WAGNER, Roy. 2010 (1975). A presunção da cultura. Em A invenção da cultura. São Paulo Cosac Naify, pp. 27 46.
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WAGNER, Roy. 2010 (1975). A presunção da cultura. Em A invenção da cultura. São Paulo Cosac Naify, pp. 27 46.


DisciplinaIntrodução à Antropologia1.128 materiais32.746 seguidores
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(e seuS irmãos "crescimento", "vida" e "o 
tempo" [meteorológico]) por seu hábito furtivo de nos pegar de surpresa. 
Nós fa,emos com que ele nos pegue de surpresa ao supormos que somos 
capazes de prevê-lo e de nos preparar para ele. Perceber que nossas prepa-
rações e previsões falharam em alguma medida ("É mais tarde do que você 
pensa") corresponde a uma experiência de "passagem do tempo". Minha 
filha de três anos, aprendendo a "ver as horas" , resumiu isso muito bem 
em sua concisa e recorrente expressão "Está tarde em ponto",2 proferida 
1. O verbo inglês "to date", gerúndio "dating", significa estabelecer ou atribuir uma data a 
um objeto ou evento, no sentido transitivo; no sentido intransitivo, ter origem erÓ'11i6." mo-
mento particular. Informalmente, é usado para referir-se a encontros amorosOS, no sentido 
de "sair com alguém". [N.T.] 
2. No original: "lt's fale o 'cloclc". [N. T.] 
I26 A invenção do eu 
com a urgência de um adulto. "Pegar de surpresa" é um atributo que a 
nossa invenção do temporal e do situacional compartilha com todas as 
coisas que são convencionalmente contrainventadas: a tantas vezes des-
crita "sociedade" ou "estrutura social" dos povos tribais os "apanha de 
improviso" e surpreende de modo muito semelhante. Nós "fazemos" uma 
Cultura ameaçada, acossada e motivada pelo tempo; eles fazem o "tempo" 
como uma" coisa que lhes pertence" - acossada e motivada pela cultura. 
Inevitavelmente, porém, nossa objetificação do tempo mediante 
controles de previsão leva a uma certa relativização. Os dispositivos de 
previsão adquirem eles próprios uma certa urgência e uma certa quali-
dade "natural", e os eventos isolados e incidentais que eles "ordenam" 
assumem um caráter sistemático (rítmico) e ordenado. Falamos em "reló-
gio biológico", em "ciclos de desenvolvimento" e no "ciclo de vida", e 
nutrimos teorias da maturidade, da sexualidade e do envelhecimento que 
jogam, como um trocadilho infeliz, com o duplo sentido (bioquímica 
e biográfico) que atribuímos à palavra "vida". Nosso "ano" é repleto 
de atitudes, inclinações, desapontamentos, "espírito festivo" etc. que 
convencionalmente atribuímos à sua natureza cíclica, ao próprio "ano". 
Temos uma aceleração do ritmo em setembro e outubro, um "período 
de festas", calmarias em janeiro e fevereiro, "resultados" em abril e maio. 
E também nosso dia, com sua manhã e sua noite, e nossa semana, com 
suas segundas-feiras irremediáveis, suas benditas sextas-feiras, e por 
vezes seus domingos melancólicos, objetificam estados de espírito e ati-
tudes em termos de "previsão" cíclica. Temos nossas "canseiras diárias" 
e nossas "férias massacrantes". 
O calendário, o relógio e a agenda, em seus aspectos "preditivos" ou 
organizadores, como controles coletivizantes, correspondem a um conhe-
cimento deliberadamente artificial e cumulativo, a uma moralidade da dis-
tinção e do discernimento convencionais. Eles dividem nossa labuta de 
nosso repouso, nossa vida profissional "séria" de nossos períodos de rela-
xamento, sono, alimentação e "diversão", e do "espírito festivo" de indi-
viduação compulsiva por meio da distribuição de presentes (a "genero-
sidade" que Mauss comparou com a vida ordinária dos povos tribais de 
maneira tão perspicaz) e do envio de cartões de Natal. Nós, coletivamente 
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e muitas vezes por decreto parlamentar, manipulamos as agendas, estabe-
lecemos os "horários", "planejamos nossas vidas", e isso (esse misterioso 
"isso" ou "id", o "inato" que compreende o conjunto do nosso ser situa-
cional e idiossincrático) vem nos pegar desprevenidos, surpreendendo-
nos - para nosso deleite ou desapontamento, conforme o caso. É também 
disso que se trata nos "encontros amorosos" [dating], uma negociação 
do "tempo disponível" (e do dinheiro) que é tradicionalmente iniciada 
e mantida pelo participante masculino. A mulher (com seu papel "natu-
ral", sua identificação supostamente "intuitiva" com o rítmico e o inato) 
se encarrega das surpresas. 
