História da filosofia   III - Nicola Abbagnano
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História da filosofia III - Nicola Abbagnano


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1) a

negação do valor da razão; 2) a negação do valor do homem,

3) a actuação do homem reduz-se à ascese e à elevação mística. Sobre o

primeiro ponto, Bernardo pronuncia-se sem reservas contra a razão e contra a

ciência. O desejo de conhecer surge-lhe como uma <dorpe, curiosidade&quot; (Se. in

Cant., 36, 2). As discussões dos filósofos como &quot;loquacidade cheia de vento&quot;

(Ib., 58, 7). &quot; A minha filosofia mais sublime -proclama ele-é esta: conhecer

Jesus e

a sua crucificação&quot; (lb., 43, 4). Quanto ao segundo ponto, S. Bernardo afirma

sem reservas que a única atitude possível ao homem é a da humildade, da

virtude &quot;pelas quais o homem, conhecendo-se verdadeiramente, sente vergonha

de si próprio&quot; (De gradibus humilitatis, 1, 2). Reconhecer-se a si próprio

como nada sendo é para o homem a condição indispensável para que possa

libertar-se de todos os vínculos corpóreos e identificar inteiramente a

sua vida com o amor por Deus. O amor de que S. Bernardo fala baseia-se no

conceito do De amicitia de Cícero e a linguagem do Cântico dos Cânticos é

entendida por ele substancialmente como o

processo ascético de libertação do corpo e em geral de todos os vínculos

naturais e como pura obediência ou abandono à vontade divina. Os graus

mais altos do amor consistem em amar a Deus por si mesmo e no amar-

se a si próprio por amor de Deus: neste grau, o homem abandona

a sua

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ALEGORIA DA CABALA

vontade inteiramente ao querer divino (De diligendo Deo, XIII, 36). Com este

ascetismo do amor teológico coincide o processo da ascese mística, cujos

graus são significativamente identificados por S. Bernardo com os graus da

humildade. O primeiro grau da ascese mística é a consideração (consideratio),

que é um intenso pensamento de investigação e uma intenção da alma que

investiga a Verdade criadora.

O segundo grau é a contemplação (contemplatio) que é a intuição corta, uma

apreensão indubitável da verdade (De contemplatione, 11, 2). A primeira

contemplação é a admiração pela majestade divina que exige um coração

purificado do vício e do pecado. O supremo grau da contemplação é o êxtase ou

excessus mentis, pelo qual Deus desce sobre a alma humana e a alma se une a

Deus. &quot;Tal como uma gota de água que cai no vinho se dissolve e assume o

sabor e a cor do vinho; tal como o ferro candente e incandescente se torna

semelhante ao fogo e perde a sua forma própria; tal como o

ar que percorrido pela luz do sol se transforma em claridade luminosa até

parece mais que iluminado, transformado na própria luz; assim nos Santos todo

o afecto humano necessariamente se dissolverá de modo inefável e quase se

transformará na vontade de Deus. Com efeito, de que forma poderá Deus estar

em todas as coisas, se algo de humano permanece no homem? É certo que

permanecerá a substância, mas com outra forma, com outra glória, com outro

poder... Isto significa deificar-se&quot; (De dil. Deo, 11, 28). O processo de

deificação do homem supõe que a alma olvide completamente o corpo. Conseguido

este estádio, nada mais impede que o homem se afaste cada vez mais de si e se

erga para Deus tornando-se semelhante a ele, na medida em que é possível

tornar-se semelhante a Deus. Neste estádio, o homem faz uma só coisa com o

Espírito de Deus (lb., 11, 32; 15, 39).

