CASTRO, Eduardo Viveiros. A noção de espécie em antropologia

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A noção de espécie em antropologia
tradução em inglês publicada em
http://hemisphericinstitute.org/hemi/en/e-misferica-101/viveiros-de-castro
Reportaje a Eduardo Viveiros de Castro
Álvaro Fernández Bravo
REPORTAJE A EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO, 16 DE OCTUBRE 
2012
1. Para comenzar, me gustaría que hablara de la noción de especie en la 
historia del pensamiento antropológico y la filosofía occidental, y la 
contrapusiera con la mirada del perspectivismo multinaturalista amerindio 
amazónico desarrollada en su obra. En el primer caso, la noción de especie ha 
tenido una relación productiva con la categoría de “humano” versus “animal”. 
El ser humano fue definido por la filosofía griega como ser racional, en 
oposición a la supuesta irracionalidad animal y desde el evolucionismo, el 
animal ha operado no solo como un “ancestro” del ser humano, sino “en el 
límite interno y en el patrón de medida del grado de humanidad –o de 
inhumanidad– atribuido de manera arbitraria a tipologías antrópicas divididas y 
contrapuestas sobre la base de su presunta calidad racial” (R. Esposito, Tercera 
persona 2009: 107-108). Es decir, ciertas razas fueron pensadas como más 
próximas a lo animal o incluso inferiores a los animales domésticos, con lo que 
la especie ha intervenido en el interior del conjunto “humanidad” para dividirlo 
y establecer tipologías, dentro de las cuales algunos géneros quedan situados 
incluso por fuera de la misma especie humana. ¿De qué modo opera el 
perspectivismo multinaturalista en relación con la categoría de especie? 
¿Mantiene algunas de sus funciones, las reformula o las reemplaza por otras 
completamente distintas? ¿Debemos abandonar la “especie” como concepto, 
dada su historia ligada al reduccionismo y racialismo occidentales, que la 
empleó para establecer estructuras de conocimiento rígidas y en última instancia 
incapaces de conocer culturas sin someterlas a una violencia epistemológica? 
Não tenho competência para falar sobre a história da noção de espécie na 
filosofia ocidental. No caso da antropologia, a noção entra em jogo em dois contextos 
conceituais diferentes. 
Em primeiro lugar, e de modo mais importante — pois envolve a definição 
mesma do objeto da disciplina — , a antropologia desde muito cedo se apega ao 
postulado da “unidade psíquica da espécie”, o que equivale a definir a espécie humana 
por suas capacidades “psíquicas”, entenda-se, no caso, essencialmente cognitivas. O 
que, por sua vez, pressupõe uma descontinuidade fundacional entre nossa espécie e 
todas as demais, visto que a “unidade psíquica” sugere que nossa espécie contra-
unifica todas as demais em uma só província sub-psíquica ou a-psíquica, isto é, 
exaustivamente determinada por uma corporalidade extra-psíquica. A ideia de espécie, 
neste caso, funciona de modo algo paradoxal, visto que para a antropologia só há, a 
rigor, uma espécie, a humana, que se reveste assim da natureza de um gênero ou 
domínio, visto que as diferenças “ônticas” ou “empíricas” entre as inumeráveis 
espécies vivas são neutralizadas pela grande diferença “ontológica” ou 
“transcendental” entre esta espécie especial e as espécies comuns. A humanidade 
funciona aqui como um anjo coletivo, no sentido em que os anjos, segundo alguns 
pensadores medievais, eram indivíduos que constituíam, cada um separadamente, sua 
própria e exclusiva espécie. A analogia com os anjos não é acidental, uma vez que a 
humanidade foi frequentemente pensada como uma entidade ”entre o macaco e o 
anjo”. Não é preciso observar que o aspecto macaco é o corpo, e o “anjo” é a alma ou 
a “unidade psíquica”. A antropologia é congenitamente dualista, e por isso a ideia de 
espécie é menos um modo de situar o homem na multiplicidade natural que de separá-
lo radicalmente como unicamente dual e dualmente único.
