Verbete. Pierre Bourdieu

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Verbete: Pierre Bourdieu 
 
 
Por Frédéric Vandenberghe 
Tradução Diogo Silva Corrêa 
Pierre Bourdieu, 1930-2002 
Pierre Bourdieu é o sociólogo francês mais conhecido (depois de Durkheim) e o 
mais citado (depois de Foucault) no exterior. De origem provinciana, Bourdieu 
"ascendeu" a Paris na década de 1950 para estudar filosofia na École Normale 
Supérieure (1950-1954), se converteu à antropologia e à sociologia durante o 
serviço militar na Argélia (1956-1958) e desenvolveu suas ideias a respeito de 
uma ciência total do mundo social na década de 1960 (1966 a 1974); trabalhou 
com a sociologia da educação e da cultura na década de 70, foi nomeado 
professor no Collège de France em 1983 e engajou-se como intelectual público 
nas lutas sociais contra o neoliberalismo na década de 1990. Desde o início até o 
fim, esta trajetória social improvável que saiu do sudoeste da França e chegou 
ao topo da vida acadêmica parisiense introduziu uma fratura dolorosa em seu 
modo de ser (“habitus clivado”), típico de pessoas que fazem bruscas transições 
entre classes sociais, cujo testemunho está em seu exercício de auto-
objetificação e reflexão sociológica (Bourdieu, 2004, primeira edição em 
alemão). Por importação de conceitos filosóficos na sociologia e por exportação 
de métodos sociológicos na filosofia, Bourdieu montou um forte sistema 
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sociológico que permite analisar empiricamente as estruturas sociais de 
dominação e as práticas que reproduzem as desigualdades a partir de uma 
perspectiva crítica. 
Fundador da revista Actes de la recherche en sciences sociales, uma revista 
heterodoxa de vanguarda, uma espécie de 'fanzine das ciências sociais' 
(Boltanski, 2008: 43) que funciona desde 1975 até hoje como o corpo principal 
da Escola bourdieusiana, Bourdieu publicou mais de trinta livros e quatrocentos 
artigos (Delsaut e Rivière, 2002). Entre seus livros mais importantes e mais 
conhecidos, pode-se citar A reprodução (Bourdieu e Passeron, 1970), A 
distinção (Bourdieu 1979), O senso prático (Bourdieu 1980) e Meditações 
pascalianas (Bourdieu, 1997). Mais acessível aos leitores não iniciados, as 
“publicações de apresentações orais ou entrevistas” (Bourdieu 1984, 1987, 1992) 
e, especialmente, os cursos do Collège de France, em vias de publicação. 
Comparável aos cursos de Foucault, 10 volumes são planejados. São incontáveis 
os manuais de introdução, os livros, as edições especiais de revistas, os volumes 
comemorativos, os dicionários e blogs (tais como a revista “l’homme moderne”) 
dedicados ao seu trabalho. Falta apenas uma revista de estudos 
bourdieusianos (Journal for Bourdieusian Studies)! Loïc Wacquant, Louis 
Pinto, Bernard Lahire, Derek Robbins, Rogers Brubaker, David Swartz, Nick 
Crossley e Simon Susen estão entre os melhores comentadores e críticos do 
mestre. 
