História da filosofia   III - Nicola Abbagnano
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História da filosofia III - Nicola Abbagnano


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conhece todas as coisas, mesmo as particulares; mas conhece-as com

um único e imutável acto de ciência. A multiplicidade das coisas conhecidas

não implàca a multiplicidade do saber divino, que permanece único porque não

depende das coisas, que por seu lado dependem dele (1b., 111, 20-21).

Estabelecida a existência de Deus, Maimónidas passa a considerar o problema

do mundo. O argumento mais forte adoptado por Avicena a favor da eternidade

do mundo era o seguinte: o mundo, antes de ser criado, era possível; mas toda

a possibilidade implica um substrato material; por conse- ,guinte, antes da

criação subsistia a matéria do mundo. Mas nenhuma matéria existe privada de

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forma; por conseguinte, antes da criação, subsistiam a matéria e a forma do

mundo, ou seja, o próprio mundo na sua totalidade. A este argumento e a todos

os outros da mesma espécie, Maimónidas opõe que é impossível raciocinar sobre

as condições em que se encontrava quando começava a nascer, uma coisa que

agora está acabada e perfeita. Não podemos recuar do estado em acto de uma

coisa para o seu estado potencial; por conseguinte, todos os argumentos que

se servem desta forma de agir são viciosos e não têm qualquer força

demonstrativa. Se a tese da eternidade do mundo não pode ser demonstrada, a

tese oposta, da criação é, pelo menos, possível. Mas Maimónidas sustenta que,

mais que possível, é certa e dá-nos disso a razão.

Essa razão consiste substancialmente no reconhecimento da liberdade do acto

criador, liberdade que rompe com a necessidade do mundo, da qual derivaria a

sua eternidade. Pela negação da necessidade do ser, Maimónidas pretende

chegar à negação da eternidade do mundo; e consegue chegar à negação da sua

necessidade ao reconhecer em determinado momento do processo criativo uma

liberdade de escolha por parte de Deus, uma decisão contingente, não

rigorosamente determinada pela exigência de garantir a ordem necessária do

todo. De qualquer modo, o mundo teria podido ser diferente do que é; no

entanto ele é aquilo que é devido a uma livre escolha de Deus que exclui a

necessidade absoluta e, por conseguiinte, a eternidade. "Se debaixo da esfera

celeste existe uma tal disparidade de coisas, não obstante a matéria ser uma

só, poderás dizer que essa disparidade se deve à influência das esferas

celestes e às diferentes posições que a matéria assume perante elas, como

ensinou Aristóteles. Mas a diversidade que, existe entre as esferas celestes,

quem poderá determiná4a senão Deus?

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Se alguém afirmar que ela é produzida pelos intelectos separados isso nada

explicaria: os intelectos não são corpos que possam ocupar uma posição

relativamente à esfora. Porque razão o desejo que atrai cada uma das esferas

para a sua inteligência separada arrastaria uma esfera para leste e outra

para oeste? Por outro lado, qual a razão porque uma esfera seria mais lenta e

outra mais rápida?" (-1b., 11, 19). A única resposta possível a estas

perguntas é, segundo Maimónidas, a contingência do mundo. "Deus determinou

como quis a direcção o a rap@dez do movimento de cada esfera, mas nós

ignoramos o modo como ele realizou o facto, segundo a sua sabedoria". E deste

modo, Maimóffides partindo da hipótese da eternidade para chegar a Deus

mediante uma demonstração necessária, consegue negar a própria hipótese e

inutilizar, no terreno da filosofia, a necessidade do mundo que era o

resultado fundamental da especulação árabe.

