apostila antropologia da Religião

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Antropologia
da
Religião
Gedeon J. Lidório Jr.
Março/ 2015
Coordenação editorial: Depto. Desenvolvimento Institucional
Professor autor: Gedeon J. Lidório Jr
Coordenadoria de Ensino a Distância: Gedeon J. Lidório Jr
Projeto Gráfico e Capa: Mauro S. R. Teixeira
Revisão: Éder Wilton Gustavo Felix Calado
Impressão: Artgraf Ind. Gráfica e Editora
Todos os direitos em língua portuguesa reservados por:
Rua: Martinho Lutero, 277 - Gleba Palhano - Londrina - PR
86055-670 Tel.: (43) 3371.0200
03
SUMÁRIO
Unid. - 01 Introdução a Antropologia da Religião..............................05
Unid. - 02 A teoria antropológica e o fenômeno religioso..................15
Unid. - 03 As “escolas antropológicas” e o fenômeno religios....................21
Unid. - 04 Etnografia e Etnologia.........................................................31
Unid. - 05 A aplicação da fenomenologia da religião na análise dos fatos 
sociais e religiosos: Dimensão do humano, cultura e sociedade.........43 
Unid. - 06 A dimensão do mito, rito e magia........................................47
Unid. - 07 A dimensão do sagrado, profano, tabus e cosmologia.........67
Unid. - 08 A dimensão da alteridade, representação social e imaginário.......77 
Unid. - 09 A dimensão da história, ética e religião..........................................85
Unid. - 10 Observação participante................................................................99
Unid. - 11 Categorização dos fenômenos Religiosos...................................109
Unid. - 12 Padrões de observação dos fenômenos religiosos......................115
Unid. - 13 A mensagem e a forma de entrega-la..........................................121
Unid. - 14 Os mais evidentes perigos de pressupostos de contextualização.....125
Unid. - 15 Pressupostos bíblicos para a contextualização...........................131
Unid. - 16 Comunicação e Contextualização...............................................139
Unid. - 17 Critérios bíblicos para a comunicação........................................147
Unid. - 18 Teologias Bíblicas temáticas para comunicação.........................151
Antropologia da Religião04
05
Antropologia da Religião
Unidade - 01
Introdução a Antropologia da Religião
1. Definindo Antropologia
A Antropologia, ou ciência antropológica, foi formada a partir 
de diversas origens, estudos e fundamentos que levaram aos aspectos 
conclusivos de hoje. Laraia nos fala sobre a diversidade de pensadores 
que proveram os elementos necessários à ciência antropológica como 
Confúcio, ao afirmar que “A natureza dos homens é a mesma, são seus 
hábitos que os mantém separados”. Franz Boas descreve as narrativas 
de Heródoto (484-424 a.C) aos gregos, a respeito do que havia visto em 
diferentes terras citando, em uma de suas observações, que os Lícios 
possuíam “um costume único pelo qual diferem de todas as outras 
nações. Tomam o nome da mãe e não do pai.” que veio a formar a 
categoria hoje conhecida como estrutura de parentesco matrilinear.
José de Anchieta (1534-1597) observou a estrutura de parentesco 
patrilinear entre os Tupinambás escrevendo que “porque têm para si 
que o parentesco verdadeiro vem pela parte dos pais, que são agentes; 
e que as mães não são mais que uns sacos, em respeito aos dos pais, 
em que se criam as crianças, e por esta causa os filhos dos pais, posto 
que sejam havidos de escravas e contrárias cativas, são sempre livres 
e tão estimados como os outros”. Geertz escreve sobre diversos outros 
pesquisadores que contribuíram com esboços daquilo que formaria 
o atual pensamento antropológico, como Khaldun no século XIV, 
que elaborou a tese de que os habitantes de terras quentes são mais 
passionais que os de climas frios. Ou ainda Locke que pesquisou o 
conceito das ideias a partir das distinções geográficas.
No século XVIII Rousseau, Schiller e Herder tentaram construir 
um esboço da história da humanidade a partir dos relatos de diversas 
viagens, de Marco Polo a Cook.
Portanto ‘Antropologia’ poderia, introdutoriamente, ser 
conceituada como “o resultado da aglutinação histórica de 
impressões sobre a identidade do homem disperso em seus diferentes 
ajuntamentos”.
Antropologia da Religião06
A ideologia antropológica de Tylor, entretanto, sofria forte 
impacto acadêmico do evolucionismo de Darwin (denominado na 
época de método comparativo) e tem como seu principal opositor a 
claras ideias de Franz Boas (1858-1949).
Boas atribui à antropologia duas áreas de estudo: A reconstrução 
da história de povos ou regiões bem como a comparação da vida 
social de diferentes povos, cujo desenvolvimento segue as mesmas leis. 
Desenvolveu, assim, a Escola Cultural Americana defendendo que 
cada cultura segue seu próprio caminho em detrimento dos eventos 
históricos que enfrentou. Revolucionando a Antropologia da época, 
Boas criou escola ao mesmo tempo em que chamou-nos a atenção 
para a dualidade.
1.1 Determinação ambiental
A determinação do ambiente na formação direta cultural do 
indivíduo permanece inquestionável. Tomemos, como exemplo, um 
bebê recém-nascido com três meses de idade, tendo nascido em uma 
família Tukano do Alto Rio Negro. Por algum motivo essa criança é 
levada para ser criada por uma família Espanhola de Barcelona. Aos 15 
anos de idade esse adolescente, senão pelo aspecto físico, será um puro 
espanhol linguística e culturalmente. Enfrentaria todas as limitações 
que outro espanhol para se aculturar no universo Tukano, aprender 
sua língua, entender sua cosmovisão. A determinação do ambiente 
de fato é relevante e prioritária na formação direta do indivíduo em 
termos de identidade étnica e cultural.
1.2 Determinismo geográfico
Apesar do determinismo geográfico ter seu fundamento bem 
embasado, há elementos que constroem a cultura em um determinado 
grupo que independe de sua regionalidade. A comprovação mais 
conclusiva, observada por Boas, foi o desenvolvimento dos Esquimós 
(Inuit) em uma mesma região dividida politicamente entre o Canadá 
e os Estados Unidos da América. As “escolhas” culturais decididas 
07
pelo agrupamento foram extremamente distintas gerando grupos 
também distintos apesar de compartilharem a mesma história, região 
e ancestralidade. Portanto a “cultura” é um elemento muito mais 
dinâmico que poderia se esperar, e desta forma mais complexo de ser 
analisado de forma linear.
A Antropologia, inicialmente, era tratada apenas como uma 
área de estudo dentro da História e da Filosofia. Entretanto, com o 
descobrimento das complexidades culturais a humanidade viu-se 
diante da gritante necessidade de uma área de estudo específica e 
subdividida ao ponto de cobrir algumas fontes de perguntas sociais. 
Surgiu o “estudo do homem”. Um dos fatos que despertou atenções ao 
redor do mundo no século XVI foi a inconcebível possibilidade de fatos 
análogos possam estar desassociados em sua origem. Com as viagens 
e “descobertas” de novos mundos e povos, os relatos rapidamente 
chegaram à Europa conduzindo uma série de questionamentos 
do que antes era tido como certo. Percebeu-se, por exemplo, que o 
garfo foi usado primeiramente em Fiji e tempos depois inventado na 
Europa sem que houvesse entre esses lugares qualquer transmissão de 
conhecimento. Os tesouros artísticos que chegavam do “novo mundo” 
ocidental possuíam tremenda semelhança com os relatados por Marco 
Polo no mundo oriental. O golpe final foi dado através dos relatos de 
grupos isolados por gerações na Polinésia, os quais desenvolveram 
artifícios de bronze e arpões de pesca quase idênticos aos utilizados 
na Roma de dois milênios atrás sem que houvesse possibilidade de 
transmissão histórica de conhecimento.
Tornou-se necessária uma área de estudo específica do ser 
humano,suas interações sociais, herança histórica e identidade 
comunitária. Surgia a Antropologia que mais tarde viria a se 
desmembrar em Antropologia Aplicada, Antropologia Cultural, 
Etnologia, Fenomenologia e diversas outras estruturas de pesquisa e 
conhecimento do desenvolvimento humano em seu contexto social.
(Ronaldo Lidório – Capacitação Antropológica – Instituto 
Antropos – usado com permissão)
Antropologia da Religião08
2. Definindo religião
O que é religião enquanto fenômeno humano?
É preciso definir e conceituar, primeiramente separando o que é 
a experiência religiosa propriamente dita, a religiosidade e religião no 
sentido mais fenomenológico para análise.
2.1 Experiência religiosa
 Uma boa definição passará pela experiência quanto à 
transcendência e imanência. 
Explorando, a transcendência está ligada, no seu significado mais 
antigo e relacionado com as questões divinas para fazer referência 
da relação com o divino (Deus) e tem uma importância grande 
para a teologia, mas também é objeto de estudo fenomenológico na 
antropologia.
O Deus transcendente é aquele que está além dos limites 
cosmológicos, humanos, visíveis.
O Deus imanente é aquele que está em contato com a criação, 
uma manifestação do divino no mundo.
Esta é uma visão filosófica antiga, provavelmente vinda de 
Aristóteles, que entendia esse ser transcendente e imanente como 
princípio criado, algo parecido com uma “consciência” que está externa 
à realidade do mundo, do cosmos. Na concepção judaico-cristã, Deus 
é esse ser, transcendente e imanente que deu origem a tudo a partir do 
nada (criação “ex nihilo”) e que tem contato (revelação) e manifestação 
(presença) nesse mesmo universo criado.