Por outro lado, qualquer tentativa de introduzir descontinuidades 
antropologicamente (isto é, “psiquicamente”) relevantes no domínio animal, entendido 
como o domínio residual do não-humano, ameaça a homogeneidade e portanto a 
integridade da espécie humana como unidade. Como se houvesse um jogo de soma-
zero entre unidade interna e contra-unidade externa: toda diferenciação interna 
significativa do domínio exterior do não-humano ameaça diferenciar internamente o 
domínio do humano, exteriorizando parte deste domínio como quase-humano ou sub-
humano. Em outras palavras, tudo se passa como se o único modo de exorcizar o 
fantasma do racismo (ou especismo interno) fosse pelo endurecimento do especismo 
externo (a tese do excepcionalismo humano). Mas Lévi-Strauss, em sua célebre 
homenagem a Jean-Jacques Rousseau (1962), já advertia que a relação entre racismo e 
especismo não é de descontinuidade, e sim de continuidade. O especismo antecipa e 
prepara o racismo:
On a commencé par couper l'homme de la nature, et par le constituer en règne 
souverain ; on a cru ainsi effacer son caractère le plus irrécusable, à savoir qu'il 
est d'abord un être vivant. Et, en restant aveugle à cette propriété commune, on a 
donné champ libre à tous les abus. Jamais mieux qu'au terme des quatre derniers 
siècles de son histoire, l'homme occidental ne put-il comprendre qu'en 
s'arrogeant le droit de séparer radicalement l'humanité de l'animalité, en 
accordant à l'une tout ce qu'il retirait à l'autre, il ouvrait un cycle maudit, et que 
la même frontière, constamment reculée, servirait à écarter des hommes d'autres 
hommes, et à revendiquer, au profit de minorités toujours plus restreintes, le 
privilège d'un humanisme, corrompu aussitôt né pour avoir emprunté à l'amour-
propre son principe et sa notion.
Em segundo lugar, o conceito de espécie foi mobilizado na antropologia 
para dar conta de um fenômeno cuja história intelectual é indissociável da 
história da disciplina ela própria, a saber, o chamado “totemismo” ou, mais 
geralmente, os inúmeros dispositivos de diferenciação interna de uma 
sociedade1 que lançam mão das diferenças sensíveis entre as espécies vivas (ou 
mais geralmente, os chamados natural kinds) para pensar a segmentação do 
socius em categorias articuladas horizontal ou verticalmente. A interpretação 
clássica, que remonta à anropologia vitoriana, dos fenômenos totêmicos os via 
como manifestações da crença em uma identidade originária entre os humanos 
e os animais e demais formas de vida. Lévi-Strauss, mais uma vez, se não foi o 
primeiro, foi o antropólogo que inverteu os termos do problema e chamou a 
atenção para o fato de que a identidade entre dois “gêneros” diferentes (o 
humano e um não-humano genérico) era subordinada à diferença entre dois 
sistemas de diferenças, as diferenças entre as espécies “naturais”, por um lado, 
e as diferenças entre as espécies “sociais” ou segmentos internos à sociedade 
humana, por outro lado. Notem que a explicação, embora enfatize as 
diferenças internas ao domínio não-humano, continua a pensar a “série natural” 
dos totens como globalmente descontínua em relação à “série cultural” dos 
segmentos sociais. O pai do estruturalismo, por fim, reservará à noção de 
espécie um papel absolutamente central em sua imagem do “pensamento 
selvagem”: a noção de espécie aparece como o operador central de uma razão 
essencialmente classificatória, disposta como ela está a meio caminho entre o 
indivíduo e a categoria; acrescente-se que a espécie, para Lévi-Strauss, é o 
1 Dispositivos que frequentemente servem também para distingui-la de sociedades vizinhas, ou, 
ao contrário, para assemelhá-la a estas na qualidade de partes comuns de um mesmo conjunto 
mais amplo.
equivalente empírico do signo pleno, a meio caminho da pura ostensão 
concreta (o indivíduo) e da categoria abstrata (o conceito). A espécie, enquanto 
unidade de uma multiplicidade,aparece assim como a forma mesma do Objeto 
para o pensamento selvagem. Neste sentido, o pensamento selvagem é 
aristotélico (e vice-versa), como argumentará, aliás, Scott Atran, um antropólogo 
de tendência “cognitivista”.