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O único problema que S. Bernardo tratou filosoficamente é o da graça e do

livre arbítrio. Distingue três aspectos de liberdade: a liberdade da

necessidade, a liberdade do pecado, a liberdade da miséria. A liberdade da

necessidade é o livre arbítrio, que é próprio da vontade humana; não se perde

nem com o pecado nem com a miséria, e não é maior no justo que no

pecador, nem no anjo que no homem (De grat., 1, 2). O livre arbítrio

constitui a própria essência da liberdade humana. Tudo o que é voluntário é

 livre. A vida, os sentidos, o apetite, a memória, o engenho, e todas as

outras actividades humanas estão sujeitas à necessidade, quando não estão

inteiramente submetidas à vontade (1b., 2, 5). A vontade é a faculdade de

escolha: mas esta escolha não se exerce necessariamente entre o bem e o mal;

Deus é livre nas suas acções, mas não se determina no mal. Contra Escoto

Erígena e com Sto. Anselmo, S. Bernardo nega que a liberdade consiste na

escolha entre o bem e o mal. A possibilidade de escolher o mal não e

essencial à liberdade, mas é antes uma imperfeição própria da liberdade

finita, o essencial da liberdade é a ausência de toda a coacção. Ao lado do

livre arbítrio está a liberdade do pecado e a liberdade da miséria. Mas,

apesar do livre arbítrio fazer parte da nossa natureza, a liberdade do pecado

é-nos dada pela graça e a liberdade da miséria ser-nos-á reservada in patria,

isto é, no céu: por isso o livre arbítrio pode ser chamado liberdade de

natureza, a liberdade do pecado liberdade da graça, a liberdade da miséria

liberdade de vida ou de glória (lb., 3, 7.)

Amigo de S. Bernardo foi Guilherme de S. Th,ierry, abade deste mosteiro de

1119 a 1135 e falecido em 1148 ou 1153. Participou na luta contra Abelardo

com um escrito redigido no Inverno de

1138-1139, Disputatio adversus Abelardum e com

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uma carta na qual pedia a atenção de S. Bernardo para os erros de Abelardo. É

também autor de obras místicas e exegéticas, Meditativae orationes, De

contemplando Deo, De natura et dignitate divini amoris. Nos dois livros De

natura corporis et animi, trata, no primeiro, da física do corpo humano e no

segundo da física da alma. O interesse desta compilação está no facto de

Guilherme procurar a união da psicologia platónico-agustiniana com a da

medicina greco-árabe, que conheceu através de Constantino Africano.

§ 223. ISAAC DE STELLA

O inglês Isaac foi monge em Citeaux, depois, de 1147 a 1169, abade de Stella,

na diocese de Poitiers. A sua obra mais significativa filosoficamente é uma

Epistola ad quendam familiarem suum de anima, escrita à volta de 1162.

lsaac parte de um pressuposto que tira de S. Agostinho e que voltaremos a

encontrar em Descartes: para o homem, o conhecimento mais claro é o de Deus.

Das três realidades, corpo, alma e Deus, o corpo é-nos menos conhecido que a

alma e a alma menos conhecida que Deus. A alma é, de certo modo, a imagem da

divindade como disse Aristóteles, ela é a similitude de todas as coisas; e

assim se transforma em meio entre o corpo e Deus. Cinco são os graus da

actividade cognoscitiva da alma: o sentido corpóreo, a imaginação, a razão, o

intelecto e a inteligência. Os sentidos percebem os corpos, a imaginação

conserva e reproduz as imagens sensíveis, mesmo na ausência dos corpos; a

razão percebe as formas incorpóreas das coisas corpóreas. O processo da razão

é abstracção; e Isaac formula uma teoria da abstracção que será seguida e

desenvolvida por S. Tomás de Aquino.

*/*l

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&quot;A razão, afirma ele, abstrai dos corpos as formas ou naturezas que no corpo

subsistem, mas abstrai-as não em acto, mas apenas ao considerá-las; o vendo

que em acto subsistem apenas no corpo, percebe no entanto que elas não são o

próprio corpo. Assim a razão percebe o que nem os sentidos nem a imaginação

conseguem perceber, ou seja, na natureza das coisas corpóreas as formas, as

diferenças, os atributos próprios e acidentais; todas as coisas ,incorpóreas

que, não obstante, não existirem fora dos corpos, mas na própria razão&quot; (P.

L., 194.O,

1884). Acima da razão, o intelecto é a força que percebe as formas das coisas

incorpóreas, isto é, dos seres espirituais; e a inteligência. vê, na medida

em que é possível à sua natureza, o sumo ser, isto é, Deus na sua pureza e

incorporeidade. Deste conhecimento supremo da inteligência, o homem recebe a

luz para os conhecimentos inferiores. Aqui Isaac: reproduz a doutrina

agustiniana da