Pequeno tratado das grandes virtudes
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Pequeno tratado das grandes virtudes


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Pequeno Tratado 
das Grandes Virtudes 
André Comte-Sponville 
 
Ed. Martins Fontes, São Paulo, 1999 
Tradução de Eduardo Brandão 
 
Versão digital obtida em 
http://www.pfilosofia.pop.com.br/03_filosofia/03_03_pequeno_tratado_das_gra
ndes_virtudes/pequeno_tratado_das_grandes_virtudes.htm 
 
 
 
Preâmbulo 
 
 
Se a virtude pode ser ensinada, como creio, é mais pelo exemplo do que pelos livros. Então, 
para que um tratado das virtudes? Para isto, talvez: tentar compreender o que deveríamos 
fazer, ou ser, ou viver, e medir com isso, pelo menos intelectualmente, o caminho que daí nos 
separa. Tarefa modesta, tarefa insuficiente, mas necessária. Os filósofos são alunos (só os 
sábios são mestres), e alunos precisam de livros; é por isso que eles às vezes escrevem livros, 
quando os que têm à mão não os satisfazem ou sufocam. Ora, que livro é mais urgente, para 
cada um de nós, do que um tratado de moral? E o que é mais digno de interesse, na moral, do 
que as virtudes? Assim como Spinoza, não creio haver utilidade em denunciar os vícios, o 
mal, o pecado. Para que sempre acusar, sempre denunciar? É a moral dos tristes, e uma triste 
moral. Quanto ao bem, ele só existe na pluralidade irredutível das boas ações, que excedem 
todos os livros, e das boas disposições, também elas plurais, mas sem dúvida menos 
numerosas, que a tradição designa pelo nome de virtudes, isto é (este é o sentido em grego da 
palavra arete, que os latinos traduziram por virtus), de excelências. 
O que é uma virtude? É uma força que age, ou que pode agir. Assim a virtude de uma planta e 
de um remédio, que é tratar, de uma faca, que é cortar, ou de um homem, que é querer e agir 
humanamente. Esses exemplos, que vêm dos gregos, dizem suficientemente o essencial: 
virtude é poder, mas poder específico. A virtude do heléboro não é a da cicuta, a virtude da 
faca não é a da enxada, a virtude do homem não é a do tigre ou da cobra. A virtude de um ser 
é o que constitui seu valor, em outras palavras, sua excelência própria: a boa faca é a que 
corta bem, o bom remédio é o que cura bem, o bom veneno é o que mata bem... 
Note o leitor que, nesse primeiro sentido, que é o mais geral, as virtudes são independentes do 
uso que delas se faz, como do fim a que visam ou servem. A faca não tem menos virtude na 
mão do assassino do que na do cozinheiro, nem a planta que salva mais virtude do que a que 
envenena. Não, claro, que esse sentido seja privado de todo e qualquer alcance normativo: 
qualquer que seja a mão e na maioria dos usos, a melhor faca será a que melhor corta. Sua 
capacidade específica também comanda sua excelência própria. Mas essa normatividade 
permanece objetiva ou moralmente indiferente. À faca basta cumprir sua função, sem a julgar, 
e é nisso, certamente, que sua virtude não é a nossa. Uma faca excelente nas mãos de um 
homem mau não é menos excelente por isso. Virtude é poder, e o poder basta à virtude. 
Mas ao homem não. Mas à moral não. Se todo ser possui seu poder específico, em que excele 
ou pode exceler (assim, uma faca excelente, um remédio excelente...), perguntemo-nos qual é 
a excelência própria do homem. Aristóteles respondia que é o que o distingue dos animais, ou 
seja, a vida racional. Mas a razão não basta: também é necessário o desejo, a educação, o 
hábito, a memória... O desejo de um homem não é o de um cavalo, nem os desejos de um 
homem educado são os de um selvagem ou de um ignorante. Toda virtude é, pois, histórica, 
como toda a humanidade, e ambas, no homem virtuoso, sempre coincidem: a virtude de um 
homem é o que o faz humano, ou antes, é o poder específico que tem o homem de afirmar sua 
excelência própria, isto é, sua humanidade (no sentido normativo da palavra). Humano, nunca 
humano demais... A virtude é uma maneira de ser, explicava Aristóteles, mas adquirida e 
