WAGNER, Roy. 2010 (1975). A presunção da cultura. Em A invenção da cultura. São Paulo Cosac Naify, pp. 27 46.
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WAGNER, Roy. 2010 (1975). A presunção da cultura. Em A invenção da cultura. São Paulo Cosac Naify, pp. 27 46.


DisciplinaIntrodução à Antropologia1.177 materiais33.099 seguidores
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museológica 
de outras" culturas" , adquiriram a mesma importância estratégica que 
as relíquias que nós buscamos preservar: a primeira máquina de costura, 
mosquetes usados em guerras revolucionárias ou os óculos de Benjamin 
Franklin. O estudo dos "primitivos" tornou-se uma função de nossa 
invenção do passado. 
Tendo isso em mente, não é de espantar que Ishi, o último sobre-
vivente yahi da Califórnia, tenha passado os anos após sua rendi-
ção vivendo em um museu.9 Àquela época os museus haviam assumido 
plenamente o papel de reserva da cultura indígena, e conta-se que, 
quando fazia tempo bom, Kroeber e outros acompanhavam Ishi às 
montanhas para que ele pudesse demonstrar procedimentos e técni-
cas de sobrevivência na selva dos Yahi. A despeito da profunda simpa-
tia de Kroeber por Ishi, é dificil evitar o sentimento de que ele consti-
tuía o espécime museológico ideal, que fazia o trabalho antropológico 
para o antropólogo ao produzir e reconstituir sua própria cultura. Essa 
sugestão facilita o esquecimento de que o trabalho de Ishi como índio 
era primordialmente o de viver, e que ele meramente havia trocado sua 
existência fugitiva por uma sinecura formolizada. Mas este, uma vez 
mais, é precisamente o ponto: ao aceitar um emprego como espécime 
de museu, Ishi realizou a metaforização da vida em cultura que define 
grande parte da compreensão antropológica. 
Se Ishi trouxe o mundo para dentro dos museus, a anterior doutrina 
das "sobrevivências" de Tylor havia trazido os museus para o mundo. 
Pois se os aspectos "improdutivos" da vida cultural, como a ideia de 
9· Cf. Theodora Kroeber, lshi in Two Worlds. Berkeley: University of California Press, 1963, 
6) 
Rafael Devos
Rafael Devos
parentesco de Morgan, podem ser compreendidos como traços sobrevi-
ventes de um estágio evolutivo anterior, eles então seriam, assim como 
os índios "não produtivos", fósseis. Os primeiros evolucionistas esta-
vam dispostos a admitir como autovidente que a vida produtiva fosse 
dotada de significado, reservando o restante para a sua própria inven-
ção produtiva do passado. Mas o sentido reflexivo dessa metaforização 
transformou todo o mundo dos "costumes" num gigantesco museu vivo, 
que somente os antropólogos tinham o privilégio de interpretar. Não 
era apenas o museu que constantemente recriava o passado, mas a pró-
pria vida do homem. 
Tanto no caso de Ishi quanto no de Tylor, a "cultura" no sentido abs-
trato e antropológico era um artefato reificado da "Cultura" no sentido 
restrito, marcado. Na medida em que essa invenção, ou derivação, se deu 
no contexto dos museus e da nossa autoidentificação histórica, a noção 
de cultura resultante assumiu as características de um acervo de museu. 
Era finita, discreta e inequívoca: possuía "estilos" e "usos" peculiares, que 
podiam ser determinados com grande precisão. Podia ser difícil afirmar se 
um determinado índio era de fato um Cheyenne ou um Arapabo, mesmo 
interrogando-o de perto, mas nunca havia dúvida alguma sobre estilos e 
artefatos. Sob a égide protetora de nossas "instituições Culturais" cons-
truiu-se uma série de culturas distintas e uma concepção geral de cultura 
em todos os aspectos análogas ao nosso sentido "marcado" de Culnua, 
como um acúmulo de grandes ideias, invenções e realizações. 
