WAGNER, Roy. 2010 (1975). A presunção da cultura. Em A invenção da cultura. São Paulo Cosac Naify, pp. 27 46.
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WAGNER, Roy. 2010 (1975). A presunção da cultura. Em A invenção da cultura. São Paulo Cosac Naify, pp. 27 46.


DisciplinaIntrodução à Antropologia1.134 materiais32.779 seguidores
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a usá-las. Pode-se 
mesmo sugerir, como o poeta Rainer Maria Rilke, que as ferramentas 
"usam" os seres humanos, os brinquedos "brincam com" as crianças, as 
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armas nos incitam à batalha. Falando das coisas conhecidas na infância, 
Rilke observou: 
Este objeto, por insignificante que fosse o seu valor, preparou o vosso rela-
cionamento com o mundo, condu{iu-vos para o centro dos acontecimentos e 
para o convívio com as pessoas, e mais ainda: através dele, de sua existência, 
sua aparência indefinida, através de sua quehra definitiva ou perda miste-
riosa, os senhores vivenciaram até o âmago da morte tudo o que é humarw. 3 
Em nossa vivência desses brinquedos, ferramentas, artigos e relíquias, 
desejando-os, estimando-os, admitimos em nossa personalidade toclo 
o conjunto de valores, atitudes e sentimentos - a própria criatividade -
daqueles que os inventaram, usaram, conheceram e desejaram ou lega-
ram a nós. Ao aprender a usar ferramentas, estamos secretamente apren-
dendo a usar a nós mesmos: como controles, as ferramentas meramente 
mediam a relação, objetificam nossas habilidades. O mesmo se aplica aos 
nossas anseios e prazeres "materialistas". 
Objetos e outros fenômenos humanos que nos cercam - na ver-
dade, todas as coisas dotadas de valor ou significância cultural - são 
nesse aspecto "investidos" de vida; fazem parte do eu e também o criam. 
À luz desse fato, a "produção em massa" e seus correlatos comerciais e 
tecnológicos só podem levar a uma espécie de inflação do caráter e das 
qualidades humanas. Temos emoções descartáveis, ideias que despendem 
suas energias em orgias do viver intempestivo, literaturas cujas 
edições passam por ciclos nupciais como os dos insetos, hibernação, ree-
mergência, metamorfose etc., e por fim, ai de mim, pessoas descartáveis. 
E estes artefatos máximos, nossas cidades, constituem igualmente 
controles para a precipitação da "vida", de uma vida social e Cultural que 
não pode ser produzida sem a ordem e a ambiência delas. Elas são aquilo 
em que a Cultura se acumulou, e são indispensáveis para os "eus" e os 
ciclos, para os "sentimentos", que dependem daquela ordem. E 
3. Rainer Maria Rilke, Auguste Rodin, trad. Marion Fleisher. São Paulo: Nova Alexandria, 
[1903] 2003, pp. 83-84. 
130 A invenção do eu 
um mundo altamente relativizado, elas se tornam um habitat "natural", 
ao mesmo tempo ambiente e ordem. A cidade é Cultura, e se torna tão 
ambígua quanto a própria cultura; ela é um contexto (toda cidade é um 
contexto, abrangendo seus confins) que foi e é deliberadamente articulado, 
precipitando uma necessidade que se converte na própria necessidade da 
civilização. Ela é o maior dos nossos" duplos vínculos" (todos os contextos 
relativizados são duplos vínculos, e é por isso e desse modo que eles são 
ftustrantes): ao mesmo tempo a solução e o recipiente de nossos problemas. 
Vastas e esfareladas coletividades de argamassa, asfalto, aço e conheci-
mento, nossas cidades estão abarrotadas da "individuação de protesto" do 
crime e do sarcasmo (muitas vezes relativizados até os extremos do crime 
organizado e do sarcasmo politizado). Assim como a Cultura econômica 
e comercial ("dinheiro") que constitui sua seiva vital e é sustentada pela 
motivação inventiva da propaganda, a cidade é Cultura a despeito de si 
mesma: observe a Cultura parodiando a si mesma no amontoado de fave-
las e prédios no horizonte. Mesmo aqueles que fogem dela levam consigo a 
ambiguidade nas acreções suburbanas que criam em seus arredores, como 
uma cidade além da cidade, uma cidade a despeito de si mesma. 