Note-se ainda que o primeiro contexto de uso da noção de espécie é 
antropocêntrico: a espécie humana não é uma espécie como as outras, pois 
exprime determinações inexistentes nas demais espécies tomadas como um 
todo. Ela exprime, na verdade, uma certa indeterminação essencial, uma 
irredutibilidade às determinações naturais que distinguem as espécies entre si. A 
espécie humana, como vimos, é dupla, é uma espécie e ao mesmo tempo é um 
domínio, é uma entidade empírica e um sujeito transcendental, que conhece a 
sua própria condição natural e nesta medida se liberta dela. O segundo 
contexto de uso — os sistemas totêmicos — permanece em certa medida 
antropocêntrico, na medida em que as espécies vivas são pensadas como 
estando em relação binunívoca com sub-espécies humanas (os segmentos 
totêmicos). Cada espécie totêmica corresponde a um “tipo” de humano, é uma 
humanidade parcial; como se o universo, representado em miniatura pela 
multiplicidade finita das espécies totêmicas, estivesse em relação projetiva 
homológica com a sociedade. A relação entre a sociedade como microcosmos 
e o cosmos como macro-sociedade estabelece uma identidade formal entre 
relações internas e relações externas. 
A descoberta do “perspectivismo multinatural” como solo 
pressuposicional das cosmologias ameríndias — e muitas vezes como doutrina 
explicitamente elaborada no xamanismo e na mitologia nativas — levou à 
posição conceitual de uma virtualidade não-antropocêntrica da ideia de 
espécie. O perspectivismo é o nome que demos a uma elaboração 
culturalmente característica do chamado “animismo”, o nome clássico para a 
atitude cosmológica que consiste em recusar a descontinuidade psíquica entre 
os diferentes tipos de seres que povoam o cosmos, imaginando todas as 
diferenças inter-específicas como um prolongamento horizontal, analógico ou 
metonímico das diferenças intra-específicas (e não, como é o caso do 
totemismo, como sua repetição “vertical”, homológica ou metafórica). A 
espécie humana deixa de ser um domínio separado e passa a definir o “universo 
de discurso”: todas as diferentes espécies aparecem como modalidades ou 
modulações do humano. O que faz com que a condição humana deixe de ser 
“especial”, passando, ao contrário, a ser o modo não-marcado (default) ou a 
condição genérica de qualquer espécie. Desaparece assim o domínio da 
Natureza como província contra-unificada pela unidade eminente do domínio 
humano. O animismo é “antropomórfico” na exata medida em que é anti-
antropocêntrico. A forma humana é, literalmente, a forma no interior da qual 
todas as espécies emergem: cada espécie é um modo finito de uma 
humanidade como substância universal. Isso inclui a espécie humana (tal como 
nó a entendemos), que passa efetivamente a ser apenas uma espécie entre as 
demais: as diferenças entre as sub-espécies humanas (segmentos sociais de um 
mesmo povo, ou povos diferentes) são de mesma natureza que as “super-
espécies” humanas, i.e. o que nós chamamos de espécies naturais. 
O perspectivismo é a pressuposição que cada espécie viva é humana em 
seu próprio departamento, humana para si, ou antes, que todo para-si é humano 
ou antropogenético. Esta ideia tem sua origem nas cosmogonias indígenas, 
onde a forma primordial do ser é humana: “no princípio não havia nada”, 
dizem alguns mitos amazônicos, “só havia pessoas”. Os diferentes tipos de 
sseres e fenômenos que povoam e correm no mundo são transformações desta 
humanidade primordial. 
Tal condição originária persiste como uma espécie de ”radiação 
antropomórfica de fundo”, fazendo com que todas as espécies atuais se 
apreeendam mais ou menos intensamente como humanas. Na medida em que 
elas não são apreendidas pelas demais espécies como humanas, a distinção 
entre perspectiva reflexiva ou interna e perspectiva dita “de terceira pessoa” ou 
externa é crucial. A diferença entre as espécies deixa de ser apenas uma 
distinção externa, e passa a incorporar constitutivamente uma mudança de 
ponto de vista. O que define uma espécie é a diferença entre o ponto de vista 
interno e o ponto de vista externo desta espécie sobre si mesma e das outras 
sobre ela. Assim, por um lado, toda espécie passa a ser “dupla”, consistindo em 
uma dimensão espiritual (a “pessoa” humana interior de cada espécie) e uma 
dimensão corporal (a “roupa” ou equipamento corporal habilitante das 
capacidades de cada espécie). Ao se universalizar, o dualismo invisível/visível, 
interno/externo, primeira pessoa/terceira pessoa, deixa de singularizar uma 
espécie e passa a definir toda espécie enquanto tal. Não há “definição” de uma 
espécie que possa ser feita de um ponto de vista independente de uma 
condição específica. Toda espécie é um ponto de vista sobre as outras. 