Sob vários aspectos, essa ideia de cultura jamais deixou a imaginação 
antropológica. Nossas tentativas de metaforizar os povos tribais como 
"Cultura" os reduziram a técnicas e artefatos; nossas tentativas de produ-
zir essas culturas etnologicamente, de compreender o "artefato" repro-
duzindo-o, redundaram em "sistemas" sobredeterminados. A lógica de 
uma sociedade em que "cultura" é algo consciente e deliberado, em que 
a vida serve a algum propósito, em vez do inverso, em que se requer que 
cada fato ou proposição tenha uma razão, cria um efeito estranhamente 
surrealista quando aplicada a povos tribais. De fato, tais "funções", "fatos 
sociais" e "estruturas lógicas da mente" são tão pouco críveis em nos-
sas experiências in loco com os nativos que forçosamente somos levados 
64 A cultura como cnOatividade 
a considerar que as "razões" e os "propósitos" teoricamente aduzidos 
são propriedades universais subliminares, subconscientes ou implícitos. 
O resultado foi uma sobrecarga do conceito generalizado de cultura, 
abarrotado com tantas lógicas explanatórias, níveis e sistemas de sobre 
determinações heurísticas a ponto de fazê-lo surgir como a própria metá-
fora da "ordem". Uma tal "cultura" é totalmente dotada de predicados: é 
regra, gramática e léxico, ou necessidade, uma perfusão completa de formas 
e paradigmas rigidos que perpassa todo o leque do pensamento e da ação 
humanos; em termos freudianos, aproxima-se de uma compulsão coletiva. 
Além disso, já que essa "ordem" de ferro representa ao mesmo tempo nosso 
meio de compreender a cultura, a mudança ou variação só pode ser abor-
dada negativamente, como uma espécie de entropia, estática ou "ruído". 
Na busca por análogos de nossas ordens lógica, legal, política e 
econômica entre os povos tribais, apoderamo-nos de toda sorte de uso 
convencional, simbólico e idiomático para transformá-los em "estru-
tura". Isso é particularmente evidente na antropologia social, em que 
os significados associados a relações interpessoais são frequentemente 
literalizados em termos de seus componentes simbólicos: o parentesco 
é reduzido à biologia ou a paradigmas genealógicos, e a própria socie-
dade é truncada em uma série de mecanismos para a contínua redistri-
buição de pessoas e bens. Aqui somos uma vez mais confrontados com 
a afirmação de Francis Bugotu: as pessoas é que são importantes, não a 
economia e a mecânica de sua transferência. Uma abordagem que vê o 
gado pago pela noiva em povos africanos - virtualmente uma matriz de 
metáforas sociais - comO "propriedade" econômica, ou que interpreta 
os sistemas de casamento de aborígines australianos como engenhosos 
programas de computador ou como vertiginosas permutações do tabu do 
incesto, é uma abordagem que efetivamente operou uma vivisecção dos 
significados nativos na tentativa de entendê-los. 
O estudo desses modos de conceitualização exóticos realmente 
equivale a uma ressimbolização deles, transformando seus símbolos 
nos nossos, e é por isso que eles aparecem tão frequentemente sob 
uma forma reduzida ou literalizada. Uma antropologia que se recusa a 
aceitar a universalidade da mediação, que reduz o significado a crença, 
6; 
dogma e certeza, será levada à armadilha de ter de acreditar ou nos 
significados nativos ou nos nossos próprios. A primeira alternativa, 
dizem-nos, é supersticiosa e não objetiva; a segunda, de acordo com 
alguns, é "ciência 1'. E, todavia, esse tipo de ciência pode facilmente 
degenerar em uma forma de discurso indireto, em um modo de fazer 
afirmações provocativas traduzindo idiomas em fatos e superexotici-
zando os objetos de pesquisa em prol do efeito simbólico. Isso é possível 
porque a antropologia sempre é necessariamente mediadora, esteja ou 
não consciente das implicações disso; a cultura, como o termo media-
dor, é uma maneira de descrever outros como descreveríamos a nós 
mesmos, e vice-versa. 
U ma autêntica metaforização dos diversos fenômenos da vida e do 
pensamento humanos em termos de nossa noção de "cultura" necessa-
riamente tem de passar pela invenção criativa que manifestamos no ato 
de estudar um outro povo. De outro modo, somos compelidos à postura 
explicitamente falsa de criar ambiguidades no interior de nossos próprios 
conceitos de modo a provar a natureza precisa, estritamente determi-
nada e não ambígua dos conceitos de outros povos, de inventar sistemas 
incapazes de inventar e de chamá-los "culturas". Enquanto o conceito 
antropológico permanecer dependente do sentido "sala de ópera" do 
termo, mesmo que parcialmente, nossos esrudos