Sendo assim, a experiência religiosa é a conexão com esse ser 
transcendente e a realidade pertencente a ele. Religiões antigas 
definiam que a transcendência poderia dar-se através de uma “saída” da 
experiência corporal (transes, pensamentos, sonhos, imaginação etc.) 
bem como através da reflexão criativa da mente humana. Pressupõe-
se aí uma “ligação” entre o ser divino e o ser humano, ligação que 
pode ser transcendente (aqui ligado aos processos próprios da parte 
imaterial do ser humano), bem como imanente (num contato direto 
com a divindade, tanto do ponto de vista de manifestação como de 
09
“leituras culturais” ou até mesmo “leituras físicas” da presença de um 
ser divino dentro da própria natureza, como expressa boa parte do 
estoicismo e panteísmo).
A experiência religiosa, enquanto na transcendência, dá 
respostas diversas sobre a origem da vida, sentido da existência, 
promove uma segurança em momentos de insegurança e dificuldade, 
provendo proteção e cuidado e, de certa forma, preenchendo um vazio 
existencial em decorrência da morte iminentemente presente (finitude 
humana). 
A ideia da morte é uma pergunta que promove uma resposta de 
consolo e de esperança de uma vida pós-morte, daí essa experiência 
transcendente estabelecer um critério para um destino final humano 
mais positivo, ou mesmo da necessidade humana de se crer numa vida 
além da morte, além desta vida humana finita.
Schiavo define que
“pela experiência religiosa a humanidade olha para o 
Transcendente como a causa da sua existência, o amparo para 
a sua contingência (limites) e para o seu abandono, a resposta 
segura para as suas interrogações e a meta para onde está 
caminhando” (2005, pgs. 65 e 66).
Esse sentido da experiência religiosa transcendente acaba por 
designar também que alguém pode ter uma experiência religiosa sem 
mesmo que esteja em contato com um ser divino ou pertencer a uma 
religião. Algumas religiões orientais pressupõem este fato, pois retiram 
o contato com Deus na transcendência e colocam a experiência 
com um contato entre si e o universo vazio, ou mesmo apenas uma 
experiência transcendente fora do corpo, etérea, como a chamada 
meditação transcendental, que é mais uma introjeção para dentro de 
si, para o contato com o seu próprio vazio existencial.
Isso tem sido muito comum nessa época de hipermodernidade 
ou pós-modernidade, pois a experiência religiosa (espiritualidade) 
tem sido cada vez mais um fator de “cura”, de ajuste, de bem estar, 
independente de que essa experiência seja com um ser divino.
O conceito de imanência, definindo rapidamente, pressupõe a 
existência desse ser divino dentro do mundo, fisicamente definido.
Antropologia da Religião10
As religiões antigas, como hinduísmo, definem essa imanência 
como sendo a presença da divindade manifestada através de sua criação, 
presente nela ou mesmo numa manifestação desse ser divino dentro da 
própria pessoa (aquele que presta culto ou busca conhecer o ser divino). 
O termo em si vem do latim e designa-se com algo que está dentro 
de si, ou dentro de algo existente. Literalmente talvez seja algo que 
permanece ou existe no interior.
No conceito cristão, imanência tem principalmente a ver com a 
encarnação de Jesus Cristo - Paulo sintetiza a ideia em Filipenses: 
[...] Cristo Jesus, que, embora sendo Deus, não considerou que o 
ser igual a Deus era algo a que devia apegar-se; mas esvaziou-se a si 
mesmo, vindo a ser servo, tornando-se semelhante aos homens. E, 
sendo encontrado em forma humana, humilhou-se a si mesmo e 
foi obediente até à morte, e morte de cruz! (Filipenses 2:5-8 - NVI).
Nesse aspecto, a imanência de Deus se dá através de Jesus, que 
é “inserido” (encarnação) dentro da raça humana e passa a ter uma 
existência física, visível, como ser humano.
2.2 Religiosidade
 Considerada como uma expressão comum da vida a partir de 
pressupostos espirituais, que envolvem certamente a moral própria 
ou privada e tem então uma dimensão da subjetividade, individual e 
compartilhada. Entram então as escolhas pessoais (em relação à religião, 
modo de prestar culto, adoração, etc.) bem como definição e prática do 
que se intitula como fé. 
A religiosidade não é sempre subjetiva, pessoal apenas, mas pode 
ser também um instrumento coletivo de controle daquilo que é divino 
em meio a experiência humana, dando vazão e resposta para momentos 
de crise bem como da dificuldade na experiência religiosa transcendente.
Cada vez mais, porém, o processo de religiosidade se dá na 
construção de uma “psicologização da religião”, na qual o bem estar e 
o conforto pessoal, bem como resoluções de conflitos mais imediatos, 
substituem uma religiosidade mais transcendente que levaria a uma 
preocupação mais com a finitude, morte e vida pós-morte. 
Na secularização da vida pós-moderna, a espiritualização, 
11
portanto, a religiosidade tem sido cada vez mais forte, levando até 
mesmo a conceitos e técnicas médicas, comerciais e empresariais a 
valorizar esta forma de espiritualidade subjetiva, em que os valores 
são colocados sempre ao lado da vida comum, da qualidade de vida, 
mesmo que tudo isso nada tenha a ver com a relação com um ser 
divino.
Práticas, crenças, conceitos, valores religiosos sempre estão em 
movimento de obterem novos significados, mudando muitas vezes a 
atribuição que se dá a ele e isso, de certa forma, tem sido utilizado 
como forma de controle, até mesmo de uma instrumentalização em 
meio ao processo religioso.
Esta instrumentalização enxergamos muito em empresas que 
trabalham com a “espiritualidade no contexto do trabalho”. São 
empresas que tem trabalhado junto com funcionários na busca de 
uma espiritualidade no contexto do trabalho, um movimento para 
se trazer paz, tranquilidade, verdade, amor, não violência e tantas 
outras virtudes que se destacam, hoje, em funcionários, bem como 
em empresas que priorizam o bem comum, a autorrealização. Ao 
mesmo tempo, novas formas de espiritualidade/religiosidade tem 
surgido quase sempre místico-esotérica, que podem ser agrupadas 
no conceito de novas religiosidades, Destas sempre misturam alguma 
coisado caráter místico com práticas e valores do dia a dia surgindo, 
recentemente, um movimento religioso secular, que retira de qualquer 
tipo de instituição a prerrogativa de ser e legislar sobre a religião.
2.3 Religião
O que é religião, enquanto fenômeno humano?
Uma definição mais direta de religião seria a institucionalização 
das experiências anteriores que falamos, tanto do ponto de vista da 
experiência religiosa como da religiosidade. Segue-se também certa 
padronização ou mesmo uma determinação de que caminho percorrer 
para se chegar ao transcendente.
Em relação a essa padronização ela é cultural, social, pertence 
a um grupo e portanto caracteriza-se por uma linguagem e estrutura 
simbólica. Essa organização do sagrado na religião procura dar sentido 
Antropologia da Religião12
à existência do ser humano, bem como oferecer lógica e coesão de 
pensamento, valores e ações práticas no mundo.
Schiavo afirma que
“Quase sempre toda religião, enquanto sistema e enquanto 
instituição, afirma ter uma origem sobrenatural, pretende ser 
a única verdadeira, se alicerça na crença em um ente superior e 
transcendente. Seu enfoque é sempre a divindade” (Ibid. p. 67-77).
Esse conjunto de sistemas culturais, de crenças, de cosmovisão 
(visão sobre o mundo, cosmos) é estabelecido na religião que 
simbolicamente relaciona a humanidade com valores éticos e morais, 
bem como com sua espiritualidade.
Muitas vezes é utilizada como sinônimo de fé ou mesmo de um 
sistema de crenças, porém, quando se pensa em religião está pressuposto 
um aspecto que é público, comunitário. Na sua grande maioria, 
instituições religiosas possuem seus rituais, seu clero (incluindo aí 
hierarquias), pressupõe uma parte dos fiéis como sendo leigos, que não 
fazem parte do clero, há reuniões comunitárias regulares que tem como 
finalidade não só a adoração do ser divino, culto, mas inclui instrução, 
comemorações, festivais, festas, iniciações em diversos segmentos, tanto 
de idade como de prática da fé professada, podendo passar também por 
serviços na hora da morte, como funerais e celebrações, casamento, 
música (louvor ou ensino) e tantos outros aspectos variados da cultura.
A religião é definida culturalmente e socialmente principalmente 
por causa do ajuntamento, da sua organização, da sua institucionalização, 
pois prescinde dela para continuar existindo. Sua manifestação é grupal, 
coletiva, portanto religião não pode ser vista como um fenômeno 
puramente individual (“cada um tem a sua”), mas como um processo 
sociocultural, que pertence a certo grupo de pessoas e crenças que 
incluem aí pensamentos comuns entre os praticantes do grupo religioso.
Nesse aspecto é fácil então de entender as muitas divisões religiosas 
que encontramos em todos os seguimentos, pois a partir de conceitos e 
práticas comuns os seres humanos se agrupam, procurando sempre o 
que está mais perto das suas próprias convicções espirituais e religiosas.
13
3. Definindo Antropologia da Religião?
 Primeiramente, não é uma análise de cada religião, mas do ser 
humano em meio à religião, religiosidade e experiência religiosa. A 
ideia seria de procurar entender o sentido da experiência religiosa 
para esse ser humano. 