O que queremos dizer com "tempo", e a coisa que está por detrás 
de toda essa paisagem de ciclos - o situacional, o inatamente humano, 
o movimento e a evolução da "força natural" e o mundo fenomênico-
é a dialética inventiva: o aspecto contraditório, paradoxal e propulsor 
da cultura. Nossa Cultura da previsão intencional e da acumulação de 
conhecimento precipita esse movimento dialético ao contrainventá-lo, e, 
em razão do inevitável mascaramento que oculta essa forma de objetifi-
cação, eximimo-nos de assumir responsabilidade por isso. Dizemos que 
isso é inato em nós, que "é" o que somos, que é a "realidade", mapeada 
nos ritmos da natureza e na urgência de nOssO mundo fenomênico. Isso 
subjaz e serve de fundamento ao nosso profundo e peculiar temor da 
mortalidade, da doença e da morte que também precipitamos de tantas 
maneiras. Não "fazemos" isso, apenas "jogamos" com isso, ou o perce-
bemos, a ponto de que nossas noções mesmas de "invenção", "jogo" e 
"metáfora" são relegadas ao baú do "meramente simbólico". 
Nossa Cultura é um estilo de vida que escolheu traçar suas distin-
ções convencionais deliberada e conscientemente, em vez de precipitá-las. 
É isso que queremos dizer com "regras", uma moralidade da articulação 
deliberada e artificial. E porque nós "fazemos" convenção, temos de "ser" 
e sofrer as exigências da invenção, sua antítese dialética. A invenção é 
nossa surpresa, nOSSO mistério, nossa necessidade natural. É o refie o 
"outro lado", mas também a "causa" e a motivação de nossa ação cons-
ciente. Assim, o controle (e o mascaramento) da invenção é para nós 
um dever moral, algo que nós devemos fa{er para poder viver e preservar 
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nossos mistérios. É a moralidade do conhecimento, ou da ciência, e de 
um governo que sente a necessidade de construir a sociedade e de desen-
volver e aperfeiçoar o quinhão da humanidade. 
Sempre que invocamos essa moralidade e participamos dela, seja 
como cidadãos, votando e "manifestando preocupação", seja como téc-
nicos, operando e construindo máquinas, ou como cientistas, criando 
"conhecimento" e formulando definições, criamos seu mistério motiva-
dor de forma sutil e inadvertida. Criamos nossos problemas, e com eles 
nos impulsionamos para adiante. A confiança pública gera corrupção (na 
forma de políticos bem-intencionados que querem manter o controle 
sobre o "mundo sujo da realidade política" por uma boa causa), a integra-
ção cria "minorias", as máquinas manufaturam "forças naturais" e a defi-
nição precipita o indefinível. Ademais, nossos controles nessa ação, nosso 
conhecimento, nossa ciência, nossa máquina de governo e nosso governo 
da máquina são nOssa responsahilidade. Quanto mais eles se tornam rela-
tivizados em uma Cultura que "funciona sozinha" e em uma natureza 
que necessita da intervenção consciente para poder "funcionar", maior 
será o sentimento de necessidade moral de reformar, de restaurar a dis-
tinção convencional entre o inato e o artificial. Podemos senti-la como 
uma necessidade de nos opor ao fascismo, de censurar a automação, de 
"retornar" à natureza, de conservar nossos recursos ou preservar o Meio 
Ambiente, mas não podemos evitá-la. É claro que, quanto mais respon-
demos a isso concedendo ao governo maior autonomia em nome do povo 
para conservar e refazer a natureza, mais relativizamos nossa distinção. 
O fascismo sempre chega ao poder "em nome do povo". 
Não são apenas essas convenções obviamente coletivas e "feitas", 
como o governo e o conhecimento, que encarnam o nosso mundo moral. 
Tudo o que "fazemos" participa dele. Há uma moralidade das "coisas", 
dos objetos em seus significados e usos convencionais. Mesmo as ferra-
mentas constituem menos dispositivos utilitários puramente "funcionais" 
do que uma espécie de propriedade humana ou Cultural comum, relí-
quias herdadas que obrigam seus usuários a aprender