WAGNER, Roy. 2010 (1975). A presunção da cultura. Em A invenção da cultura. São Paulo Cosac Naify, pp. 27 46.
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WAGNER, Roy. 2010 (1975). A presunção da cultura. Em A invenção da cultura. São Paulo Cosac Naify, pp. 27 46.


DisciplinaIntrodução à Antropologia1.132 materiais32.767 seguidores
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que tem se mostrado tão popular em recentes 
investigações sobre povos tribais fornece ainda outro exemplo de inven-
ção explícita. A riqueza nessas sociedades corresponde a um valor dife-
renciante que suplementa seu aspecto coletivizante. Essa riqueza não é 
"dinheiro" porque sua signiflcância como "dádiva" - como algo em si 
mesmo - sempre predomina sobre seu valor de troca. Nas trocas sociais 
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..... 
não se "compram" mulheres e crianças: o que se faz é "dar" e "receber", 
ou no máximo "substituir". A valoração coletiva é elicitada pelo ato 
de dar muito ou pouco, dar O que é precioso ou o que é menosprezado, 
conforme o caso. Cria-se a adequação do relacionamento entre doador 
e receptor, e isso se dá mediante o "reconhecimento" de sua imanência. 
Mas não se cria o relacionamento per se apelando-se a um valor explícito, 
e é isso o que distingue a dádiva do dinheiro, a "reciprocidade" tribal de 
uma economia mercantil. Como uma questão de princípio moral, o ofere-
cimento de dons não é "econômico';, e a elicitação de relações de paren-
tesco não é "parentesco". 
A diferenciação tanto precipita o coletivo quanto é motivada por 
ele. E esse coletivo inclui todo o entendimento comum da vida social do 
homem, identificado como uma tendência inata no homem e no universo 
circundante. Se a urgência de uma tradição coletivizante é controlar um 
universo sobejamente incidental racionalizando e construindo conheci-
mento, então a de uma tradição diferenciante é a necessidade premente 
e muitas vezes terrível de evitar uma coletivização adversa - um estado 
indesejável, um destino funesto comum. É isso que significa a "salvação 
da alma" e é isso que visa a adivinhação das influências atemorizantes 
que pairam sobre uma comunidade. 
Trata-se de um problema de relativização, de controles diferencian-
tes ambíguos que inadvertidamente coletivizam de maneiras nem sem-
pre pretendidas. O problema vem à tona com o fracasso em distinguir 
adequadamente entre os reinos da ação humana e do inato, um fracasso 
que frequentemente é "sorrateiro", assim como a própria distinção. Aos 
olhos dos povos tribais e religiosos, isso corresponde ao problema da 
profanação e do pecado. As práticas de luto de muitos povos tribais pre-
tendem invocar e universalizar o sofrimento da morte individual. Elas 
"inventam" a morte como morte, por assim dizer. Mas a necessidade sob 
a qual operam é a de diferenciar os mortos dos vivos, inventando a morte 
explicitamente para que ela não seja contrainventada 
seu próprio estado existencial. ("Se não pranteássemos os mortos, podería-
mos ver os fantasmas" , dizem os Daribi. Mas eles também dizem que só 
os mortos podem ver uns aos outros.) Entre os Daribi, a morte de uma 
150 A invenção do eu 
pessoa que não é pranteada (uma morte que não é diferenciada como tal) 
corre o risco de se generalizar, de insinuar-se furtivamente sob a forma 
objetificada de um surto de falecimentos, principalmente de crianças. (O 
fantasma, para dizê-lo em termos nativos, não foi posto em uma relação 
adequada com os vivos; ele está zangado com eles.) Quando isso acon-
tece, os vivos são obrigados a encetar uma ação coletiva: eles se diferen-
ciam entre "gente da casa" e ha6udi6i, "acompanhantes" para o fantasma, 
e realizam um rito de inclusão, "trazendo o fantasma para casa", depois 
do que, apaziguado, ele parte para a terra dos mortos. 
O fantasma é um ser espiritual individualizado e particular, uma parte 
do inato, cuja relação com os vivos é controlada e "preparada" por atos 
coletivos de luto e ritual. Ele é projetado e contrainventado por uma res-
posta coletiva ao senso de relativização (ambiguidade e confusão entre os 
reinos dos mortos e dos vivos, entre a ação humana e o inato) engendrado 
pela ocorrência da morte. U ma vez que a morte, como parte do inato, é 
compelida pela ação humana, as pessoas se sentem comprometidas por 
sua incapacidade de evitá-la, e assim recorrem à ação coletiva ("ritual"). 
