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DA NOVA ERA À NEW AGE 
POPULAR: AS TRANSFORMAÇÕES
NO CAMPO RELIGIOSO
BRASILEIRO*
P   ensar  o  sagrado  no Brasil  é  reconhecer  toda  a  idiossincrasia  que possui um país que, desde seu princípio, tem sido marcado por um intenso processo de fluxos culturais, de modo que matrizes diversas 
têm-se hibridizado,  configurando a  realidade. Freyre  (2005)  já nos 
havia apontando tal direção ao propor em Casa Grande & Senzala a 
existência de um país essencialmente mestiço, de modo que não po-
deria escapar ao sagrado tal marca. Notoriamente, cabe uma crítica ao 
autor na medida em que o mesmo olvida como as relações de poder 
AMURABI PEREIRA DE OLIVEIRA**
Resumo:  o presente trabalho visa contribuir em termos historiográficos, mas 
também sociológico e antropológico, para a discussão sobre a Nova Era no 
Brasil, destacando não apenas o seu percurso, bem como os seus desdobra-
mentos. Em especial, a partir do que denominamos New Age Popular, a 
reelaboração das práticas e dos discursos da Nova Era ante os elementos 
presentes na religiosidade popular brasileira. Neste sentido, compreendemos 
que tal transformação se atrela a contextos sociais, políticos, históricos e 
culturais maiores, que só podem ser compreendidos diante da dinâmica 
de disputas travadas no campo religioso. Destacamos que a New Age Po-
pular encontra-se presente não apenas nos Novos Movimentos Religiosos, 
a exemplo do “Santo Daime” e o “Vale do Amanhecer”, como também 
encontra-se dissolvido nas mais diversas práticas religiosas.
Palavras-chave: New Age Popular. Nova Era. Campo Religioso.
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se estabelecem nesta “mestiçagem”, uma vez que inserido no projeto 
colonial, o papel de colonizado e colonizador se estabelece a partir de 
relações hierárquicas e que se impõem enquanto “naturais” (MEMI, 
2007).
Uma vez destacado o papel das relações de poder postas no plano cultural, 
há de se enfatizar que o catolicismo é o elemento mais emblemático 
desta relação, na medida em que imbricam-se o projeto político e o 
cultural de Portugal para com a América. A cruz católica não repre-
sentou apenas o cristianismo, mas também toda uma concepção de 
mundo eurocêntrica que constituiu a realidade brasileira.
Ainda assim, a presença das demais realidades culturais e religiosas se fez, e 
se fazem, presentes na configuração religiosa brasileira, seja aquela que 
remeta à matriz africana, ou ainda indígena, ou mesmo árabe, judaica, 
oriental,  que  também  se  fizeram  presentes  a  seu modo  (FREYRE, 
2003).  Tais presenças se arranjaram num complexo espaço de disputas 
simbólicas, de modo que poderíamos entender a principal expressão 
de tais lutas, o sincretismo, ora como forma de dominação ora como 
forma de resistência, ainda que tais esferas não se desassociem. 
Estas gradações e disputas simbólicas levaram ao mascaramento dos orixás 
pelos santos católicos, que não se deu, obviamente, de forma aleatória, 
mas sim baseada num complexo jogo de analogias estabelecido entre 
os santos e os orixás (BASTIDE, 1985). E mais que isso, os orixás não 
foram apenas mascarados, como também selecionados em consonância 
com a nova realidade aqui encontrada nas Américas, pois como aponta 
Souza (1986, p. 94):
Para que pedir fecundidade às mulheres se, na terra do cativeiro, elas 
geravam bebes escravos? Como solicitar aos deuses boas colheitas numa 
agricultura que beneficiava os brancos, que se voltava para o comércio 
externo e não para a subsistência? ‘Mais valia pedi-les a seca, as epide-
mias destruidoras de plantações, pois colheitas abundantes acabariam se 
traduzindo em mais trabalho para o escravo, mais fadiga, mais miséria’. 
A primeira seleção operada n seio da religião africana colocaria de lado 
as divindades protetoras da agricultura, valorizando em contrapartida, as 
da guerra – Ogum –, da justiça – Xangô –, da vingança – Exu. 
Desse modo, o campo religioso brasileiro está marcado desde o princípio 
por uma série de disputas e tensões, sem as quais não é possível pensar 
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o sincretismo religioso. Afora isto, há de se destacar todo o aspecto 
simbólico que envolve tal realidade, ao considerarmos que quando o 
Brasil emerge para o universo europeu ele ocupa junto ao imaginário 
do mesmo o lugar do paraíso perdido em meio às águas, arquétipo 
presentes em diversas culturas como aponta Eliade (2002), e cujo mo-
tivo edênico persiste no imaginário social brasileiro, como já descrito 
em certa medida por Holanda (1959) e analisado posteriormente por 
Carvalho (1998).