Mais do que clássica, a sociologia crítica de Pierre Bourdieu é hegemônica no 
campo da sociologia mundial. Mesmo que tudo a separe do funcionalismo 
estrutural de Talcott Parsons, sua influência é, sem dúvida, comparável àquela 
que este último detinha nas ciências sociais no período pós-guerra. Agora, tanto 
em Paris quanto em Nova Déli ou em São Paulo, estudantes de sociologia 
conhecem e citam seus conceitos centrais: “campo”, “habitus”, “capital cultural” 
e “violência simbólica”. De fato, em uma disciplina dispersa como a sociologia, o 
léxico da sociologia crítica fornece uma linguagem comum para o diálogo não só 
entre os cientistas sociais, mas também entre os sociólogos e antropólogos (e, 
em menor medida, entre os filósofos, historiadores, estatísticos, economistas, 
estudiosos da literatura, etc.). Além disso, sua influência internacional é tão 
grande que podemos até reconstruir a história recente da sociologia alinhando 
os autores cujas obras são diretamente tributárias de Bourdieu, seja porque 
tenham diretamente trabalhado com ele em Paris (Luc Boltanski, Laurent 
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Thévenot, Margaret Archer, Michèle Lamont, Nathalie Heinich, Loïc 
Wacquant), seja porque tenham desenvolvido a sua própria teoria inspirando-se 
(Axel Honneth Bernard Lahire Georg Steinmetz) ou opondo-se (Bruno Latour, 
Alain Caillé, Jacques Rancière, Jeffrey Alexander) diretamente à sociologia 
crítica. Em qualquer caso, "pensar com Bourdieu e contra Bourdieu" é a fórmula 
que faz a sociologia avançar. 
A força de Bourdieu vem do “choque ontológico” que seus textos fornecem ao 
leitor. O leitor sente que os textos falam não só dele próprio, mas de sua esposa, 
de seus amigos, tudo isso através de uma objetivação metódica do sistema de 
que fazem parte, e explica sistematicamente as suas práticas, atos, formas de 
pensar, de classificar, de falar, em suma, de ser, pela posição social que ocupam; 
o leitor se reconhece nas descrições proustianas do mundo social ao mesmo 
tempo que do próprio mundo se aliena. Na leitura da obra bourdieusiana, 
a objetivação do mundo vivido de cada um a partir da perspectiva de uma 
sociologia do conflito, que revela os meandros do poder e concebe o mundo 
como um mundo competitivo e estratificado, ordenado por mecanismos e 
processos de dominação e de reprodução, é, com efeito, uma faca de dois gumes. 
De um lado, a força da conceituação da dominação e de sua demonstração 
empírica atordoram; de outro, desperta-se uma indignação moral face às 
injustiças e às desigualdades sociais que inspira a análise da dominação. O 
resultado paradoxal, típico de qualquer teoria crítica, é que objetivação 
científica alimenta simultaneamente o sentimento de alienação e a vontade de 
resistir. 
O poder de sedução exercido pelo trabalho de Bourdieu em sociólogos e 
antropólogos se deve ao fato de que ele combina e submete a grande reflexão 
teórica aos constrangimentos de uma pesquisa empírica de campo que inclui 
uma variedade de métodos qualitativos e quantitativos (etnografia, entrevistas, 
estatísticas) para rastrear as operações de poder na vida cotidiana. 
Filosoficamente, Bourdieu se baseia na epistemologia histórica de Bachelard e 
de Canguilhem, na filosofia das formas simbólicas de Cassirer e da linguagem de 
Wittgenstein para superar a oposição entre o estruturalismo de Lévi-Strauss e a 
fenomenologia de Merleau-Ponty. Sociologicamente, Bourdieu incorpora 
reflexões dos fundadores da sociologia (Marx, Weber, Durkheim) em uma nova 
síntese que revê e especifica a abordagem de cada um deles jogando um contra o 
outro para refiná-los melhor. Bourdieu é, portanto, tanto o herdeiro da escola de 
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Durkheim (linhagem: Durkheim-Mauss-Lévi-Strauss) quanto da sociologia de 
Weber (filiação: Weber-Mannheim-Elias) e da sociologia marxista (filiação 
Marx-Althusser-Poulantzas). O resultado é uma teoria dialética das práticas que 
ultrapassa habilmente a oposição entre ação e estrutura, a consciência coletiva e 
o corpo individual, por meio de uma articulação fina dos conceitos de campo, 
habitus, práticas e violência simbólica. 