E, todavia, a Cultura a despeito de si mesma é ainda Cultura; por 
mais que seja relativizada, ela constrói para fora e para cima ao aferrar-se 
à sua convenção de empreendimento coletivo e ao caráter inato da natu-
reza: ela o faz a fim de aferrar-se a essa convenção. Mas o próprio fato da 
relativização, dos controles ambíguos que não "funcionam" como deve-
riam, sublinha muito claramente que o oposto criativo da Cultura não é a 
imagem da "natureza" e do Meio Ambiente que nos assombra como um 
fantasma de florestas virgens e córregos imaculados. A natureza, infeliz-
mente, é "sistema" a despeito de si mesma, e tão ambígua quanto a Cul-
tura. Remetendo-nos a uma natureza relativizada, nós obviamos a Cultura 
e vice-versa. A articulação coletiva das distinções convencionais em que 
consistem o conhecimento e a Cultura precisa sempre operar mediante 
uma dialética com a individuação e a invenção para que possa operar de 
alguma forma, e assim, precisa precipitar a individuação e a convenção 
como sua motivação e seu mistério. É para essa invenção, em suas formas 
mais pessoais e individuais, que nos voltaremos agora. 
I) I 
.. 
APRENDENDO A PERSONALIDADE 
Normalmente, não pensamos no eu como produto da ação humana, e 
menos ainda da sua própria ação. Quer dizer, alguma coisa precisa repre-
sentar uma espécie de "input", um "dado" para além de todas as "influên-
cias" da educação e da socialização que se impõem à Cultura e a afetam. 
Mas se aceitamos esse pressuposto em seu sentido ortodoxo, "cotidiano", 
negamos toda a significância de nossa discussão sobre a invenção. Pois 
assim deixamos a porta aberta para aqueles que nos dizem que o homem 
é em última instância motivado por impulsos naturais, tais como "ins-
tintos", "propensões" e uma "necessidade de gratificação". E mesmo se 
rejeitarmos o pressuposto, recordando o quão facilmente "necessida-
des" são criadas pela propaganda, e decidirmos que as motivações de 
uma pessoa são amplamente determinadas por influências sociais e pela 
educação formal, iremos passar ao largo da significância da invenção. 
Pois o popular clichê de que "o indivíduo é produto de sua sociedade" 
transforma o homem em um autômato social em lugar de naturaL Nossa 
única alternativa é considerar as ações do próprio indivíduo como o "input" 
significativo na determinação do eu. E essa ênfase na invenção põe em 
jogo a questão da convenção. 
Antes de mais nada, aquilo que ancora todo ator em seu mundo de 
invenção dialética é seu comprometimento com uma convenção que iden-
tifica um modo de objetificação como pertinente a seu eu "inato" e o outro 
com ações externas e impostas. Como essa convenção só pode ser sus-
tentada e levada adiante por atos de invenção, e como a invenção sÓ pode 
resultar em expressões efetivas e dotadas de significado quando sujeita às 
orientações da convenção, nem uma nem outra podem ser consideradas 
como um determinante. Ambas estão igualmente envolvidas nos sucessi-
vos atos de combinar e distinguir os contextos culturais que constituem a 
vida social e individual do homem, e são igualmente produtos desses atos. 
Quando o compromisso de um ator com alguma identificação 
de um "eu" cultural se torna significativamente ambígua e relativizada, ele 
se vê capturado em um turbilhão cíclico de intenções indeterminadas, em 
uma neurose ou histeria de compromissos "pessoais" e "externos" que 
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recorrem e "usam" uns aos outros. A dificuldade é extrair a invenção a par-
tir da relação com a convenção, e a cura é uma questão de alinhar essas duas 
coisas desenvolvendo uma relação controlada e administrável entre elas. 
Criamos o eu a partir do mundo da ação e o mundo da ação a partir 
do eu. Uma vez que ambos esses reinos - não importa qual deles tome-
mos como domínio da convenção - são igualmente produtos da invenção 
dialética, nenhum deles pode ser descrito de forma inequívoca como a 
fonte de nossas dificuldades pessoais e emocionais. As crises e atribu-
lações da "psique" individual são experienciadas e criadas (e portanto 
"mascaradas") mediante concepções de "propensões" e motivações inatas 
e compulsões externas ou "espíritos-guia", produtos do compromisso do 
ator com uma orientação convencional particular. Eu e espírito, id, ego 
e superego