Notoriamente  toda esta configuração  religiosa  se complexifica ainda mais 
com  a  alta modernidade,  na medida  em  que  os  sujeitos  passam  a 
autonomizarem-se cada vez mais com relação à totalidade simbólica que 
os envolvem. Da mesma forma em que os fluxos culturais tornam-se 
ainda mais dinâmico, a cultura se transnacionaliza-se (ORTIZ, 2006), 
e a relação entre o global e o local torna-se menos passível de ser posta 
em termos de antinomias.
Em meio a estes dinâmicos processos culturais, o Brasil adentra o século XX 
imerso em enésimas possibilidades religiosas. O espiritismo kardecista 
do século XIX ganha mais força, sincretiza-se com o candomblé nos 
anos 20 e forma a umbanda (ORTIZ, 1999); o protestantismo começa 
a tornar-se uma realidade palpável, e até o final do século chega a re-
presentar 15%; as migrações no processo de industrialização também 
trazem japoneses, chineses, libaneses, judeus que consigo trazem sua 
cultura e suas religiões. Já no final da segunda metade daquele século, o 
“boom” da Nova Era no país, expressada principalmente pelo mercado 
editorial. Tal cenário configura o que Pierucci (2004) denominou de 
“destradicionalização” do campo religioso brasileiro.
Buscaremos analisar neste  trabalho a emergência e os desdobramentos da 
Nova Era no Brasil, destacando em como este movimento ao se deparar 
com a realidade religiosa brasileira, metamorfoseia, configurando uma 
realidade  idiossincrática  com  relação  à Nova Era  em outros países, 
o  que  denominamos  de New Age Popular. Destacaremos  com  isso 
os aspectos sui generis existentes nesta realidade religiosa e de como 
poderemos lançar mãos de elementos teóricos para compreender este 
desdobramento da Nova Era no Brasil.
NOVA ERA: PERCURSOS E CONFIGURAÇÕES NO BRASIL
A Nova Era surgiu a partir de uma confluência de discursos e práticas, em 
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especial a a partir do entrecruzamento do esoterismo europeu, e das 
religiões orientais. Há na verdade uma busca pela síntese entre o oci-
dental e o oriental, ainda que possamos destacar aqui que a perspectiva 
tomada com relação ao oriente é por vezes permeada pelas relações 
históricas entre estas duas civilizações, ou mais especificamente ain-
da, pelo orientalismo que vem a ser um modo particular do ocidente 
pensar o oriente, em especial o “Oriente Latente” que envolve uma 
positividade quase inconsciente sobre o oriente, que possui certa una-
nimidade, estabilidade e durabilidade com relação a tal construção. 
Dando ao oriente “[...] um tipo ruim de eternidade: daí quando o 
Oriente é visto positivamente, expressões como ‘a sabedoria do Leste” 
(SAID, 2007, p. 282).
Ainda assim, há de se destacar que por mais que haja uma construção social do 
ocidente em torno do oriente, no movimento Nova Era busca imergir 
nesta outra realidade, seja através das viagens realizadas por ocidentais 
ao Oriente, seja através da busca por gurus orientais que vieram ao 
ocidente disseminar  sua filosofia. Amaral  (2000) ainda pontua que 
nas origens da Nova Era podemos destacar o Transcendentalismo, o 
Espiritualismo, a Teosofia, a New Thought e a Christian Science. 
  Amaral (1999,p. 47) nos dá a seguinte definição de Nova Era: 
[...] a possibilidade de transformar, estilizar, desarranjar ou rearranjar elemen-
tos de tradições já existentes e fazer destes elementos, metáforas que expressem 
performativamente uma determinada visão em destaque em um determinado 
momento, e segundo determinado momento.
Todo este percurso da Nova Era demandou um longo período que se inicia 
século XIX,  com a fundação da Sociedade Teosófica em 1875, mas 
que  passa  a  ganhar  visibilidade  na  segunda metade  do  século XX, 
em especial nos anos 60 e 70. No Brasil, após os 80 em especial, até 
mesmo devido ao cenário social e político pelo qual o país passava no 
período anterior (ANDRADE, 2002).
No entanto, ainda que tal visibilidade ocorra no século XX, a existência de 
muitos desses elementos que se vinculam a este fenômeno – ocultismo, 
esoterismo, orientalismo – data desde o século XVIII no Brasil, como 
a primeira agrupação de maçons que data de 1797 em Pernambuco 
(MAGNANI, 2000). No início do século XX, temos aqui a emergência 
de uma pluralidade de  sociedades  iniciáticas,  como a primeira  loja 
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teosófica em 1902, Circulo Esotérico da Comunhão do Pensamento 
em 1909, A Sociedade Antroposófica em 1935, A Sociedade Teosófica 
Brasileira em 1916, a Rosacruz Amorc em 1956 e a Rosacruz Áurea 
em 1957. Todas estas encontram-se ainda em atividade e possuíam 
um caráter determinante sobre a Nova Era no Brasil. Nos anos poste-
riores também houve uma profusão de templos de religiões de caráter 
oriental, fundados por migrantes chineses, japoneses etc.