A palavra religião é muitas vezes usada como sinônimo de 
fé ou sistema de crença, mas a religião difere da crença privada na 
medida em que tem um aspecto público. A maioria das religiões têm 
comportamentos organizados, incluindo hierarquias clericais, uma 
definição do que constitui a adesão ou filiação, congregações de leigos, 
reuniões regulares ou serviços para fins de veneração ou adoração de 
uma divindade ou para a oração, lugares (naturais ou arquitetônicos) e/
ou escrituras sagradas para seus praticantes. A prática de uma religião 
pode também incluir sermões, comemoração das atividades de um 
deus ou deuses, sacrifícios, festivais, festas, transe, iniciações, serviços 
funerários, serviços matrimoniais, meditação, música, arte, dança, ou 
outros aspectos religiosos da cultura humana.
Como bem fala Oliveira:
A Antropologia da Religião, partindo de uma reflexão sobre a 
humanidade e sobre a cultura como realidades complexas, busca 
compreender como o ser humano foi e continua sendo visto 
por ele mesmo e por uma das suas mais significativas e originais 
manifestações, a religião. Não se trata de fazer uma análise 
de cada uma das religiões, mesmo aquelas mais conhecidas. 
Na Antropologia da Religião faz-se uma análise científica do 
fenômeno religioso, enquanto experiência antropológica, isto 
é, do ser humano (2005, p. 4).
Nesse aspecto, não trata apenas de uma significativa observação 
das práticas religiosas, mas de obter, a partir da observação, um 
estrato, uma explicação, uma interpretação, portanto, não se quer 
entender as causas simplesmente, mas sim apreender o significado 
dessa experiência na vida e cotidiano humano.
Creio que desta forma podemos ir para as análises das escolas 
antropológicas e dos fenômenos religiosos, na próxima unidade.
Antropologia da Religião14
Anotações
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Antropologia da Religião
Unidade - 02
A teoria antropológica e o fenômeno religioso
Texto conjunto: Prof. Gedeon J Lidório Jr e Prof. Ronaldo A Lidório
A fenomenologia pode ser uma área de estudo de diversas ciências 
atrelada sempre a uma visão de mundo a partir dos fenômenos. Muito 
tem se estudado sobre fenomenologia religiosa, porém o foco que se 
dá, quase sempre, pelas sociologias da religião é o estudo do fenômeno 
como sendo uma produção social, ou seja, melhor explicando, 
a sociedade e sua produção religiosa é o objeto do estudo e não os 
fenômenos religiosos em si, os próprios elementos religiosos.
Cacio Silva argumenta acertadamente, citando Filorano que:
A sociologia da religião não coloca a religião no centro dos seus 
interesses; antes fixa a atenção no fato religioso entendido como 
‘produto social’ ou como fruto de uma criação coletiva. Assim, 
o objetivo da sociologia da religião é o estudo das funções 
sociais da religião (FILORANO apud SILVA, 2008, p.21).
Ele ainda mostra que emDurkhein o objetivo da experiência 
religiosa é a sociedade. Se a religião gerou tudo o que existe de 
essencial na sociedade, é porque a ideia da sociedade é a alma da 
religião. As forças religiosas são, portanto, forças humanas, forças 
morais (DURKHEIN apud SILVA, 2008, p.21).
Olhar para a fenomenologia, não é simplesmente analisar fatos 
ocorridos, não é simplesmente fazer uma análise da história. Isso se dá 
com historiadores, que traçam as linhas de vida de sociedade a partir 
dos fatos, interligando-os em uma análise factual. 
O fenomenólogo procura não somente a narração dos fatos, mas 
sim o significado da religiosidade humana.
A pergunta chave que a fenomenologia religiosa faz traz 
quatro situações, utilizando visões diferentes para tentar entender 
a religiosidade humana: o olhar para a 1) dimensão histórica, gera 
a pergunta chave “quem somos nós?” 2) na dimensão ética, “que 
Antropologia da Religião16
valores nos definem?”, na 4 dimensão étnica, “como nos organizamos 
socialmente?” e na dimensão fenomenológica estudaremos “que forças 
dominam em nosso meio?”.
Vamos nos ater agora a última dimensão, que interessa mais ao 
nosso estudo.
Laburth-Tolra e Warnier em “Etnologia, Antropologia”, no 
capítulo sete, tratam do fenômeno religioso e dizem que “a religião 
parece ser a mais antiga dessas manifestações do pensamento”. Para 
eles, o fenômeno religioso consiste em primeiro lugar em crenças, e o 
que caracteriza estas crenças é o fato de se postular a existência de um 
meio invisível em pé de igualdade com o visível, mas que não pode 
ser simplesmente evidenciado como a matéria. O missiólogo terá de 
estudar todo o acervo mítico do povo alvo para perceber como tal 
povo entende este mundo invisível com o qual convive. 
Se já estamos certos da universalidade do sentimento religioso, 
agora precisamos fazer a leitura fenomenológica. Para isso, é necessário 
identificar e também interpretar os elementos que fazem parte do 
sagrado, através de crenças, mitos e ritos. 
O estudo da fenomenologia religiosa será feito a partir da 
antropologia e não da sociologia, por isso nos ateremos aos fatos 
religiosos e não a sua construção social apenas. Muito do que 
estudamos tem raízes bem estendidas, na época e nas sociedades, por 
isso as sociedades tribais mais primitivas serão alvo de verificação, 
pois é de lá que extraímos as formulações dos fenômenos religiosos 
que seguem o caminho até a sociedade humana ocidental, urbanizada 
e pluralizada.
Gostaria de chamar sua atenção para este ponto. A importância 
de identificação e interpretação. Uma mera identificação (com 
consequente descrição) não passará de um capítulo etnográfico. Uma 
interpretação sem a devida identificação incorrerá em erros grosseiros 
do elemento a ser estudado. É necessário identificarmos os elementos 
chaves que compõe a estrutura fundamental do sagrado (as forças que 
dominam em nosso meio) e as interpretarmos à luz da compreensão 
do grupo, de forma êmica. 
Designamos como “espíritos” todos os seres que nas cosmovisões 
tomam significados distintos do humano e que se mantêm invisíveis, 
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ou seja, “... uma presença oculta ou invisível que se manifesta por 
uma atividade”. Os espíritos compreendidos como malignos podem 
ser exorcizados enquanto os tidos como benéficos são adorcisados 
(chamados em vez de repelidos). Os xamãs (ou outras ‘entidades’ de 
comunicação com o mundo espiritual) podem utilizar do transe para 
com eles interagir, que é “... sair de si, muitas vezes por uma elevação 
ao mundo de cima,” caracterizando a crença no mundo invisível com 
sentido espacial, onde há lugares que podem ser visitados. “Seja como 
for, o mundo invisível é concebido como o verdadeiro mundo do qual 
o mundo visível é somente um fenômeno ou aparência” . Os feiticeiros 
poderão se servir de animais para caçarem por eles (nagualismo) ou 
de animais mortos que os ajudarão. Os espíritos dos ancestrais é que 
mais podem influir no mundo físico, normalmente, influenciando nas 
decisões e ações da sociedade. 
Ainda pensando, de forma geral e não categorizada, nas forças 
que dominam em nosso meio, segundo Laburth-Tolra e Warnier 
concebem-se grande número de duendes, espectros, espantalhos que 
povoam a floresta, anões que vivem nos subsolos, gênios da mata, do 
rio etc. O papel dos espíritos ancestrais é citado como manismo, e se 
refere aos espíritos dos mortos que podem ser múltiplos em um só 
corpo. Também estaremos neste capítulo observando os mitos, ou 
“relatos fundadores, histórias de deuses ou de coisas, que fornecem um 
conjunto de representações das relações do mundo e da humanidade 
com os seres invisíveis”. Não devem ser confundidos com fábulas, que 
poderão ser até mesmo mitos que morreram, pela transformação da 
cultura por uma evolução ou revolução da sociedade deixando de ter 
o sentido fundador de antigamente.
No estudo fenomenológico haverá de se prestar atenção também 
aos ritos, que podem ser sacros ou profanos, sendo tal percepção 
relevante para a comunicação do evangelho. Segundo Laburth-Tolra e 
Warnier, Mauss divide os mitos em prescritivos e proibitivos. Acrescenta 
ainda os de controle, com seus interditos, e os comemorativos ou de 
celebrações. Os mais importantes são os de passagem e os de sacrifício. 
Também é preciso distinguir rito de culto, pois culto se refere a uma 
homenagem prestada a uma divindade e “as cerimônias do culto 
compõem-se de ritos, mas nem todos os ritos são cultuais”. Alguns 
Antropologia da Religião18
ritos são de certa forma repetidos em várias culturas, como o rito do 
nascimento, da iniciação, o casamento, a morte, a última passagem e 
assim por diante (LIDÓRIO, 2008, pg. 68).
Aqui poderemos utilizar as categorizações que muito nos ajudarão 
a compreender os entrelaces das forças supra-humanas dominantes em 
um grupo ou sociedade. É preciso inicialmente separar os fenômenos 
que têm micro relevância e fenômenos locais com relevância em um 
macro nível, por exemplo, regionalmente. 
A antropologia moderna, portanto, procura levar o pesquisador 
a ter consciência de que a neutralidade de sua atuação é primordial, 
deixando de lado os conceitos próprios de sua cultura para a devida 
compreensão da ideia por trás do ato, de acordo com a cosmovisão 
local. Entretanto nos propomos a unificar as categorizações para 
fins de estudo o que, esperamos, pode nos levar a compreender os 
principais elementos do invisível em uma sociedade; destas forças não 
vistas que dominam o meio.