duradoura, é o que somos (logo o que podemos fazer), porque assim nos tornamos. Mas 
como, sem os outros homens? A virtude ocorre, assim, no cruzamento da hominização (como 
fato biológico) e da humanização (como exigência cultural); é nossa maneira de ser e de agir 
humanamente, isto é (já que a humanidade, nesse sentido, é um valor), nossa capacidade de 
agir bem. \u201cNão há nada mais belo e mais legítimo do que o homem agir bem e devidamente\u201d, 
dizia Montaigne. É a própria virtude. 
Isso, que os gregos nos ensinaram, que Montaigne nos ensinou, também pode ser lido em 
Spinoza: \u201cPor virtude e poder entendo a mesma coisa, isto é, a virtude, enquanto se refere ao 
homem, é a própria essência ou a natureza do homem enquanto ele tem o poder de fazer 
certas coisas que se podem conhecer apenas pelas leis de sua natureza\u201d; ou, eu acrescentaria, 
de sua história (mas esta, para Spinoza, faz parte daquela). Virtude, no sentido geral, é poder; 
no sentido particular, poder humano ou poder de humanidade. É o que também chamamos as 
virtudes morais, que fazem um homem parecer mais humano ou mais excelente, como dizia 
Montaigne, do que outro, e sem as quais, como dizia Spinoza, seríamos a justo título 
qualificados de inumanos. Isso supõe um desejo de humanidade, desejo evidentemente 
histórico (não há virtude natural), sem o qual qualquer moral seria impossível. Trata-se de não 
ser indigno do que a humanidade fez de si, e de nós. 
A virtude, repete-se desde Aristóteles, é uma disposição adquirida de fazer o bem. É preciso 
dizer mais, porém: ela é o próprio bem, em espírito e em verdade. Não o Bem absoluto, não o 
Bem em si, que bastaria conhecer ou aplicar. O bem não é para se contemplar, é para se fazer. 
Assim é a virtude: é o esforço para se portar bem, que define o bem nesse próprio esforço. 
Isso levanta certo número de problemas teóricos, que tratei em outra parte. Este livro pretende 
ser, inteiro, de moral prática, isto é, de moral. A virtude ou, antes, as virtudes (pois há várias, 
visto que não se poderia reduzir todas elas a uma só, nem se contentar com uma delas) são 
nossos valores morais, se quiserem, mas encarnados, tanto quanto quisermos, mas vividos, 
mas em ato. Sempre singulares, como cada um de nós, sempre plurais, como as fraquezas que 
elas combatem ou corrigem. São essas virtudes que tomei aqui como objeto. Se bem que 
minha intenção não fosse evocar todas elas, nem esgotar qualquer uma delas. Quis apenas 
indicar, para as que me pareciam as mais importantes, o que elas são, ou o que deveriam ser, e 
o que as torna sempre necessárias e sempre difíceis. Daí esse tratado, de que o título bem 
indica a ambição, quanto a seu objeto, e os limites, quanto a seu conteúdo. 
Como procedi? Perguntei-me quais eram as disposições de coração, natureza ou caráter cuja 
presença, num indivíduo, aumentava a estima moral que eu tinha por ele e cuja ausência, ao 
contrário, a diminuía. Isso proporcionou uma lista de cerca de trinta virtudes. Eliminei as que 
poderiam ser redundantes em relação a alguma outra (por exemplo, bondade e generosidade, 
ou honestidade e justiça) e, em geral, todas as que não me pareceu indispensável tratar. 
Restaram dezoito, isto é, muito mais do que eu pensara de início, mas não consegui suprimir 
mais. Tive, por isso, de ser mais breve em relação a cada uma, e essa necessidade, que fazia 
parte de meu projeto, não cessou de governar sua realização. Este livro se dirige ao grande 
público. Os filósofos profissionais podem lê-lo, contanto que não busquem nele nem 
erudição, nem exaustividade. 
O fato de este conjunto começar pela polidez, que ainda não é moral, e terminar pelo amor, 
que não o é mais, obviamente é deliberado. Quanto ao resto, a ordem escolhida, sem ser 
absolutamente contingente, deve mais a uma espécie de intuição ou exigência, ora 
pedagógica, ora ética ou estética, do que a alguma vontade dedutiva ou hierarquizante. Um 
tratado das virtudes, sobretudo pequeno como este, não é um sistema da moral, é moral 
aplicada, mais do que teórica, e viva, na medida do possível,