§ 251. MAIMóNIDAS: A ANTROPOLOGIA

Tal como a metafísica de Maimónidas é dorninada pela exigência de ressalvar a

liberdade criadora de Deus, ainda que nela não se negue a ordem do mundo nem

se faça da realidade um milagre contínuo, também a antropologia é dominada

pela exigência de ressalvar a liberdade humana, quer no

domínio do conhecimento quer no domínio moral. Vim-os já como a filosofia

árabe tinha constantemente atribuído ao Intelecto agente, separado e divino,

a total iniciativa do conhecer humano. Ma,imónidas, ainda que reproduzindo

nos seus traços fundamentais a doutrina de Avicena sobre o intelecto,

modifica-a no sentido de reservar ao homem e ao seu esforço de

aperfeiçoamento a verdadeira e própria iniciativa do conhecer. A alma

racional do homem

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é o intelecto hilico, material e potencial, que se encontra no corpo, tal

como as almas das esferas celestes se encontram nos corpos das próprias

esferas. Este intelecto passa a acto e eleva a alma ao conhecimento

verdadeiro e próprio das formas inteligíveis, por acção do Intelecto

agente que não é múltiplo, nem se encontra nos corpos diversos, como a

inteligência hílica, mas único e separado de todos os corpos (1b., 1, 50-52).

Até aqui nada de novo: trata-se da reprodução da doutrina de Avicena. Mas

Maimónidas acrescenta que para o Intelecto poder fazer passar a acto o

intelecto hílico, precisa de encontrar uma matéria preparada para receber a

sua expansão. Conforme a alma racional esteja ou não convenientemente

disposta, assim receberá ou não a influência do Intelecto agente, passará ou

não a acto, e o realizar-se numa ou noutra das alternati,vas não depende do

Intelecto agente, que permanece sempre idêntico, mas apenas no homem,

Maimónidas retira assim ao Intelecto agente a iniciativa de conhecer e

restitui-a ao homem. Consoante o grau de preparação da sua alma racional,

assim recebe o homem mais ou menos a acção do intelecto agente e se ergue

mais ou menos para a perfeição; já que para ele a perfeição consiste em

tornar-se inteligência em acto e em conhecer, de tudo o que existe, aquilo

que lhe é dado conhecer (1b., 111, 27). A maior parte dos homens recebe do

Intelecto agente apenas a luz que chega para alcançar a perfeição individual;

outros recebem uma acção mais abundante, que os estimula a criar obras e a

comunicar aos outros homens a sua própria iluminação. Quem recebe a imanação

do Intelecto agente na alma racional é um sábio que se dedica à especulação.

Quem a recebe não só na alma racional, mas também na capacidade imaginativa,

é um profeta. A profecla representa (como já acontecia em AI Farabi e em

Avicena) a mais elevada

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perfeição do homem, porque só na alma melhor disposta a influência do

Intelecto agente se expande para lá da razão, na faculdade imaginativa (1b.,

11,

36-37).

Maimónidas, assim como defende a actividade humana no domínio do con-

heoimento, também defende a liberdade humana no domínio da acção. É certo que

a providência divina se estende a todo o futuro e por conseguinte determina

também as acções humanas que irão acontecer. Mas não se pode renunciar a

admitir a liberdade que é o princípio da acção e a condição da

responsabilidade humana. É preciso portanto afirmar que a predeterminação

divina e a liberdade humana são conciliávèis; só a forma como o são é que nos

escapa. A própria providência exerce-se tendo em conta a liberdade, a razão e

os méritos do homem, e não se deve impor ao homem o peso de uma ordem pré-

constituída que lhe tolha a liberdade (1b., 111, 17-18).

Da sua doutrina do intelecto, Maimónidas deriva a da imortalidade. A

imortalidade não é para todos os homens, está reservada aos eleitos, àqueles

a que a Bíblia chama as "almas dos justos" (1b., H, 27;

1, 70). Mas não se trata de uma imortalidade singular. Maimónidas admite o

princípio aristotélico de que a diversidade entre os ind,ivíduos de uma mesma

espécie é devida à matéria. Para as inteligências separadas, este princípio

não vale: estas são distintas únicamente pela razão causal, pela qual uma é

causa e outra efeito. Mas as almas dos homens são distintas entre si apenas

pelos corpos: e uma vez corrompido o corpo, a distinção entre os indivíduos

desaparece, pois apenas fica o puro intelecto (1b., 1, 74). A imortalidade do

homem não é mais que