Elementos fenomenológicos gerais
Permita-me inicialmente citar alguns conceitos que nos ajudarão 
nesta introdução fenomenológica. 
- Totemismo: É um conjunto de ideias e práticas baseadas na 
crença da existência de um parentesco místico entre seres humanos e 
objetos naturais, como animais e plantas.
- Veneração a ancestrais: Baseia-se na convicção de que os 
ancestrais, pertencentes à mesma família ou linhagem, estão em um 
plano superior com capacidade para influenciar seus familiares no 
aquém. Demandam assim sacrifícios, reverência e, por vezes, adoração. 
- Fetichismo: É a expressão do animismo através da ‘localização’ 
dos centros de poder espiritual que pode estar presente em pedras, 
árvores ou mesmo objetos fabricados.
- Animismo: Convicção que o mundo visível é controlado pelo 
mundo invisível. Do latim ‘anima’, que dá vida.
- Encarnação: crença de que espíritos se mantêm vivos através 
da utilização de diferentes corpos em diferentes gerações.
19
- Deuses e deusas: espíritos superiores que povoam o mundo do 
além e mantém controle sobre segmentos do universo e da vida. 
- Deus: normalmente ligado ao ser criador, que pode ou não reger 
o universo. Em boa parte das culturas o ser criador é o ser distante, 
sem relacionamento com sua criação.
- Espíritos a-éticos: seres do além que não possuem claraorientação moral de conduta. Podem ser bons ou maus a depender do 
momento, paixão ou objetivo.
- Espíritos éticos: bons ou maus, anjos ou demônios.
Portanto, as questões determinantes para a compreensão geral 
de uma cultura são a Origem (quem somos nós); os Valores (como 
nós pensamos); a Cultura (como vive o nosso grupo) e a Religião 
(que forças dominam em nosso meio). Antes de seguirmos adiante no 
estudo fenomenológico, façamos um exercício. Identifique no conto 
a seguir a presença de ideias relativas às quatro dimensões estudadas. 
Enumere-as citando as frases onde se encontram. Esse é um exercício 
para te ajudar a compreender o que está estudando.
Conto Fulani
Na tradição oral sobre a criação dos Fulanis no noroeste 
africano podemos encontrar fragmentos de todos estes elementos, 
tão importantes a nós para uma compreensão geral da cultural alvo. 
Convido você a estudar esta narrativa abaixo com cuidado, fazendo as 
anotações em todas as quatro áreas.
“No início dos tempos havia uma família. Esta família vivia em 
uma ilha enorme com grandes árvores, muito arroz e caju. Eram os 
únicos que existiam e junto a eles dois deuses guerreavam, pois cada 
um desejava aquela ilha, e a guerra pairava sobre as suas cabeças. Um 
dos deuses era bondoso (nós nos esquecemos do seu nome) e outro 
era mal (chamava-se Ira). Os dois desceram na ilha certo dia e falaram: 
“apertem o braço” (escolham) com quem desejam ficar: “somente com 
um de nós”. Entretanto naquela noite Ira desceu sozinho e, escondido 
na ilha, falou-lhes que eles precisavam de uma ilha maior. No dia 
seguinte, pela manhã escolheram a Ira, e o deus bom foi embora para 
Antropologia da Religião20
sua casa e jamais foi visto novamente. Então, depois de pouco tempo, 
descobriram que Ira era o próprio Mal”. 
Conseguiu fazer o exercício? Encontrou os elementos?
Creio que esse breve exercício deixa claro que mesmo em um 
sucinto trecho ou conto podemos encontrar ideias e comprovação 
de ideias fundamentais para a compreensão da cosmovisão do grupo 
que estudamos. Em cada história, mito, música, conto ou narrativa 
podemos identificar elementos valiosos que nos levem a perceber 
verdades referentes à história, aos valores, o agrupamento e as forças 
espirituais que definem o presente grupo estudado.
Essa realidade se aplica concretamente para a nossa sociedade 
ocidental e podemos, a partir de cada manifestação cultural, histórica, 
propaganda, jornais, revistas, livros etc, ler e identificar elementos 
valiosos que nos ajudarão a perceber história, valores, o grupo e as 
forças espirituais que dominam nossa realidade.
Anotações
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21
Antropologia da Religião
Unidade - 03
As “escolas antropológicas” e o fenômeno religioso
A antropologia tem suas vertentes ou mesmo suas chaves para 
interpretação cultural e olhando para o fenômeno religioso existem 
algumas chaves hermenêuticas que nos darão subsídio para uma 
leitura o mais próximo possível da realidade.
Piazza enumera algumas delas: 1) chave psicológica; 2) chave 
sociológica; 3) chave racional; 4) chave psiquiátrica; 5) chave cultural; 
6) chave estrutural e 7) chave existencial (1983, p. 271-272).
Ele também fala sobre as “escolas” que interpretam a religião 
apresentando-as como:
1. Evemeroísta ou racionalista
2. Mitológica da natureza
3. Dos ciclos culturais (kulturkreiss)
4. Histórico-cultural
5. Morfológico-cultural
6. Funcional
7. Fenomenológica
8. Antropológica
O texto de Piazza do livro Fenomenologia Religiosa, que é 
material de apoio desta unidade, os ajudará a entender concretamente 
o que ele propõe com estas designações. Iremos nos ater mais a duas 
escolas: fenomenológica e antropológica.
A respeito das metodologias antropológicas para o estudo 
cultural: Os objetivos da Antropologia e das dificuldades dos métodos. 
Quanto aos objetivos da Antropologia, Boas tenta responder em 
sua palestra pronunciada em 1932: “Talvez possamos definir melhor 
o nosso objetivo como uma tentativa de compreender os passos 
pelos quais o homem tornou-se aquilo que é biológica, psicológica 
e culturalmente.” Esse autor continua nos mostrando quais os 
dados principais que precisamos captar tanto física, psicológica e 
culturalmente. 
Antropologia da Religião22
Ele continua a afirmar que 
O método histórico atingiu uma base mais sólida ao abandonar 
o principio enganoso de supor conexões onde quer que se 
encontrem similaridades culturais. O método comparativo, 
não obstante tudo o que se vem escrevendo e dizendo em seu 
louvor, tem sido notavelmente estéril em relação a resultados 
definitivos. Acredito que ele não produzirá frutos enquanto 
não renunciarmos ao vão propósito de construir uma história 
sistemática uniforme da evolução da cultura e enquanto não 
começarmos a fazer nossas comparações sobre bases mais 
sólidas. Até agora temos nos divertido demais com devaneios 
mais ou menos engenhosos (LIDÓRIO, 2008).
O método mais utilizado na antropologia para o estudo cultural 
é o método de observação participante (que será objeto de estudo mais 
profundo em outra unidade), cuja técnica é também denominada de 
observação participativa. Consiste, resumidamente, em:
a) Definição de cenário de estudo e tema; 
b) Registro de documentação já existente sobre o cenário ou 
tema de estudo (mapas, dados econômicos, gerais, estatísticos, dados 
públicos, particulares, pesquisas já realizadas, etc); 
c) Desenvolvimento de pastas com os principais temas, 
observados, a serem estudados; 
d) Registro dos fatos sociais através da observação participante 
desenvolvendo as seguintes atividades: 
- descrição cartográfica da comunidade, habitações, lugares 
sagrados ou religiosos, públicos ou privado;
- descrição genealógica (parentesco);
- registro e descrição de entrevistas informais;
- registro através de fotos e/ou filmagens;
- registro de breves biografias;
- registro (e gravação) de mitos, lendas e contos;
- levantamento de dados estatísticos atualizados quanto à 
população.
e) A participação se dá através da preparação de um cenário 
para o estudo e compreensão de um fato social.
23
- escolher o fato social a ser estudado;
- planejar o momento e cenário quando se dará a observação;
- interagir com pessoas locais durante a observação do fato social 
a fim de recolher impressões, comentários e descrições;
- participar do fato social, quando possível e bem-vindo.
Comparando algumas descrições de antropólogos e 
fenomenólogos pode-se perceber, em um exemplo isolado de análise 
antropológica, a fraqueza do método aplicado à divisão de clãs em 
sociedades totêmicas. Se por um lado se detalhou a criação de clãs 
entre os alguns grupos a partir de agremiações ao redor de um valor 
totêmico, por outro lado se encontrou criações de clãs por divisões 
funcionais. O método possui grave influência nas conclusões do 
estudo.
Evans-Pritchard nos fala a respeito do uso de máscaras. Apesar 
de ser um rito encontrado em diversas etnias com um mesmo pano 
de fundo religioso,animista, por exemplo, as origens provam serem 
diversas e distintas. Alguns grupos utilizam máscaras a fim de enganar 
os espíritos quanto à identidade daqueles que as usam. Outros as 
utilizam personificando um espírito e desta forma o mascarado afugenta 
outros espíritos. Algumas máscaras são comemorativas e isentas de 
valor religioso, outras ainda puramente teatrais ou mitológicas. Desta 
forma podemos concluir que o método comparativo possui a fraqueza 
da generalização de valores. Fenômenos semelhantes possuem, em 
diversos casos, origens distintas e, portanto, trazem em si verdades 
distintas. Cada caso precisa ser analisado separadamente, unicamente, 
à procura do elemento factual ali presente (LIDÓRIO, 2008).
Há diversos métodos historicamente usados para o estudo 
cultural que podemos dividir, em linhas gerais, em sistema adaptativo 
e teorias idealistas.
