WAGNER, Roy. 2010 (1975). A presunção da cultura. Em A invenção da cultura. São Paulo Cosac Naify, pp. 27 46.
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WAGNER, Roy. 2010 (1975). A presunção da cultura. Em A invenção da cultura. São Paulo Cosac Naify, pp. 27 46.


DisciplinaIntrodução à Antropologia1.070 materiais32.292 seguidores
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em uma criatura inapelJJfa, 
um ser criativo que compartilha características tanto humanas como natu-
rais, com o que propicia ao ritualista tanto fazer proliferar cada espécie 
animal quanto reconstituir sua própria sociedade. O homem daribi que 
188 A invenção da sociedade 
entra em reclusão e comunga com fantasmas malignos no mato durante 
a cerimônia do habu passa igualmente por uma transformação de uma 
fase de motivação e ação "cotidiana" para uma fase "criativa", carac-
teristicamente cercada de precauções contra a profanação dos homens 
do habu pelo contato com as mulheres e contra a doença do habu que o 
fantasma inflige aos que fazem mau uso da cerimônia. 
Ao observar essas precauções e distinções, a sociedade se cria sequen-
cial e episodicamente como harmonia cosmológica, produzindo um poder 
administrável bem como as instiruições e situações sociais nas quais esse 
poder é aplicado. Essa criatividade é cíclica por natureza, produzindo um 
aspecto da totalidade e depois o outro, em turnos, e geralmente acaba 
caindo em um ritmo frouxo, que pode ser mais ou menos regular (sazo-
nal, anual, instigado pela narureza cumulativa das ações culturais "ordi-
nárias"), embora também possa ser quebrado por crises ou catástrofes. 
Quando ele é sazonal, anual, ou ligado de outro modo a ciclos fenomê-
nicos, como nas cerimônias periódicas de "renovação do mundo" dos 
índios norte-americanos ou na "estação cerimonial" do inverno na Costa 
Noroeste [dos Estados Unidos], podemos dizer que a sociedade objetifica a 
regularidade dos fenômenos naturais por meio de sua própria ordem. Em 
outros casos, como os banquetes de carne de porco e os ciclos de troca nas 
terras altas da Nova Guiné, a qualidade "autoequilibrante" e "automo-
tivadora" da autocriação se destaca; essas cerimônias são motivadas por 
consequências cumulativas da vida ordinária, tais como a proliferação de 
porcos, que invadem as roças, ou o acúmulo de jovens que "precisam ser 
iniciados". Mas em ambos os casos o modo de ação ritual ou "criativo" é 
assumido a fim de que se mantenha controle sobre o que ameaça tornar-
se um poder descontrolado e levar o mundo, ou as roças dos homens, ou 
a sociedade como um todo, à destruição. 
Ciclos, distinções e precauções rituais definem e objetificam as con-
venções da própria sociedade. Aqueles indivíduos que obteriam poder e 
assumiram um papel criativo em relação à sociedade precisam aprender a 
subordinar essa tendência autoequilibrante da sociedade à vontade e aos 
desejos de um "poder". Eles precisam, em outras palavras, aprender a 
mediar a dialética por meio da articulação do coletivo, e dessa forma 
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precisam passar por uma inversão convencional pessoal- uma mudança 
de identificação da alma para o poder - e por uma correspondente inver-
são do modo de ação. Esses indivíduos - xamãs, feiticeiros, curadores, 
bruxos e homens poderosos - passam a se inventar como poderes iclios-
sincráticos relacionados à sociedade por meio das coletividades que eles 
criam. Mas a transição para esse estado é difícil e perigosa, pois a orien-
tação convencional (o eu como alma) tende a persistir e a manter-se por 
meio da produção de sintomas histéricos. Assim, o processo em que a 
pessoa aprende a identificar-se com o poder, e com isso a mediar a dia-
lética por meio da ação coletivizante, envolve doença, autonegação e 
a contradição da convenção - uma noção comum é a de que o xamã 
"morre" e "renasce". Se bem-sucedido, o processo leva ao exorcismo 
das tensões internas, transformando a dialética interna em uma dialética 
externa entre o indivíduo e a sociedade. 