Nessas sociedades, "fazer" o inato e o coletivo, traçar a crucial dis-
tinção que é a essência do convencional, é um ato desesperado e atemo-
rizante, quer a pessoa "represente" um fantasma ou um espírito para 
outros, quer diga a Deus, de mãos juntas, que Ele é grandioso e ela é 
indigna. Isso invoca os poderes assombrosos da criatividade universal 
no contexto da vida ordinária do homem, e coloca o problema de contê-
los e controlá-los: o problema da alma em perigo. 
APRENDENDO A HUMANIDADE 
Assim como as nossas noções de Cultura e empreendimento coletivo são 
um ponto de referência precário para a compreensão de povos que veem 
suas convenções como inatas, também os conceitos de personalidade e eu 
individual, o id, o ego e o superego freudianos, são de pouca ajuda para 
entender sua invenção do eu. Trata-se de um mundo de ação e motiva-
ção que em todos os aspectos é uma inversão completa do nosso. Nas 
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,. 
tradições "diferenciantes" tribais, camponesas e étnicas, o sentido deter-
minante do "eu" é precipitado como uma fagulha inata de discernimento 
convencional, de humanidade ou "retidão" moral, chamada "alma". Esta 
é experienciada como uma manifestação aparentemente "interna", maleá-
vel e altamente vulnerável da ordem convencional implícita em todas as 
coisas: uma essência antropomórfica pessoal (a forma dada ao homem 
quando foi feito "à imagem de Deus"). Para dizê-lo de forma simples, 
a alma resume os aspectos em que seu possuidor é similar aos outros, 
para além dos aspectos em que ele difere deles. Ela emerge como um 
resultado inadvertido dos esforços do ator para diferenciar-se, como uma 
"resistência" motivadora a esses esforços sentida por ele, uma coisa que 
norteia e inspira sua individuação deliberada. 
Assim como se dá com os estados e relações sociais e existenciais 
que essas pessoas "reconhecem" e aos quais "respondem" em seus atos 
diferenciantes - nas suas relações jocosas ou de evitação, ao "fazer" a 
masculinidade ou a feminilidade ou na nominação -, a alma é percebida 
como algo que precede esses atos - emhora seja de fato inventada no curso 
deles. A alma é precipitada no processo de reconhecer as coisas e res-
ponder a elas, e é experienciada como aquilo que reconhece e responde. Ela 
conhece a si mesma. Os Daribi dizem que a alma (a sede da consciência 
e da linguagem dó homem e também de suas funções vitais, que reside 
no coração e funciona por meio dos pulmões e do fígado) cresce em uma 
criança e pode ser reconhecida quando esta começa a falar e dar mostras 
explícitas de discernimento. É então, vê-se, que a criança é capaz de pre-
cipitar sua similaridade com os outros, sua capacidade de interpretação 
cultural, de maneira reconhecível e significativa. 
A alma é convenção precipitada como o eu. Enquanto tal, ela é pas-
siva, uma espécie de "consciência" elementar e a priori, e sua motivação 
assume a forma de uma escolha entre soluções ou cursos de ação alter-
nativos, e não de uma iniciativa de ação. É antes da ordem do conhe-
cimento do que da ordem do poder. Assim como o eu ocidental.,* o 
"id" - depende das restrições e dos conhecimentos da Cultura para dire-
cioná-lo e orientá-lo (isto é, precipitá-lo), a alma conta com "poderes" 
e influências determinantes (o que inclui tipos de magia, "orientação" 
1)2 A inyenção do eu 
espiritual) para dar-lhe ímpeto e energia (e assim também precipitá-la). 
Sua motivação se dá pela escolha de sua forma de ativação. Aquele que 
vive como uma alma o faz em um mundo de "caminhos" alternativos, 
de "vias para o esclarecimento" - numerosos controles diferenciantes 
como meios de satisfação ( e criação) do eu. Trata-se mais de um mundo 
de culto, não tanto de moralidades alternativas quanto de caminhos 
ou meios alternativos para a moralidade; seus eventos importantes são 
antes escolhas e percepções do que feitos. 
Contudo, entre os cursos