Para bem entender o estruturalismo genético que a sociologia crítica 
subentende, é importante reconstruir a arquitetura da sociologia geral de 
Bourdieu, desde que mantendo em mente que o trabalho de axiomatização de 
operações conceituais é feito para colocá-los em operação e confrontá-los na 
pesquisa aplicada. Pode-se discernir três momentos que colocam a construção 
teórica em movimento e guiam o processo científico: a teoria do conhecimento 
sociológico, a metateoria do estruturalismogenético e teoria sociológica da 
produção, da circulação e do consumo de bens culturais. Enquanto a teoria do 
conhecimento sociológico desenvolve os princípios epistemológicos de uma 
sociologia racionalista e relacional do espaço social, a metateoria do 
estruturalismo genético conecta a estrutura social e as práticas culturais por 
meio de uma articulação dialética entre os conceitos de campo, habitus, prática 
e violência simbólica. Aplicado à cultura, no sentido mais amplo do termo, o 
sistema de conceitos desemboca em uma série impressionante de campos de 
pesquisas históricas e empíricas e sub-campos de bens simbólicos. Juntos, os 
três momentos constituem a teoria do mundo social de Bourdieu em todo o seu 
esplendor. 
Em um primeiro momento (filosófico), trata-se de romper com o pensamento 
substancialista e as aparências da sociologia espontânea (Bourdieu, 
Chamboredon e Passeron, 1973). Através de uma “ruptura epistemológica” com 
o senso comum, é preciso introduzir o método de pensamento estrutural-
relacional do estruturalismo na sociologia e construir o fato científico como um 
conjunto de relações internas entre entidades que formam sistema. A passagem 
da epistemologia à sociologia se concretiza na topologia do espaço social (campo 
das classes sociais) e na teoria dos campo (como teoria dos subsistemas 
culturais relativamente autônomos). O campo é um sistema de relações entre as 
posições sociais que o sociólogo constroi. Ele é, estritamente falando, a unidade 
de análise e seu ponto de partida. Por meio da generalização do conceito 
marxista de capital econômico, Bourdieu distingue três grandes tipos de capital 
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(os capitais econômico, cultural e social) que permitem especificar a noção de 
posição social. Cada posição no campo é definida pelo capital específico que 
possuem os agentes, assim como pelo volume (capital total) e a estrutura das 
diferentes espécies de capitais (capitais econômico e cultural variáveis). Através 
da aplicação de uma análise de correspondência, técnica matemática que 
operacionaliza o modo relacional de pensamento, o pesquisador obtém uma 
representação gráfica das posições espaciais do campo social com as classes 
dominantes acima, elas próprias divididas por uma oposição entre fração 
dominante (alto capital econômico) e fração dominada (alto capital cultural), e 
as classes dominadas, chamadas de "populares", abaixo. Esta representação 
gráfica do espaço social é tão comum que ela serve de algum modo como um 
tipo de emblema totêmico do clã dos bourdieusianos. 
 
 
 
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Se a noção de campo constitui o momento objetivista da análise, a noção 
aristotélica de hexis / habitus é a sua versão subjetivista. As posições sociais são 
ocupadas por indivíduos ou coletivos. São eles que animam a estrutura, mas, a 
fim de fazê-lo, é preciso que o sistema de posições (o campo) se sedimente em 
um “sistema de disposições” (habitus). Como uma presença do campo no 
individuo e no colectivo, o habitus representa a internalização ou a incorporação 
de um sistema de posições em um sistema de disposições. Ambos são sistemas 
invisíveis, construídos pelo sociólogo para explicar causalmente a produção de 
práticas empíricas. Assim, ao vincular a posição objetiva (campo) às disposições 
subjetivas (habitus), que, juntos, produzem as ações sociais (práticas), passa-se 
da explicação mecanicista para uma interpretação quase-finalista da ação 
(quase, pois na adaptação das disposições às posições sociais "tudo se passa 
como se” os indivíduos agissem com consciência e vontade). Produto da 
socialização, o habitus existe tanto na cabeça enquanto "estruturas mentais" 
(categorias de representação, classificação e avaliação) quanto no corpo 
enquanto “estruturas incorporadas” (esquemas comportamentais e princípios 
motores da ação). Produzido pelo sistema de posições sociais, o habitus é, 
portanto, um sistema de mediação cultural / corporal entre a sociedade e o 
indivíduo que produz intencionalmente, mas não conscientemente, as práticas 
que reproduzem de forma necessária, mas não intencional, a estrutura social. 