Exceto em ocasiões cerimoniais ou alianças interpessoais, esses 
indivíduos raramente agem de comum acordo e muito menos se asso-
ciam numa guilda ou transmitem suas técnicas de um modo que não seja 
pessoal. Cada um deles se encontra em uma relação dialética pessoal 
com a sociedade, estabelecida por seus próprios esforços e amplamente 
definida pela idiossincrasia de suas próprias técnicas. Se eles de fato vies-
sem a se associar no âmbito de algum quadro institucional ou conven-
cional, o resultado seria a transformação da dialética episódica e cíclica 
da criação social em um contraponto criativo de classes sociais distintas. 
Quando uma tal "divisão do trabalho criativo" socialmente constituída 
emerge (como várias vezes Ocorreu no curso da história humana), ela 
equivale a uma inovação sobre as formas da cultura tribal, uma inven-
ção da sociedade diferente e distinta. As classes componentes desse tipo 
de dialética encontram-se em uma relação de mútua e simultânea cria-
tividade; elas dividem entre si os mundos da invenção e da convenção. 
Contudo, as condições sob as quais tal divisão de classes emerge 
eliminam efetivamente qualquer consciência dessa relação dialéticawa 
aqueles que estão envolvidos na invenção da sociedade. Pois a mudança 
de uma criatividade alternante e episódica para uma relação estática entre 
classes sociais atribui a responsabilidade de criar e sustentar o aspecto 
190 A myenção da sociedade 
convencional da cultura (sua distinção entre o inato e o artificial) a uma 
das subdivisões da sociedade. Assim, a diferenciação (distinções e precau-
ções que separam o "sagrado" do "profano") mediante a qual a sociedade 
se inventa como uma dialética consciente de um dos modos de criativi-
dade em oposição ao OUtro é substituída pelos esforços coletivizantes de 
um único segmento social. Nos primórdios de uma civilização urbana, 
a tnedz."ação de formas convencionais por meio da dialética dá lugar a uma 
mediação das relações dialéticas por meio da articulação de contextos conven-
cionalz{ados. A balança virou: aquilo que Jakobson, Lévi-Strauss e Barthes 
designam como pensamento "paradigmático" deu lugar ao que eles cha-
mam de "sintagmático" - a sociedade se inventa como articulação de um 
princípio, em vez de inventar-se como interação dialética entre princípios. 
As implicações disso são decisivas e de longo alcance. A mediação da 
mudança dialética por via da ação coletivizante introduz uma desarmonia 
profunda entre a conceitualização da ação e seus efeitos" Embora os COntro-
les (diferenciantes versus coletivizantes) usados respectivamente pelas duas 
"classes" ou subdivisões da sociedade se enCOntrem em uma relação dialética 
entre si, essa relação (e a correspondente interação entre as classes) é Con-
tinuamente expressa e reinventada de forma não dialética. Ela é percebida 
e constituída como a organização linear da sociedade como um todo em 
relação a Deus ou à natureza. E, ao ignorar dessa maneira sua própria dia-
lética interna, a sociedade perde a capacidade de manter sua orientação Con-
vencional do eu perante o mundo e daquilo que é "dado" e inato perante 
aquilo que resulta da ação humana. Não há nada que possa conter a pro-
gressiva diferenciação dos controles convencionalizados ou a progressiva 
coletivização dos controles não convencionalizados. Uma "relativização" 
contínua dessa ordem se torna parte inevitável da ação social. Em lugar 
de motivar-se dialeticamente, a sociedade o faz histon"camente. Em vez de 
propiciar uma solução, sua dinâmica interna suscita o problema principal. 
U ma sociedade que se dedica a mediar a mudança dialética por 
meio da articulação de Contextos convencionalizados condena-se a per-
ceber e a tentar solucionar problemas que são basicamente sociais em 
termos não sociais" A "solução" ideológica e prática invariavelmente 
gera problemas incontornáveis, e esses problemas invariavelmente dizem 
19 1 
respeito às relações entre "classes" ou segmentos da sociedade. Um tal 
empreendimento começa como uma tentativa de inventar a sociedade 
como uma relação hierárquica entre o homem e os poderes antropomór-
ficos (a Igreja, cidades-Estado teocráticas, impérios sacros) - uma criação 
do coletivo como "deus" e "alma" por parte de