Sistema adaptativo e teorias idealistas
O sistema adaptativo é aquele no qual as culturas são sistemas que 
servem para adaptar as comunidades humanas aos seus embasamentos 
biológicos, incluindo organização econômica, agrupamento social, 
Antropologia da Religião24
organização política, crenças e práticas religiosas. 
Nesse sentido há uma tendência para descrever a cultura 
como a ferramenta usada pela sociedade para manter sua adaptação 
à natureza, isto é, ao ambiente no qual todos estão inseridos. Essa 
ferramenta compreende as concretas, físicas, mas também habilidades 
e formulários da organização. 
As chamadas teorias idealistas de cultura, por sua vez, se dividem 
em diferentes abordagens. 
A análise componencial é a primeira abordagem inspirada na 
linguística americana. É vista como um sistema cognitivo, ou seja, 
a cultura é aqui o resultado de modelos criados pelos membros de 
uma comunidade a partir de seu próprio universo, isto é, a cultura 
é aprendida. Por exemplo, o padrão de beleza estabelecido. O 
belo pode ser o alto, ou o magro, ou o gordo. Assim, cultura é um 
sistema de conhecimento e consiste em tudo aquilo que alguém tem 
de conhecer ou acreditar para apoderar de maneira aceitável dentro 
de sua sociedade. A ideia, nesse sentido, é que a cultura pode ser 
limitada aos aspectos comunicativos e significativos da vida social. 
Mais recentemente, a influência de outras ciências cognitivamente 
orientadas, como a linguística e psicologia 
tendem conduzir a um interesse aumentado nas conexões 
entre a ‘sociedade’ e a ‘cultura’, entre o interativo-material e 
o cognitivo-emocional, entre o que os povos fazem e o que 
pensam e dizem sobre eles” (LIDORIO, 2008).
O problema que aqui podemos encontrar é que, se cultura for 
um fenômeno cognitivo estará no mesmo patamar da linguagem, que 
é aprendida e observável. Este método é falho, porque nem tudo é 
aprendido. O sentido moral existente no homem de forma natural, 
mesmo sem ensino objetivo, há de existir e ser usado como critério 
para escolhas e decisões.
A segunda abordagem das teorias idealistas de cultura diz respeito 
aos sistemas estruturais, cujo promotor é Claude Lévi-Strauss, o 
qual define cultura como “um sistema simbólico que é a criação 
acumulativa da mente humana... mito, arte, parentesco e linguagem...” 
(apud LIDÓRIO, 2008). Ele aqui formula a teoria (amplamente aceita 
25
em seu momento no Brasil) da unidade psíquica da humanidade, o que 
explicaria os paralelismos culturais, pois assim o pensamento humano 
estaria submetido a regras inconscientes, ou seja, um conjunto de 
princípios que controlam as manifestações empíricas de um grupo. 
“É antes de tudo um método de investigação daquilo que pode ser o 
objeto do discurso... consiste em construir um corpus (mitológico, por 
exemplo) tão completo quanto possível” (idem). 
Como exemplo podemos pensar nos termos deus em algumas 
etnias africanas com etnografias escritas que sugerem ideias comuns 
em povos que nunca poderiam ter se comunicado. Nas histórias sobre 
Amowia (O doador do sol) da cultura Ewe (Africa), percebe-se que 
este povo habita uma área frequentemente nublada (à margem do Rio 
Volta) e o sol é um elemento necessário para as jornadas de pesca. Já 
Amosu (O doador da chuva) da cultural Frafra (Africa) que habita o 
norte árido de Gana está ligado à necessidade do povo de água para o 
plantio e subsistência. Muitos outros termos para deus e deuses indicam 
a ligação entre a necessidade objetiva da sociedade e sua religião. Para 
Lévi-Strauss é a confirmação de uma união psíquica universal.
Sistema simbólico
O Sistema simbólico constitui a última abordagem, desenvolvido 
nos Estados Unidos da América, especialmente por Geertz e 
Schneider. Assim, a cultura deve ser considerada “não um complexo 
de comportamentos concretos, mas um conjunto de mecanismos 
de controle, planos, receitas, regras, instruções para governar o 
comportamento”. Geertz explica que todo homem é geneticamente 
capaz para receber um programa, e este programa é a cultura, 
tornando-se assim uma teoria, semelhante, neste aspecto, a Lévi-
Strauss, de unidade da espécie (LIDORIO, 2008).
Para tal, Geertz afirma que “todos nós nascemos com o 
equipamento para vivermos mil vidas, mas ao fim vivemos apenas 
uma”, ou seja, qualquer criança poderia se adaptar em 1.000 diferentes 
culturas se para isso dispusesse de tempo e espaço, mas gasta sua 
existência em uma fatalidade unitária. Para comprovar sua teoria ele 
afirma que todos nós sabemos o que fazer em determinadas situações, 
Antropologia da Religião26
apesar de não sabermos prever o que iremos fazer. A cultura é, assim, 
um código de símbolos partilhados pelos membros de uma sociedade. 
Em outras palavras, no que mais nos interessa, o homem dispõe em si 
de elementos universais e comuns a todos (LIDORIO, 2008).
Antropologia e pós-modernidade
A sociedade brasileira, alvo de nossa pesquisa passa por um 
processo de urbanização (comum ao mundo inteiro). De acordo com o 
IBGE, em 2006. O Brasil tinha 81% da população urbana e 19 % rural, 
invertendo o quadro apresentado, o que é uma tendência mundial 
– porém, esse processo, mesmo que aparentemente incontestável 
é culturalmente difícil de prever o resultado perante as concepções 
e vivência social nas cidades –, o que nitidamente se nota é que o 
Brasil urbano tem características rurais em sua formação cultural, 
religiosa e social. Segundo com o antropólogo brasileiro Ronaldo 
Lidório, a sociedade brasileira é marcada fortemente pela “presença de 
simbolismo” e que “dificilmente observam (os brasileiros) um valor a 
partir dele mesmo, mas sim a partir dos fatos da vida” (Lidório: 2008) 
e, assim, nos dá a percepção de que mesmo urbanos ainda somos uma 
sociedade com forte tendência a socializações nos moldes mais rurais.
segmentos culturais se seguem desde os tempos de sua formação – 
tudo isso está em processo e, com certeza, quanto mais instruída a 
população, menos simbólico e simples ela é; isso tem se sentido mais 
em alguns lugares do país que em outros, mas é perceptível.
O Referencial teórico (passado) traz sobre o ser humano 
moderno uma agonia – tudo é muito antigo e “démodé” A geração que 
experimenta o virtual não quer saber do passado, projeta-se apenas 
para o futuro, nem o presente é mais real que o futuro. Os marcos 
e vivência estabelecidos são normas de conduta a serem quebradas, 
portanto, não tem valor prático, mas apenas é um referencial de como 
já foram as coisas. 
A Exigência social (hoje) é tão diversa e difusa como luzes da 
aurora boreal. O estabelecido é o “não estabelecimento” de nada que 
se imponha, que se exija, que se espere. Não devemos olhar para o 
passado, nem para o presente como um tempo que tenha a dizer ou 
27
ensinar-nos alguma coisa, mas sim apenas deve conscientizar-se que 
isso faz parte de nossa vida e que, portanto, é um gerador do futuro – 
a Despersonificação processual, no qual inauguramosa era do RFID 
(Radio Frequency Identification – “Identificação por rádio frequência”) 
em que um chip implantado poderá fornecer identificação, localização, 
monitoramento, nos dando a nítida sensação de que o termo aldeia 
global faz cada vez mais sentido e o sentimento isolacionista que 
movimenta o coração do homem em busca de felicidade pessoal tem 
seus dias contados, sendo substituído pela necessidade corporativa. 
O ser humano, conquanto já na sua atitude pós-moderna, 
inclui-se numa barbárie de pensamentos soltos, desconexos e sem 
estrutura, que torna difícil a vida daqueles que pretendem instruir 
seus semelhantes em caminhos que devem ser trilhados, utilizando 
para isso experiência ou mesmo contos e fábulas. C S Lewis, apesar 
de não pertencer à pós-modernidade, é um dos maiores escritores 
cristãos e nos leva a um mundo criado por sua imaginação, Nárnia, 
onde a analogia é a demonstração da verdade como princípio de vida.
O conceito sobre pós-modernidade de Ernest Gellner mostra que:
O pós-modernismo é um movimento contemporâneo. É forte 
e está na moda. E, sobretudo, não é completamente claro o 
que diabo ele é. Na verdade, a claridade não se encontra entre 
os seus principais atributos. Ele não apenas falha em praticar 
a claridade mas em ocasiões até a repudia abertamente... A 
influência do movimento pode ser discernida na Antropologia, 
nos estudos literários, filosofia... As noções de que tudo é um 
“texto”, que o material básico de textos, sociedades e quase tudo é 
significado, que significados estão aí para serem descodificados 
ou “desconstruídos”, que a noção de realidade objetiva é suspeita 
- tudo isto parece ser parte da atmosfera, ou nevoeiro, no qual 
o pós-modernismo floresce, ou que o pós-modernismo ajuda a 
espalhar. O pós-modernismo parece ser claramente favorável 
ao relativismo, tanto quanto ele é capaz de claridade alguma, e 
hostil à ideia de uma verdade única, exclusiva, objetiva, externa 
ou transcendente. A verdade é ilusiva, polimorfa, íntima, 
subjetiva... e provavelmente algumas outras coisas também. 