Em uma formulação clássica que os sociólogos contemporâneos sabem de cor, 
Bourdieu define o habitus como um “sistema de disposições duráveis e 
transponíveis, estruturas estruturadas predispostas a funcionar como estruturas 
estruturantes, isto é, como princípios gerativos e organizadores das práticas e 
representações que podem ser objetivamente adaptadas a seu objetivo sem 
supor fins conscientes e o domínio expresso das operações necessárias para 
alcançá-los” (Bourdieu, 1980: 88-89). Se a relação circular entre o campo e 
habitus aparece mais frequentemente em Bourdieu como uma relação de 
reprodução e não de transformação, é porque ele intercalou os conceitos de 
“poder” e de “violência simbólica” com os de habitus e práticas. Como a 
ideologia em Marx, a violência simbólica opera como sistema inconsciente que 
distorce sistematicamente as representações do mundo social. Exprimindo de 
forma sublimada os interesses das classes dominantes que exercem o poder, o 
poder simbólico faz com que a dominação seja invisível para aqueles que a 
sofrem, obtendo deste modo a sua cumplicidade – já que o mundo tal como ele 
é lhes é apresentado de modo tão natural quanto legítimo. 
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Agora que vimos como o modo de pensamento estrutural-relacional desemboca 
na noção de campo e como Bourdieu nesta articula esta última noção com as de 
habitus, prática e violência simbólica, chegamos, finalmente, no coração de suas 
múltiplas pesquisas empíricas da produção, circulação e consumo de bens 
culturais em uma sociedade de classes. Estas pesquisas tomam a forma de uma 
análise rigorosa dos campos da religião, da educação, dos esportes, da ciência, 
da filosofia, da arte, da literatura, da economia, da política, do direito, do 
jornalismo, etc. Estes campos de produção simbólica, tornados relativamente 
autônomos no curso da história, se situam na parte superior do espaço social 
(alto volume de capital) e oferecem uma alternativa ao curto-circuito marxista 
que vincula a base à superestrutura da sociedade de modo direto. Por um duplo 
movimento que vincula, de um lado, o espaço das obras (monumentos e 
documentos, textos filosóficos, literários, etc.) com a área da produção de obras 
(o campo relativamente autônomo) e transforma, de outro, o campo de forças 
em um campo de lutas, as pesquisas históricas de Bourdieu sobre os múltiplos 
campos e sub-campos da cultura demostram invariavelmente as estratégias dos 
agentes e os interesses de poder que visam à conservação ou à transformação da 
estrutura do campo - ou mesmo de toda a sociedade. Desde os seus primeiros 
textos sobre Argélia até as suas últimas intervenções no espaço público, 
Bourdieu não só analisou as posições, disposições e os posicionamentos dos 
atores sociais, como também assumiu uma posição contra todas as formas de 
injustiça e de desigualdade social. 
Boltanski, L. (2008): Rendre la réalité inacceptable. Paris : Demopolis. 
Bourdieu, P. et Passeron, J.C. (1970): La reproduction. Eléments pour une 
théorie du système de l’enseignement. Paris : Minuit. 
Bourdieu, P., Chamboredon, J.-C. et Passeron, J.-C. (1973): Le métier de 
sociologue. Préalables épistémologiques. Paris : Mouton. 
Bourdieu, P. (1979): La distinction. Critique sociale du jugement. Paris : Minuit. 
Bourdieu, P. (1980): Le sens pratique. Paris : Minuit. 
Bourdieu, P. (1984): Questions de sociologie.Paris : Minuit. 
Bourdieu, P. (1987): Choses dites. Paris : Minuit. 
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Bourdieu, P. (avec Wacquant, L.) (1992): Réponses. Pour une anthropologie 
réflexive. Paris : Seuil. 
Bourdieu, P., éd. (1993): La misère du monde. Paris : Seuil. 
