mesmas considerações que encerram os

Segundos Analíticos de Aristóteles, considera-

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ções cujo significado empirístico é sublinhado por João de Salisbúria.

O Policraticus é o único livro de filosofia política medieval anterior à

descoberta da Política de Aristóteles. As fontes da teoria nele exposta são

Cícero, Séneca e os textos patrísticos e a base da teoria é o conceito

estóico da lei natural como norma universal e perpétua à qual se submetem,

mesmo as coisas. Esta norma é a imagem do querer divino, a custódia da

segurança, a unidade do povo, a regra do dever, o extermínio dos maus, a

punição da violência e de todas as transgressões (Policrat., IV, 2). Nela se

baseia a relação entre o súbdito e o rei; e a diferença entre um príncipe e

um tirano reside no facto de que o primeiro não só transgride a lei como

ainda não se propõe a fazê-la respeitar a valer (1b., IV, 4). Por esta via,

João de Salisbúria vai ao ponto de justificar o tiranicídio. Quanto ao resto,

a sua doutrina, é inspirada nos princípios do teocracismo medieval.

§ 218. ALANO DE LILLE

Na direcção aberta pela escola de Chartres podemos integrar a obra de Alano

de Lille (ab In.yulis, Lille ou Ryssel, na Flandres), chamado o Doctor

Universalis, falecido em Citeaux no ano de

1203 e que foi professor em Paris. Entre as suas obras existe um

Anticlaudiano que é uma espécie de enciclopédia do saber corrente; o De

planctu naturae em verso e prosa, no qual as reminiscências mitológicas, as

alegorias, e os ensinamentos morais se misturam com uma filosofia da natureza

proveniente da escola de Chartres; uma Ars praedicandi que é um manual de

predicação; os Sermones; o Distinctiones dictionum theologicarum que é uma

espécie de léxico das expressões bíblicas; o Contra

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haereticos e o Regulae de sacra theologia que são as suas obras teológicas.

Recentemente foi atribuída também a Alano a paternidade de um Tractatus de

virtutibus et vitiis e de uma Summa que começa com as palavras Quoniam

homines, ainda não publicada.

A figura de Alano poeta, cosmólogo e teólogo reproduz fielmente o cliché dos

mestres de Chartres dos quais ele deduz, com igual fidelidade, todas as suas

doutrinas. Tal como os professores de Chartres, também ele é devedor de

Abelardo, de quem reproduz, à letra, no seu Tractatus de virtutibus, as

doutrinas morais. A ú nica característica original da obra de Alano é a forma

sistemática que pretendeu dar às suas especulações teológicas, tendo

sobretudo em vista a tarefa a que se havia proposto: a de defender contra

descrentes e heréticos (Maometarios, Judeus, Valdeses) a validade da fé

cristã. Por isso também Alano nos deixou uma clara definição dos limites

entre a razão e a fé. No prólogo do Contra haereticos, é assim que descreve o

objectivo proposto: "Ordenei diligentemente as razões prováveis da nossa fé

às quais um espírito engenhoso e perspicaz dificilmente pode resistir, para

que aqueles que desdenham prestar fé às profecias e ao Evangelho sejam pelo

menos convencidos pela razão humana. No entanto, se estas razões podem

induzir os homens a acreditar, não são suficientes para se conseguir uma fé

plena: não terá mérito aquela fé apoiada única e exclusivamente na razão. A

nossa glória estará em compreender in patria (ou seja, no céu) aquilo que

agora apenas podemos contemplar como num espelho e através de enigmas"

(Contra haeret., prol.).

Começa aqui a distinção entre o domínio da razão e o domínio da fé e que

receberá a sua mais clara formulação em S. Tomás. A pretensão de compreender

a verdade da fé na sua necessi-

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BERNARDO DE CLARAVAL (Retrato de El Greco)

dade, de demonstrá-la como se fosse verdade de razão, pretensão que surge,

por exemplo em Santo Anselmo, é aqui abandonada. O que é objecto de fé não

pode ser compreendido e por isso não é objecto de ciência. "Nada se pode

conhecer que não se possa compreender, mas nós não apreende mos Deus com o

intelecto, portanto não existe ciência de Deus. Somos, certamente, induzidos

pela razão a supor que existe Deus, mas não o sabemos com certeza,

acreditamos apenas. Isto é a fé, uma presunção que nasce de razões certas,

mas não suficientes para constituírem uma ciência. Como tal, a fé está acima

da opinião, mas abaixo da ciência" (lb., 1, 17). A distinção entre ciência e

fé está aqui feita de forma bastante clara. A fé deve conservar o seu mérito

de conhecimento certo mas não demonstrativamente necessário; diferente

portanto da ciência.

Todavia, Alano tentou organizar cientificamente a teologia precisamente sobre

o modelo da ciência mais rigorosa, a matemática. No escrito intitulado

Regulae ou Maximae theologicae formulou os princípios da teologia, partindo

do pressuposto de que "toda a ciência se baseia nos seus princípios como

nos seus próprios fundamentos", fixando, assim, as regras fundamentais da

ciência teológica, recolhendo e sistematizando os resultados da especulação

teológica. Destas regras, a primeira é a afirmação da unidade de Deus: "a

mónada é aquilo em virtude do qual todo o ente é uno": afirmação que

óbviamente não é mais que o lugar-comum neoplatónico mas que assume um

particular relevo nos escritos de Alano, dada a posição polémica assumida por

estes escritos.

Essa atitude polémica dirige-se em primeiro lugar contra a seita herética dos

Cátaros: cuja doutrina fundamental consistia no reconhecimento de um dualismo

fundamental de princípios: um óptimo e criador da ordem e da perfeição do

mundo, o outro

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Péssimo e criador da desordem, da luta e do mal. Deste segundo princípio a

Hyde de que falam os poemas chartrenses, informe, caótica e maligna, é uma

boa expressão: no entanto, nesses poemas @i Ufle não tem força para se

contrapor a Deus, é ela própria criada por Deus e submetida à ordem da Alma,

do mundo-Natureza. Contra este dualismo (que implicava também o da condenação

e da salvação, considerados como dois estados não mediáveis entre si, nem

mesmo através dos meios carismáticos da Igreja), a afirmação feita por Alano

da unidade de Deus como mónada primeira e absoluta, ainda que no seu carácter

filosófico já gasto, adquire um valor de novidade polémica. E não é po@ acaso

que Alano utiliza e cita (na obra intitulada Aphorismi de essentia summae

bonitatis Contra haeret., 1, 30, 3 1) o Uber de catísis: o texto de Próculo