Na medida em que toda espécie é formalmente composta de uma 
mesma oscilação perspectiva dentro/fora, alma/corpo, humano/não-humano — 
pois toda espécie apreendida desde o ponto de vista de outra espécie não é 
apreendida como humana, o que inclui a nossa própria espécie quando 
considerada, por exemplo, do ponto de vista dos jaguares ou dos pecaris (para 
os quais somos, respectivamente, pecaris e jaguares, ou espíritos canibais) —, a 
passagem entre as espécies é muito mais fluida do que no caso de nossa vulgata 
cosmológica antropocêntrica e excepcionalista. As espécies são “fixas” para as 
cosmologias amazônicas, no sentido de que as transformações globais 
pertinentes se fizeram em geral de uma só vez no mundo pré-cosmológico do 
mito (os mitos são, em essência, narrativas do processo de especiação) — não 
há transformismo continuísta como em nossa biologia evolutiva moderna.2 Mas 
ao mesmo tempo os indivíduos de cada espécie podem “saltar” de uma espécie 
a outra com relativa facilidade, um processo que é esquematizado 
principalmente pela imagística da predação alimentar: a incorporação por outra 
espécie é frequentemente concebido como a transformação integral da presa 
em um membro da espécie do predador. O que parece dar razão à frase de 
Samuel Butler, quando este dizia que “there is no such persecutor of grain, as 
another grain when it has once fairly identified itself with a hen” (Life and Habit, 
p. 137). Outra forma de transformação inter-espécies é o xamanismo, que é a 
capacidade manifesta por certos individuos (de diferentes espécies) de oscilar 
entre o ponto de vista de duas (ou mais) espécies, sendo capaz de ver os 
membros de ambas como estes se vêem, i.e., como humanos, e assim de 
comunicar os pontos de vista e tornar inteligível o que só para eles (os xamãs) é 
também sensível, a saber, o fato de que cada espécie aparece para outra de 
modo radicalmente diferente daquele que aparece para si mesma.
2 Ainda que, é bom ressaltar, algumas mitologias indígenas falem em um processo de 
transformação sucessiva de certas espécies animais em outras espécies, todas elas porém 
concebidas como formas a priori que se substituem umas às outras mais que evoluem umas a 
partir das outras.
A diferença essencial deste “perspectivismo” para com o nosso 
“multiculturalismo” é que a variação de ponto de vista não afeta apenas o 
“modo de ver” um mundo que seria objetivamente exterior ao ponto de vista e 
maior que qualquer ponto de vista possível, um mundo ontológica ou 
epistemologicamente infinito. Em primeiro lugar, o “mundo” perspectivista é um 
mundo composto exaustivamente por pontos de vista: todos os seres e coisas do 
mundo são sujeitos em potencial, os seres que “vemos” portanto sãosempre 
seres que “vêem”, aquilo que experimentamos é sempre um sujeito de uma 
experiência posível: todo “objeto” é um tipo de “sujeito”. Em segundo lugar, a 
diferença entre as espécies não é do tipo de uma diferença de “opinião” ou de 
“cultura”, mas uma diferença de “natureza”: é uma diferença no modo como 
cada espécie é experimentada pelas outras, ou seja, como corpo, como 
conjunto de afetos sensíveis, de capacidades de modificar e ser modificado por 
agentes de outra espécie. O mundo visto por outra espécie não é o mesmo 
mundo visto diferentemente, mas um “outro mundo” visto da mesma maneira. 