Bourdieu, P. (1997): Méditations pascaliennes. Paris : Seuil. 
Bourdieu, P. (2004): Esquisse pour une auto-analyse. Paris : Raisons d’agir. 
Bourdieu, P. (2015-2016): Sociologie générale. Cours au Collège de France. 
Vol. 1 (1981-1983) ; vol. 2 (1983-1986). Paris : Seuil. 
Calhoun, C., LiPuma, E. et Postone, M., éds. (1993): Bourdieu. Critical 
Perspectives. Cambridge : Polity Press. 
Lahire, B., éd., (1999): Le travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et 
critiques. Paris : La Découverte. 
Pinto, L. (1998): Pierre Bourdieu et la théorie du monde social. Paris : Albin 
Michel. 
Robbins, D., éd. (2000) : Pierre Bourdieu , 4 vols. London: Sage. 
Shusterman, R., éds. (1999): Bourdieu : A Critical Reader. Oxford : Blackwell. 
Susen, S. et Turner, B. (2011): The Legacy of Pierre Bourdieu. Critical Essays. 
London: Anthem Press. 
Swartz, D. (1997): Culture and Power. The Sociology of Pierre Bourdieu. 
Chicago : Chicago University Press. 
 
 
 
 
 
 
 
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Vérsion originale en français 
Pierre Bourdieu, 1930-2002 
Pierre Bourdieu est le sociologue français le plus connu (après Durkheim) et le 
plus cité (après Foucault) à l’étranger. D’origine provinciale, Bourdieu est 
‘monté’ à Paris dans les années 50 pour étudier la philosophie à l´ENS (1950-
54), se convertit à l´anthropologie et la sociologie pendant son service militaire 
en Algérie (1956-1958), développe toutes ses idées pour une science totale du 
monde social dans les années 60 (entre 1966 et 1974), travaille la sociologie de 
l´éducation et de la culture dans les années 70, est nommé professeur au 
Collège de France en 1983, et s´engage dans les années 90 comme intellectuel 
public dans les luttes sociales contre le néolibéralisme. Dès le début jusqu’à la 
fin, cette trajectoire sociale improbable du Sud-Ouest de la France jusqu’au 
sommet de la vie académique introduit une fracture douloureuse dans son mode 
d’être (‘habitus clivé’), typique des transfuges de classes, dont il témoigne dans 
un exercice d´auto-objectivation et de réflexion sociologiques (Bourdieu, 2004, 
première édition en allemand). Par importation des concepts philosophiques en 
sociologie et exportation des méthodes sociologiques en philosophie, Bourdieu a 
monté un système sociologique solide qui permet d´analyser empiriquement les 
structures sociales de la domination et les pratiques qui reproduisent les 
inégalités dans une perspective critique. 
Fondateur des Actes de la recherche en sciences sociales, une revue hétérodoxe 
d´avant-garde, sorte de ‘fanzine des sciences sociales’ (Boltanski, 2008 : 43) qui 
fonctionne depuis 1975 jusqu’à nos jours comme organe principal de l’École 
bourdieusienne, Bourdieu a publié plus de trente livres et quatre cents articles 
(Delsaut et Rivière, 2002). Parmi ses livres les plus importants et les plus 
connus, on peut citer La reproduction (Bourdieu et Passeron, 1970), La 
distinction (Bourdieu, 1979), Le sens pratique (Bourdieu, 1980) et Méditations 
pascaliennes (Bourdieu, 1997). Plus accessibles aux lecteurs non-initiés, les 
‘publications orales’ (Bourdieu, 1984, 1987, 1992) et, surtout, les Cours au 
collège de France, en voie de publication. Comparables aux Cours de Foucault, 
10 volumes sont prévus. On ne compte plus les manuels d´introduction, les 
livres, les numéros spéciaux de revues, les volumes commémoratifs, les 
dictionnaires et les blogs (tels que ‘Le magazine de l’homme moderne’) 
consacrés à son œuvre. Seul manque encore un Journal for Bourdieusian 
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Studies ! Loïc Wacquant, Louis Pinto, Bernard Lahire, Derek Robbins, Rogers 
Brubaker, David Swartz, Nick Crossley et Simon Susen comptent parmi les 
meilleurs commentateurs et critiques du maître. 