Simples é que ela não é... Tudo é significado e significado é tudo 
Antropologia da Religião28
e a hermenêutica o seu profeta. Qualquer coisa que seja, é feita 
pelo significado conferido a ela (GELLNER, 1992).
Subjetividade e relativismo cultural
A subjetividade tomou conta de nossa vida; retirou dela todo 
critério objetivo; mais que isso ainda arrancou de nossa vida o sonho, a 
poesia, a contemplação. 
O significado, ou o resultado da coisa estabelece uma cortina 
atemporal que nos leva a redefinir a própria história e vida: resultados 
são cultuados, mas os valores que os geraram podem ser mascarados e 
assim, a produção de bens e serviços (em larga ou pequena escala) passou 
a ser a tecla que move a comunidade, mesmo que para isso sacrifica-se 
a simplicidade da vida diária (tudo é muito complexo, desde o acordar 
com o som de acordes polifônicos do celular até a estrutura financeira 
dos investimentos na bolsa!); pelos objetivos traçados o ser humano 
passa, hoje, mais tempo na produção de sua vida do que no tempo gasto 
em viver mesmo e, por isso, o que se perde são os relacionamentos, eles se 
tornam superficiais – conhecemos mais pessoas menos profundamente. 
Com tudo isso, há um grande crescimento de ansiedade que gera 
depressão e várias outras formas de psiquismo. 
Apesar de entendermos que cultura, principalmente a brasileira, é 
feita, ou foi formada a partir de muitas fontes, várias influências e grande 
parte da vivência do povo brasileiro, devemos também reconhecer que o 
relativismo moral (cultural?) tem se fincado por causa das “leis” criadas 
nesta própria vivência. Não há de se entender a moralidade ou a cultura 
de forma relativa, ou seja, como se o bem ou o mal fossem apenas o 
socialmente aprovados ou negados em cada cultura, pois assim teremos 
dificuldade em contestar o que se aprova e jamais poderia se questionar 
qualquer valor cultural. Algumas atitudes, mesmo que socialmente 
aprovadas não são práticas desejáveis em qualquer sociedade – o fato 
do povo brasileiro valorizar os relacionamentos mais que os valores que 
seguem e mudá-los de acordo com as necessidades relacionais que tem 
inferem diretamente neste conceito do relativismo cultural e, assim, 
podemos (e devemos!) questionar o fato de que a “vantagem deve estar 
presente em todos os resultados dos meus atos” – devo levar vantagem 
29
em tudo. 
Há uma grande imposição em “aceitarmos” como real, moral e 
verdadeiro, aquilo que a “maioria” considera. Creio que nisso reside 
uma força absolutamente letal para nossa sociedade, pois é gerada a 
partir de uma imposição e não da naturalidade objetiva da análise e re-
aprendizado dos fatos. 
Questões complexas passariam por este viés – intolerância, gênero, 
sexualidade, racismo. Não se deverá então questionar valores que levam 
por exemplo, ao racismo, pois a sociedade em seu agir, aprovando esta 
prática, seria considerada como boa e aceitável. Mesmo que se tente 
separar o relativismo cultural do relativismo moral é-nos impossível 
separar as consequências de tal subjetividade em nossa cultura. 
O relativismo e a subjetividade, somados aos padrões hermenêuticos 
da pós-modernidade causa no presente uma instabilidade cultural, 
na qual a própria coerência social passa a ser difusa. O ser humano, 
e caminhando na mesma direção geral a passos largos, o ser humano 
brasileiro, estabelece a cada dia o reinado da sua própria categorização 
e individualismo, decidindo de forma autônoma e solitária o que aceita 
como “padrão” ou “norma” ética/moral de conduta cultural e assim 
vivemos uma época da quebra dos paradigmas, não para substituí-los 
de forma analisada, mas para uma desconstrução de qualquer ilusão 
dogmática da verdade: é o império dos sentidos, das necessidades, do 
clientelismo, da mordaça em prol do ganho, da negociação com padrões 
estabelecidos para quebrar regras que me impedem de ganhar, de 
produzir, de estar no topo, de ser beneficiado. 
Os desafios sociais que surgem a partir desta realidade são 
grandes, pois o corporativismo toma conta da vida em sociedade – não 
mais nos vemos como auxílio para o outro, mas vemos no outro uma 
oportunidade para alavancarmos nossa subida e permanência.
Antropologia da Religião30
Anotações
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Antropologia da Religião
Unidade - 04
Etnografia e Etnologia
1. Etnografia
A palavra etnografia vem do grego έθνος, ethno - nação, povo 
e γράφειν, graphein - escrever. É então a “ciência das etnias” (povos, 
nações). Pretende ser então a ciência que trata da questão da análise 
e coleta de dados sobre os povos que existem na terra. É o estudo 
descritivo da cultura dos povos. Estuda a sua língua, seus hábitos, sua 
religião, crenças, histórias fundantes etc. Como tal, pretende estudar 
e revelar sobre os costumes, as tradições e crenças de um determinado 
recorte - uma nação, um grupo, um clã, uma tribo (seja urbana ou não). 
O ser humano em sua cultura, imerso nela, é o objeto principal 
de pesquisa da abordagem antropológica. Laplatine afirma que esta 
base vem da ideia de uma “observação direta dos comportamentos 
sociais a partir de uma relação humana” (LAPLANTINE, 1988, p.25). 
Sendo a etnografia a descrição destas observações, descrevendo 
pessoas, perfis humanos e sociedades, ela lida com o coletivo e examina 
de perto os comportamentos, as relações, tudo aquilo que é produzido, as 
crenças do agrupamento e suas manifestações socioculturais e religiosas.
Novamente Laplatine fala que “o etnógrafo é aquele que deve ser 
capaz de viver nele mesmo a tendência principal da cultura que estuda” 
(1988, p.27).
A etnografia é entendida como um ramo da antropologia, que 
coleta e acumula conhecimento sobre realidades, estas ditas sociais, 
culturais e aqui nesse nosso caso também religiosas, não como puro fruto 
do movimento social, mas a partir do estudo dos fenômenos. É distinta, 
porém, da etnologia que se ocupa basicamente com a evolução da raça 
humana ao longo da vida bem como da comparação entre culturas 
humanas.
Pode-se dizer que a etnografia é definida como uma teoria da 
descrição, enquanto a etnologia é considerada como teoria da comparação.
Antropologia da Religião32
Magnani afirma que cabe a etnografia fazer esta análise:
[…] o que se propõe é um olhar de perto e de dentro, mas a partir 
dos arranjos dos próprios atores sociais, ou seja, das formas 
por meio das quais eles se avêm para transitar pela cidade, 
usufruir seus serviços, utilizar seus equipamentos, estabelecer 
encontros e trocas nas mais diferentes esferas – religiosidade, 
trabalho, lazer, cultura, participação política ou associativa etc. 
Esta estratégia supõe um investimento em ambos os polos da 
relação: de um lado, sobre os atores sociais, o grupo e a prática 
que estão sendo estudados e, de outro, a paisagem em que essa 
prática se desenvolve, entendida não como mero cenário, mas 
parte constitutiva do recorte de análise. É o que caracteriza o 
enfoque da antropologia urbana, diferenciando-o da abordagem 
de outras disciplinas e até mesmo de outras opções no interior 
da antropologia. (MAGNANI, 2002, p. 18).
Também Lévi-Strauss fala sobre a importância dessa área de pesquisa:
É por uma razão muito profunda, que se prende à própria 
natureza da disciplina e ao caráter distintivo de seu objeto, que 
o antropólogo necessita da experiência do campo. Para ele, ela 
não é nem um objetivo de sua profissão, nem um remate de 
sua cultura, nem uma aprendizagem técnica. Representa um 
momento crucial de sua educação, antes do qual ele poderá 
possuir conhecimentos descontínuos que jamais formarão 
um todo, e após o qual, somente, estes conhecimentos se 
“prenderão” num conjunto orgânico e adquirirão um sentido 
que lhes faltava anteriormente. (Lévi-Strauss, 1991, p. 415-416).
Nos fins do século XIX, entrando pelo século XX, os antropólogos 
começam a usar o método da etnografia para que se produza conhecimento 
e este seja efetivo em meio aos ambientes humanos de produção, crenças e 
valores. 
Bronislaw Malinowski e A. R. Radcliffe-Brown são os representantes 
da escola britânica e estão bastante interessados em analisar e estudar 
as relações institucionais duráveis. Da escola norte-americana, Franz 
Boas é que se destaca; ele faz pesquisa principalmente com os indígenas 
americanos, pois a relação e modo de vida dos nativos americanos foi 
33
totalmente modifi cada da maneira tradicional para a quase perda total da 
identidade.
O método etnográfi co é baseado na pesquisa de campo, logicamente, 
isso implica no seguinte: ele é personalizado ou nomeado a partir do objeto de 
estudo; ele deve ser indutivo, pois há uma grande possibilidade de acúmulo 
de informações e outro grande quesito tem a ver com a dialogicidade do 
método, porque em meio a pesquisa há uma interação entre o objeto e o 
pesquisador e esse, o objeto, pode responder e interpelar sobre as coisas e 
não apenas estar lá parado.
Na busca de um relato completo, o melhor possível, ele se torna 
integral (ou holístico).
As etapas de uma boa pesquisa etnográfi ca são análise da história, 
observação participante (ou participativa) e a utilização de questionários 
e entrevistas. Nenhum destes materiais, por si só, é capaz de nos dar um 
retrato inteiro da comunidade que pesquisamos, mas os três devem 
caminhar sempre juntos.