Cada espécie, ao se ver como humana, vê as demais, isto é, o mundo, como 
nós, aqueles que nos apreendemos como humanos, o vemos. Toda espécie vê o 
mundo do mesmo jeito. Só há um ponto de vista, o ponto de vista da 
“humanidade”. O que muda é o ponto de vista deste ponto de vista: que 
espécie está vendo o mundo, ao se ver a si mesma como humana? Se é a 
espécie dos jaguares, estes verão os humanos (para nós) como se fossem 
pecaris, porque seres humanos comem pecaris (e não outros humanos). Todos 
os humanos compartilham da mesma cultura, a cultura humana. O que muda é 
a natureza do que vêem, conforme o corpo que esses humanos de referência 
possuem. O ponto de vista está no corpo. O perspectivismo não é assim uma 
teoria da representação (da natureza pelo espirito), mas uma pragmática dos 
afetos corporais. É a potência específica de cada corpo que determina o 
correlativo objetivo das categorias culturais universais “aplicadas” por todas as 
espécies em seu momento humano.
A espécie viva, a diferença entre as espécies, assim, é um conceito 
fundamental nos mundos perspectivistas. Mas a espécie ali não é tanto um 
princípio de distinção quanto um princípio de relação. A diferença entre as 
espécie não é, para começar, principalmente anatômica ou morfológica, como 
para nós, herdeiros de Linnaeus, mas comportamental ou etológica (o que 
distingue as espécie é muito mais seu etograma — o que comem, onde 
habitam, se vivem em grupo ou não etc. — do que sua anatomia ou sua 
fisiologia). Nesta medida, as diferenças entre “espécies” não se deixam projetar 
sobre um plano ontológico homogêneo, exceto se definirmos a corporalidade 
como constituindo tal plano: mas esta corporalidade é um conjunto 
heterogêneo e relacional de afetos, antes que uma substância dotada de 
atributos. Diferenças entre hábitos alimentares de jaguares, pecaris e humanos, 
diferenças entre hábitos alimentares de grupos humanos, diferenças na etologia 
(o que inclui a aparência física, os “hábitos” no sentido de roupas ou 
vestimentas) de animais diferentes e povos diversos — todas estas diferenças 
são igualmente tomadas como diferenças que exprimem afetos corporais 
diversos. Não é mais difícil, de jure, que um Araweté se transforme em um 
Kayapó do que em um jaguar. Os processos de transformação envolverão 
apenas afetos qualitativamente distintos. Em segundo lugar, as diferenças inter-
específicas são blocos de virtualidades relacionais, modos de posicionamento 
relativo das espécies entre si. A diferença entre as espécies não é um princípio 
de segregação mas de alternação: pois o que define a diferença especifica é que 
duas espécies (ao contrário de dois indivíduos quaisquer) é que ambas não 
podem ‘ser” humanas ao mesmo tempo, isto é, ambas não podem se perceber 
como humanas uma para a outra, ou deixariam de ser duas espécies diferentes.
Se projetarmos o perspectivismo sobre ele mesmo, e sobre nosso 
multiculturalismo, seremos obrigados a concluir que não é possível ser ao 
mesmo tempo perspectivista e multiculturalista. Nem é desejável. Deveremos 
concluir que estas duas antropologias são inter-tradutíveis (comensuráveis), mas 
são incompatíveis (não há síntese dialética possível). Falei em “antropologias”, 
porque entendo que toda cosmologia é uma antropologia, não no sentido trivial 
de que os seres humanos só conseguem pensar segundo categorias humanas — 
os índios estariam de acordo com isto, mas não concordariam que só nossa 
espécie seja “humana” —, mas de que mesmo nosso antropocentrismo é 
inevitavelmente um antropomorfismo, e que toda tentativa de ir além da 
“correlação” entre humanidade e mundo é apenas um antropocentrismo 
negativo, ainda e sempre referido ao anthropos. Mas o antropomorfismo que 
ousa dizer o seu nome (por assim dizer), longe se ser um especismo, como o é 
o antropocentrismo ocidental, seja este cristão, kantiano, ou neo-construtivista, 
exprime a “decisão” originária de pensar o humano como dentro do mundo, 
não acima dele (mesmo que apenas por um lado de seu ser dual). Em um 
mundo onde toda coisa é humano, a humanidade é toda uma outra coisa.