Plus que classique, sa sociologie critique est hégémonique dans le champ de la 
sociologie mondiale. Alors même que tout la sépare du fonctionnalisme 
structurel de Talcott Parsons, son influence est, sans doute, comparable à celle 
que ce dernier exerça sur les sciences sociales dans l´après-guerre. Désormais, à 
Paris comme à Delhi ou São Paulo, les étudiants en sociologie connaissent et 
citent ses concepts centraux : ‘champ’, ‘habitus’, ‘capital culturel’ et ‘violence 
symbolique’. De fait, dans une discipline éclatée comme la sociologie, le lexique 
de la sociologie critique offre un langage commun qui permet le dialogue non 
seulement entre sociologues, mais également entre sociologues et 
anthropologues (et, dans un moindre mesure, philosophes, historiens, 
statisticiens, économistes, littéraires, etc.). En plus, son influence internationale 
est tellement massive qu’on peut même reconstruire l´histoire la plus récente de 
la sociologie en alignant les auteurs dont l´œuvre est directement tributaire de 
celle de Bourdieu, soit qu´ils ont directement travaillé avec lui à Paris (Luc 
Boltanski, Laurent Thévenot, Margaret Archer, Michèle Lamont, Nathalie 
Heinich, Loïc Wacquant), soit qu’ils ont développé leur propre théorie en 
s´inspirant (Axel Honneth, Bernard Lahire, Georg Steinmetz) ou en s’opposant 
(Bruno Latour, Alain Caillé, Jacques Rancière, Jeffrey Alexander) directement à 
la sociologie critique. Dans tous les cas, ‘penser avec Bourdieu contre Bourdieu’ 
est la formule qui fait avancer la sociologie. 
La force de Bourdieu vient du ‘choc ontologique’ que ses textes offrent au 
lecteur. Le lecteur sent bien qu’ils parlent de lui, de sa femme, de ses copains, 
mais en objectivant méthodiquement le système dont ils font partie, et en 
expliquant systématiquement leurs pratiques, actes, façons de penser, de 
classer, de parler, en bref, d’être, par la position sociale qu´ils y occupent, il se 
reconnaît dans les descriptions Proustiennes du monde social en même temps 
qu’il s’en aliène. L’objectivation du monde vécu de chacun et de chacune à partir 
de la perspective d’une sociologie du conflit qui révèle les ficèles du pouvoir et 
conçoit le monde comme un monde compétitif et stratifié, ordonné par des 
mécanismes et des processus de domination et de reproduction, est, en effet, à 
double tranchant. 
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 D’une part, la force de la conceptualisation de la domination et de sa 
démonstration empirique l´assomment ; d’autre part, il ressent bien 
l’indignation morale face aux injustices et aux inégalités sociales qui inspire son 
analyse de la domination. Le résultat paradoxal, typique de toute théorie 
critique, est que l’objectivation scientifique attise simultanément le sentiment 
d’aliénation et la volonté de résistance. 
La puissance de séduction qu’exerce l’œuvre de Bourdieu sur les sociologues et 
anthropologues vient du fait qu’il allie et soumet la grande réflexion théorique 
aux contraintes d’une recherche empirique tout-terrain qui déploie une 
panoplie de méthodes qualitatives et quantitatives (ethnographie, entretiens, 
statistique) pour traquer les opérations du pouvoir dans la vie quotidienne. 
Philosophiquement, Bourdieu s´appuie sur l´épistémologie historique de 
Bachelard et Canguilhem, la philosophie des formes symboliques de Cassirer et 
celle des actes de langage de Wittgenstein pour dépasser l´opposition entre le 
structuralisme de Lévi-Strauss et la phénoménologiede Merleau-Ponty. 