Abordagem ANTROPOS
Ronaldo Lidório, conhecido antropólogo e missionário brasileiro, 
faz a partir de sua experiência uma metodologia de análise cultural 
que muito nos interessa aqui em nosso curso.
É a abordagem ANTROPOS (denominada por ele em seus 
materiais).
Antropos é uma abordagem de 
pesquisa que utiliza a etnografi a em cerca 
de 70% de sua formulação, a etnologia em 
cerca de 20% e a fenomenologia em cerca 
de 10%. 
Esta abordagem poderá guiá-lo 
através de uma pesquisa ordenada de 
assuntos, selecionados, que possuirão 
fortes implicações quando no momento da 
apresentação do evangelho em determinada 
cultura. Você encontrará um método de 
Antropologia da Religião34
pesquisa sociocultural direcionado especificamente para contextos 
urbanos. Chamamos tal método de pesquisa Urbanos. 
 Como ponto fraco, promoverá menos definições acadêmicas 
segmentadas, porém contribuirá para a compreensão geral do grupo 
ou fenômeno analisado e proverá instrumentos que poderão ser utili-
zados pelo acadêmico bem como pelo prático.
Optamos por estudar quatro dimensões para a compreensão 
de uma cultura, etnográfica e etnologicamente. As dimensões que 
analisaremos aqui são histórica, ética, étnica e fenomenológica. 
A histórica tentará responder à pergunta: quem somos nós? A 
ética tratará do questionamento: quais são nossos valores? A étnica irá 
responder: como nos organizamos socialmente? E a fenomenológica 
tentará, de forma incipiente, nos guiar na pergunta: quais são as forças 
que dominam em nosso meio?
Em meio a tanta coisa, ouso dizer que, muitas vezes, na 
antropologia da religião, o teólogo deve tomar o lugar do antropólogo, 
pois há coisas que este não saberá explicar ou mesmo vivenciar. Bem 
afirma isso Evans-Pritchard, num estudo sobre a religião Nuer, de um 
povo no antigo Sudão:
O que é essa experiência o antropólogo não pode saber com 
certeza. Experiências desse tipo não são comunicadas com 
facilidade mesmo quando as pessoas estão dispostas a fazê-lo e 
dispõem, para isso, de um vocabulário sofisticado. Ainda que a 
prece e o sacrifício sejam ações exteriores, a religião nuer é, em 
última instância, um estado interior. Esse estado é externalizado 
através de ritos que podemos observar, mas seu significado 
depende finalmente de uma toma de consciência em relação a 
Deus e ao fato dos homens serem dele dependentes e deverem 
se resignar à sua vontade. Nesse ponto, o teólogo toma o lugar 
do antropólogo (Evans-Pritchard, 1956, p. 322).
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Etnologia
Por Ronaldo A. Lidório
A Etnologiaé normalmente estudada como um ramo 
antropológico que está ligado às formulações da identidade cultural 
de um segmento ou agrupamento. Usando-a como ponto de partida 
para a avaliação cultural, sugerimos três distintas formas de abordar 
o homem e suas interações, ou seja, de avaliá-lo em razão do 
desenvolvimento de sua existência social, que são os padrões ético, 
êmico e êmico-teológico.
Estes primeiros padrões (ético e êmico) já têm sido largamente 
utilizados na abordagem antropológica para avaliação de um fato ou 
ideia. Ouvi a primeira explanação a respeito deste assunto em 1990 
pela Dra. Francis Popovich que fez referência a Kenneth expôs a 
necessidade de desenvolvermos uma aproximação êmica aos fatos 
sociais a fim de os entendermos como eles são para aqueles que os 
praticam. Introduzimos um terceiro padrão, êmico-teológico, a fim de 
facilitar nossa proposta metodológica, como veremos adiante.
Padrão Ético
Inicialmente olharemos o padrão Ético de estudo cultural. Baseia-
se na abordagem, estudo e avaliação de um fato antropológico a partir 
de um valor cultural predefinido pelo observador. Possuímos uma 
capacidade inerente de interpretação. Tudo o que vemos, semelhante 
ou distinto, passa pelo crivo da nossa interpretação cultural. 
Na rua, ao olharmos para uma pessoa instintivamente julgamos 
seu modo de vestir, andar, agir, falar, mesmo se nunca antes relatado. 
Os critérios de julgamento são inteiramente nossos, segundo nossa 
ideologia, ideia e cultura. Assim, quando afirmamos que algo é bom, 
ruim, ou possui certo significado, estamos interpretando uma pessoa 
ou fato social de forma ética, a partir de nós mesmos, nossas ideias.
Lévi-Strauss desenvolve o estudo da ancestralidade utilizando, 
no pano de fundo, vários elementos éticos quando analisa as interações 
de parentesco a partir do ‘bom’ ou ‘mal’ dentro de uma visão idealista. 
Antropologia da Religião36
Apesar de não condenar explicitamente aquilo que é diferente, o coloca 
numa categoria questionável. 
É fácil constatarmos que praticamente toda a Antropologia foi 
influenciada pela visão ética de pesquisadores que tinham como origem 
e ideal o padrão ocidental cristão em termos de relacionamentos, 
religião, modelo de parentesco e tantos outros segmentos analisados. 
Malinowski, em uma de suas dissertações, expõe que “os desejos 
animalescos dos pagãos, de fato, tratam de uma rigorosa cadeia de 
valores e comportamentos baseados em vasta história e tradição”. Ele 
foi um dos primeiros antropólogos que acusou a forma equivocada de 
análise cultural, tendo realizado a primeira etnografia moderna sobre 
o chamado direito primitivo, questionando mitos e abrindo um novo 
campo de prospecção para a antropologia. Para uma compreensão 
inicial de seu pensamento sugerimos a leitura de “Crimes e Costumes 
na Sociedade Selvagem”, no qual aborda os conceitos de justiça grupal 
e propriedade grupal desmistificando a ideia de subetnicidade. 
Boa parte de sua análise, porém, possuía cores éticas, fruto de uma 
interpretação a partir do observador, seus valores e ideias.
Entre os Konkomba-Bimonkpeln de Gana, África, pudemos 
observar a presença de uma mulher, membro de uma das igrejas 
plantadas na região de Koni, que certa vez queixou-se da presença de 
um libul (espírito causador de problemas domésticos) em sua palhoça 
durante o preparo do sakolá, uma comida típica feita de inhame. 
Rapidamente, na tentativa automática de lhe dar uma explicação 
dos fatos, afirmei que se tratava de uma opressão espiritual e para 
tal utilizei um verbete Limonkpeln que emprestava perfeitamente a 
ideia de opressão. Surpresa, aquela mulher Konkomba respondeu que 
certamente não estava opressa, e que o libul estava apenas observando-a 
pilar o inhame, nada mais. Em uma cosmovisão ocidental cristã 
a simples possibilidade de presença demoníaca seria por demais 
suficiente para gerar um cenário de opressão enquanto, naquela 
cultura animista milenar, que se relaciona muito mais visivelmente 
com o mundo do além, uma pessoa poderia ser observada por um 
libul durante horas sem que isto, necessariamente a incomodasse. 
A visão ética possui a tremenda fraqueza de observar um fato 
dentro de uma camada de valores idealistas preconcebidos que, 
37
frequentemente, distorcem a conclusão antropológica do valor do 
fato social para o que o experimenta. A antropologia busca a verdade 
sentida, experimentada, pois esta é vital para qualquer processo de 
relacionamento, comunicação e interação.
O padrão ético também impede de respondermos às perguntas 
do coração do povo, de relevância local, visto que interpretamos seus 
conflitos a partir de nós, e de nossos conflitos. Talvez seja o padrão 
mais questionado ao longo da história da antropologia, porém o mais 
utilizado nas pesquisas culturais, devido à facilidade de observarmos 
o outro a partir de nós.
Padrão Êmico
O padrão Êmico se propõe a analisar o fato antropológico, seja 
étnico, grupal, individual ou fenomenológico, a partir de uma visão 
propriamente factual. Como o termo êmico significa interno, sugere 
a procura pela verdade como ela é entendida pelo agente promotor 
do fato, ou experimentador. Isto é, as pessoas que vivenciam aquela 
cultura. 
Quando chegamos entre os Chakali de Gana e Costa do Marfim, 
África, fomos muito bem recebidos. Rapidamente se destacou aquilo 
que era diferente. Suas palhoças exóticas (em um ambiente mais 
parecido com o que pensamos da África numa visão romantizada) 
e uma diversificada fauna em região de floresta tropical úmida. A 
única restrição que fizeram à nossa presença entre eles estava ligada à 
preservação do segredo dos nomes dos animais da floresta.
Desta forma, quando observo entre eles o tabu nominal, (a 
respeito do ato proibitivo de nomeações na fauna) percebo um 
ato de organização social e espiritual na cosmovisão do povo. 
Substituem os nomes específicos dos animais da região por apelidos 
gerais. Assim creem evitar a maldição familiar e mantém o milenar 
bom relacionamento entre homem e animal, em uma relação 
estritamente totêmica. Em uma visão ética, este costume seria uma 
ação inconsequente, enganadora, um temor desnecessário. Em uma 
visão êmica, seria um tabu mantenedor do relacionamento entre 
homem e animal, necessário para manter o equilíbrio da sociedade no 
Antropologia da Religião38
universo e evitar que maldições recaiam sobre as famílias. Uma visão 
êmica não demanda que creiamos ou aceitemos a interpretação que 
o povo alvo faz do fato social em destaque, mas sim que analisemos e 
compreendamos tal fato social pelos óculos de quem o experimenta. 