Sociologiquement, Bourdieu incorpore les réflexions des fondateurs de la 
sociologie (Marx, Weber, Durkheim) dans une nouvelle synthèse qui révise et 
précise l’approche de chacun d’eux en jouant les uns contre les autres pour 
mieux les affiner. Il est, donc, à la fois l´héritier de l´Ecole Durkheimienne 
(filiation : Durkheim-Mauss-Lévi-Strauss), de la sociologie wébérienne 
(filiation : Weber-Mannheim-Elias) et de la sociologie marxiste (filiation Marx-
Althusser-Poulantzas). Le résultat est une théorie dialectique des pratiques qui 
dépasse, avec habilité, l’opposition entre l’action et la structure, la conscience 
collective et le corps individuel, par une articulation fine des concepts de champ, 
d´habitus, de pratiques et de violence symbolique. 
Pour bien comprendre le ‘structuralisme génétique’ qui sous-tend la sociologie 
critique, il est important de reconstruire l’architecture de la sociologie générale 
de Bourdieu, tout en gardant en mémoire que le travail d’axiomatisation des 
opérations conceptuelles est fait pour les faire travailler dans une recherche 
appliquée. On peut distinguer trois moments qui mettent la construction en 
mouvement et orientent la démarche scientifique : la théorie de la connaissance 
sociologique, la métatheorie du structuralisme génétique et la théorie 
sociologique de la production, circulation et consommation des biens culturels. 
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Alors que la théorie de la connaissance sociologique développe les principes 
épistémologiques d’une sociologie rationaliste et relationnelle de l’espace social, 
la métatheorie du structuralisme génétique relie la structure sociale et la culture 
aux pratiques par une articulation dialectique des concepts de champ, habitus, 
pratique et violence symbolique. Appliqué à la culture, au sens le plus large du 
terme, le système de concepts débouche sur un ensemble impressionnant de 
recherches historiques et empiriques des champs et des sous-champs des biens 
symboliques. Ensemble, les trois moments constituent la théorie du monde 
social de Bourdieu dans toute sa splendeur. 
Dans un premier moment (philosophique), il s’agit de rompre avec la pensée 
substantialiste et les apparences la sociologie spontanée (Bourdieu, 
Chamboredon et Passeron, 1973). Moyennant une ‘rupture épistémologique’ 
avec le sens commun, il faut introduire le mode de pensée structural-relationnel 
du structuralisme dans la sociologie et construire le fait scientifique comme un 
ensemble de relations internes entre des entités qui forment système. Le 
passage de l´épistémologie à la sociologie se concrétise dans la topologie de 
l’espace social (champ des classes sociales) et la théorie des champs (comme 
théorie des sous-systèmes culturels relativement autonomes). Le champ est un 
système de relations entre positions sociales que le sociologue construit. Il 
constitue, à proprement parler, l’unité d’analyse et son point de départ. Par 
généralisation de la notion marxiste de capital économique, Bourdieu distingue 
trois grandes espèces de capital (le capital économique, culturel et social) qui 
permettent de spécifier la notion la notion de position sociale. Chaque position 
dans le champ est définie par le capital spécifique détenu par les agents, ainsi 
que par le volume (capital total) et la structure des différentes espèces de 
capitaux (capital économique et culturel variable). Par application d’une analyse 
de correspondances, technique mathématique qui opérationnalise le mode de 
pensée relationnel, le chercheur obtient une représentation graphique de 
l’espace de positions du champ social avec les classes dominantes en haut, elles-
mêmes divisées par une opposition entre la fraction dominante (capital 
économique élevé) et la fraction dominée (capital culturel élevé), et les classes 
dominées, dites ‘populaires’, en bas. Cette représentation graphique de l’espace 
social est tellement commune qu’elle sert en quelque sorte comme emblème 
totémique du clan des Bourdieusiens. 
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Si la notion de champ constitue le moment objectiviste de l’analyse, la notion 
aristotélicienne de hexis/habitus constitue son pendant subjectiviste. Les 
positions sociales sont occupées par des individus ou des collectifs. Ce sont eux 
qui animent la structure, mais pour pouvoir le faire, il faut que le système de 
positions (le champ) se sédimente dans un ‘système de dispositions’ (habitus). 
En tant que relais du champ dans les individus et les collectifs, l’habitus 
représente l’intériorisation ou l’incorporation d’un système de positions dans un 
système de dispositions. Les deux sont des systèmes invisibles, construits par le 
sociologue pour expliquer causalement la production des pratiques empiriques. 
En reliant ainsi les positions objectives (champ) aux dispositions subjectives 
(habitus) qui, ensemble, produisent les actions sociales (pratiques), on passe de 
l’explication mécaniciste à une interprétation quasi-finaliste de l’action (quasi, 
car dans l’adaptation des dispositions aux positions sociales ‘tout se passe 
comme si’ les individus agissaient avec conscience et volonté). Produit de la 
socialisation, l’habitus existe à la fois dans la tête en tant que ‘structures 
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mentales’ (catégories de représentation, classification et évaluation) et dans le 
corps en tant que ‘structures incorporées’ (schèmes comportementaux et 
principes moteurs de l´action). Produit par le système de positions sociales, 
l’habitus est, donc, un système de médiation culturel/corporel entre la société et 
l´individu qui produit intentionnellement, mais non consciemment les 
pratiques qui reproduisent de façon nécessaire, mais non intentionnelle, la 
structure sociale. 
Dans une formulation classique que les sociologues contemporains connaissent 
par cœur, Bourdieu définit l’habitus comme un ‘système de dispositions 
durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner 
comme structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs 
et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être 
objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente des fins et 
la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre’ (Bourdieu, 
1980 : 88-89). Si la relation circulaire entre le champ et l’habitus apparaît le 
plus souvent chez Bourdieu comme une relation de reproduction et non pas de 
transformation, c’est parce qu’il a intercalé les concepts de ‘pouvoir’ et de 
‘violence symbolique’ entre l’habitus et les pratiques. Comme l’idéologie chez 
Marx, la violence symbolique fonctionne comme système inconscient qui 
déforme systématiquement les représentations du monde social. En exprimant 
de façon sublimée les intérêts des classes dominantes qui exercent le pouvoir, le 
pouvoir symbolique rend la domination invisible à ceux qui la subissent et la 
redouble avec leur complicité en présentant le monde tel qu’il est comme 
naturel et légitime. 
Maintenant que nous avons vu comment le mode de pensée structural-
relationnel débouche sur la notion de champ et comment Bourdieu y articule les 
notions de habitus, pratique et violence symbolique, nous arrivons, enfin, au 
cœur de ses multiples recherches empiriques de la production, circulation et 
consommation des biens culturels dans une société de classes. Ces recherches 
prennent la forme d’une analyse rigoureuse des champs de la religion, de 
l’éducation, du sport, de la science, de la philosophie, de l’art,de la littérature, 
de l’économie, de la politique, du droit, du journalisme, etc. Ces champs de 
production symbolique, devenus relativement autonomes aux cours de 
l’histoire, se situent eux-mêmes dans la partie supérieure de l’espace social 
(haut volume de capital) et offrent une alternative au court-circuit marxiste qui 
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relie directement la base à la superstructure de la société. Par un double 
mouvement qui relie, d’une part, l’espace des œuvres (monuments et 
documents, textes littéraires, philosophiques, etc.) à l’espace de production des 
œuvres (le champ relativement autonome) et transforme, d’autre part, le champ 
des forces en un champ de luttes, les recherches historiques de Bourdieu sur les 
multiples champs et sous-champs de la culture démontrent invariablement les 
stratégies des agents et les intérêts du pouvoir qui visent à conserver ou à 
transformer la structure du champ, si n’est de la société entière. Dès ses 
premiers textes sur l´Algérie jusqu’à ses dernières interventions dans l´espace 
publique, Bourdieu n’a pas seulement analysé les positions, dispositions et les 
positionnements des acteurs sociaux, mais il a également pris position contre 
toutes les formes d’injustice et d’inégalités sociales. 
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