A relevância principal de uma análise êmica é a verdade, ou seja, 
compreender como um fato social é verdadeiramente interpretado, 
assimilado e experimentado por uma pessoa ou um grupo.
O valor da abordagem êmica é, portanto, enraizado em sua 
veia analítica, pois, em verdade, o antropólogo ou pesquisador deve 
se propor a entender o fato de acordo com sua origem e não através 
de sua cultura receptora sob pena de jamais compreendê-lo, apenas 
julgá-lo.
Este julgamento, ético, se dá a partir de valores da nossa própria 
experiência cultural e moral. E julgar o que não compreendemos é um 
ato de imprudência. Entre os Bassari de Gana tivemos a oportunidade 
de visitar uma aldeia já nos limites do Togo. Eles praticavam um ritual 
religioso por ocasião de um funeral. O homem morto, dois dias atrás, 
aparentava ser importante e conhecido, pelo número de pessoas que 
adentravam a aldeia, vindo de todas as partes. Seu corpo se posicionava 
sobre alguns troncos, bem colocado no centro da aldeia. Coloquei-me 
em lugar discreto e fiquei por algumas horas observando aquele fato 
social. A cada hora e meia saía de sua palhoça um feiticeiro, vinha 
encurvado e trazendo na mão esquerda uma cabaça com sangue, ao que 
concluí ser dealgum animal sacrificado, como a cabra, muito comum 
entre os Bassari. Sua mão direita segurava alguns ramos de Itopah, uma 
árvore de folhas minúsculas, com os quais aspergia o corpo estático 
sobre o tronco, a começar dos pés até a cabeça. Enquanto praticava este, 
ato o feiticeiro murmurava algumas palavras (aparentemente lafabaah 
que significa bem ou bom). Em minhas anotações levantei várias 
hipóteses interpretativas daquele fato social que envolvia adoração aos 
ancestrais, ritos apotropaicos (de purificação) e invocação espiritual. 
Era o resultado, porém, de uma abordagem puramente ética, a partir 
de minha compreensão ou preconcepção dos fatos. Tempos depois fui 
informado pelos Bassari do que se tratava. Era um processo científico. 
O homem que saía encurvado de sua palhoça o fazia devido ao fato 
da dela possuir uma porta diminuta, muito baixa, para sua estatura. 
39
Devido à sua idade levaria alguns segundos para se recompor do 
esforço e conseguir aprumar-se novamente. E ele era um ancião, líder 
do clã daquele que morrera, não o feiticeiro da aldeia que, apesar 
de presente, sentava-se confortavelmente embaixo de uma frondosa 
árvore. Segurava em sua mão esquerda uma cabaça, pois precisava 
utilizar uma das mãos para fazê-lo, direita ou esquerda. Esta cabaça 
continha de fato sangue de cabra, porém sem envolvimento de sacrifício 
ou atos de invocação espiritual. Era sobra da última cabra morta para 
o almoço. A aspersão do sangue sobre o corpo do morto era uma 
técnica desenvolvida pelos Bassari para minimizar o mau odor devido 
à exposição do corpo em um clima quente por aproximadamente 48 
horas a espera dos parentes que vinham de lugares distantes para o 
sepultamento. Assim utilizavam o sangue de cabra para, coagulado, 
tapar os poros do corpo ali postado e minimizar o mau odor. Usavam os 
ramos de Itopah em lugar de pincel (por não conhecerem e possuírem 
o segundo) e sua resposta (lafabaah) era puramente a resposta padrão 
aos que chegavam de lugares distantes cumprimentando-o, que neste 
caso significa simplesmente “tudo bem, obrigado”. 
Muitas vezes corremos o risco de transmitir o evangelho com 
base em fatos e fenômenos religiosos julgados a partir de nossa própria 
cosmovisão. Não a bíblica, não revelacional, mas da nossa cultura. 
Boas, em seu artigo, As limitações do método comparativo 
informam-nos sobre o método normalmente oferecido para o estudo 
antropológico, dentro de uma procura êmica, quando diz que “isolar 
e classificar causas, agrupando as variantes de certos fenômenos 
etnológicos de acordo com as condições externas sob as quais vivem os 
povos entre os quais elas são encontradas, ou de acordo com as causas 
internas que influenciam as mentes desses povos; ou, inversamente, 
agrupando essas variantes de acordo com suas similaridades. Podem-
se encontrar, assim, condições correlatas da vida”.
Stoll tentou isolar os fenômenos da sugestão e hipnotismo a 
fim de estudar os fatores psíquicos em diversas culturas. O uso de 
um segmento de estudo, através do isolamento e classificação, possui 
a virtude de nos levar a evitar a universalidade dos fatos e de nos 
concentrarmos nas pistas que levam à verdade factual. Boas afirma 
que a formação das ideias, “que se desenvolvem com necessidade 
Antropologia da Religião40
férrea onde quer que o homem viva” é o problema mais difícil da 
antropologia. Ele afirma: “quando se trata desse problema – o mais 
difícil da antropologia – assume-se o ponto de vista de que, se um 
fenômeno etnológico desenvolveu-se independentemente em vários 
lugares, esse desenvolvimento é o mesmo em toda parte; ou, dito 
de outras forma, que os mesmos fenômenos etnológicos devem-se 
sempre às mesmas causas... é prova de que a mente humana obedece 
às mesmas leis em todos os lugares. Porém, aqui reside a falha no 
argumento do método, pois esta prova não pode ser dada. Até o 
exame mais superficial mostra que os mesmos fenômenos podem se 
desenvolver por uma multiplicidade de caminhos”. 
Esta incrível diversidade de cosmovisões, interpretações de fatos 
vividos ou contados, nos leva a entender que abordarmos os fatos 
sociais de forma puramente ética, nos levará somente a conclusões 
prematuras, sem sentido para o povo que o produz ou experimenta.
Padrão Êmico-Teológico 
O padrão êmico-teológico, cuja expressão é um neologismo, 
sugere utilizarmos o padrão êmico para compreendermos o fato em 
si, pela ótica de quem o experimenta ou relata e expormos o evangelho 
de acordo com seus valores supra culturais. Este padrão certamente 
será questionado por todo aquele que segue uma linha relativista, 
não intervencionista, ao tratar de grupos étnicos distintos. Um dos 
principais problemas de relacionamento da antropologia com a 
teologia é a convicção dogmática. Enquanto a antropologia crê que 
cada povo possui e desenvolve sua própria verdade, suficiente para si, 
a teologia protestante reformada crê que há uma verdade universal, 
dogmática, aplicável a todos os povos em todas as culturas. A respeito 
de nossos pressupostos escrevemos o capítulo primeiro.
A partir deste conceito de ação não intervencionista da 
antropologia, surgiram expressões comumente utilizadas como 
observação passiva ou estudo não interativo, o que por um lado 
resultam da tentativa – não raramente utópica – de minimizar nossas 
crises de consciência acadêmica ao interagirmos com um povo e 
cultura. 
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O padrão êmico-teológico, portanto, é uma proposta que 
visa, primeiramente, analisarmos os fatos sociais por lentes êmicas, 
compreendo seu valor para o povo que os experimenta, e, após termos 
feito esta caminhada, expormos a estes o evangelho de forma viva e 
aplicável, compreensível em seu próprio universo. Podemos aqui 
salientar diversas iniciativas de contextualização bem sucedidas na 
história da Igreja, como Lutero que, no nascer da reforma protestante, 
traduziu os hinos antes recitados apenas pelo clero nas missas em 
Latim, para o povo comum, em Alemão, na língua conhecida e usada. 
Ou ainda como Calvino que, na Genebra do século XVI, decide 
administrá-la a partir de um investimento na educação da presente 
geração, construindo escolas e assim facilitando a compreensão das 
Escrituras pelo povo comum. E para este povo escreveu inúmeros 
livros e comentários bíblicos, a fim de que o conhecimento teológico 
não fosse restrito a poucos. Não basta comunicarmos a mensagem do 
evangelho. É necessário fazermos isto na língua do povo, dentro de seu 
bojo de compreensão cultural, em sua própria casa e sociedade. Uma 
abordagem êmico-teológica nos ajudará nesta caminhada.
Ao introduzir o evangelho como sistema explicativo ao povo 
Konkomba de Gana, um dos atos recorrentes foi a percepção êmica na 
cultura para o conceito de pecado e erro. Na cosmovisão Konkomba o 
erro pessoal ou social possui uma clara escala de relevância filtrada sob 
o critério da honestidade. Este elemento, a honestidade, não é apenas 
o bem mais precioso, mas também o crivo para se julgar a relevância 
e gravidade dos erros pessoais e sociais. Desta forma, a mentira é o 
ato mais abominável, enquanto o adultério e assassinato são práticas 
vistas como erro, porém mais brandas. Uma mentira dita a muitos 
precisa ser tratada, culturalmente, através de um longo processo de 
desvendamento, exposição e perdão. O mentiroso recorrente pode ser 
banido da sociedade, enquanto que para o adultério e assassinato há 
diversos mecanismos de pacificação. No estabelecimento da liderança 
da primeira igreja entre os Konkomba-Bimonkpeln, na aldeia de Koni, 
notamos que a ênfase bíblica dada ao pecado foi interpretada dentro da 
mesma cadeia êmica de erro social. A mentira, na igreja, passou a ser 
tratada com relativa maior severidade do que o adultério. Em diversos 
sermões ouvi a liderança exortando o povo, explicando o valor da 
Antropologia da Religião42