Todos  estes  fenômenos  contribuíram  para  a  formação  e  configuração  da 
Nova Era, mas por si só não bastavam. Há outras questões de fundo, 
a  agitação  política  e  cultural  ainda  que  focada  em  outras  questões 
trouxe a tona todo o debate em torno da contra-cultura, que também 
imbrica-se no complexo percurso da Nova Era. Magnani atrela ainda a 
tal cenário no país a questão do cenário artístico, chamando a atenção 
par as seguintes questões:
No contexto da agitação toda dessa época, foi o Tropicalismo que abriu espaço 
para uma postura identificada com a estética libertária e dionisíaca da contra-
cultura: Caetano Veloso, sem lenço, sem documento, nada nos bolsos ou nas mãos, 
alegremente celebra a recusa aos valores do sistema. Ainda hoje Gilberto Gil 
demonstra afinidade com alguns dos temas holísticos; o disco Quanta, de 1997, 
é o mais recente sinal dessa abertura.
No entanto, foi Raul Seixas quem explorou explicitamente em suas composições 
aspectos mais místicos, chegando inclusive a participar, juntamente com o então 
parceiro Paulo Coelho, de sociedades iniciáticas inspiradas na doutrina do famoso 
esoterista inglês Aleister Crowley. Os títulos de alguns de seus discos – Por exemplo 
Aeon, Gita, este último contendo a música ‘Sociedade Alternativa’ – atestam essa 
tendência (MAGNANI, 2000, p. 19).
Como se pode ver, o fenômeno no país possui inúmeros meandros e idiossin-
crasias, de modo que ainda que possamos pensar a Nova Era enquanto 
um fenômeno transnacionalizado que veio ao Brasil já com os moldes 
pré-estabelecidos.  Ainda  assim,  temos  que  considerar  que  houve  a 
emergência de elementos particulares neste novo cenário, no qual se 
mesclaram desde elementos  ligados à pluralidade religiosa existente 
no país, até o cenário político e cultural pelo qual o Brasil passava no 
momento do “Boom” da Nova Era, em especial em seu momento mais 
ligado ao mercado, com destaque para o mercado editorial.
Devemos  ainda destacar que o  contexto da Nova Era  liga-se  ainda  à  alta 
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modernidade, ou pós-modernidade como preferem alguns, no qual os 
processos identitários encontram-se mais dinâmicos, de modo que a 
possibilidade de arranjar e combinar identidades fragmentas mostra-
se acessível como nunca antes (HALL, 2006). Da mesma forma que 
nesse momento há um recuo da religiosidade para a esfera da subje-
tividade (BITTENCOURT FILHO, 2003), o nos leva a reconhecer 
que há uma maior  liberdade para o processo de autonomização da 
identidade religiosa.
Não poderíamos pensar a emergência da Nova Era sem considerar o aspecto 
da individualidade moderna, uma vez que nas sociedades pré-modernas 
a tradição pesa sobre os sujeitos de modo que as escolhas encontram-
se de forma limitada, ainda que reconheçamos que a tradição não é 
estática, nem tão pouco sepultada pela modernidade, que muitas vezes 
a reaviva ou mesmo a reinventa (GIDDENS, 1997). É no contexto 
moderno que  se  faz possível a elaboração de práticas  religiosas que 
ressignificam elementos culturais diversos que são utilizados de forma 
performática, criando respostas ad hoc  às diversas finalidades visadas.
Afora este aspecto ligado ao processo de individualização dos sujeitos que 
se liga às práticas religiosas da Nova Era (CAROZZI, 1999), há de se 
destacar também toda a rede que se criou em torno destas práticas, 
envolvendo tanto a esfera do mercado quanto também das vivências 
religiosas, não apenas  individuais como também coletivas, uma vez 
que, compreendemos que a individualização moderna é importante 
para se compreender a emergência do fenômeno, porém este não se 
encerra neste aspecto apenas.
Para Magnani (1999), a  Nova Era constitui um verdadeiro de circuito, pelo 
qual os praticantes vivenciam as mais diversas experiências, que não 
necessariamente  ligam-se  a  um  aspecto  religioso.  Segundo Amaral 
(1999), o que importa para os praticantes não é a profundidade das 
experiências, mas sim a quantidade, de modo que se buscará viven-
ciar o maior número possível de práticas, e as mais variáveis possí-
veis. Corroboramos com a autora ao entender que neste universo a 
quantidade  e  diversidade  de  práticas mostrar-se-á  demasiadamente 
importante, no entanto, a profundidade destas experiências também 
possuirá implicações para os adeptos, até mesmo porque neste difuso 
universo encontramos várias práticas confessionais, nas quais exige-se 
exclusividade dos adeptos, complexos processos de iniciação. 
Com relação ao circuito criado, Magnani (1999) destaca que entre as insti-
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tuições envolvidas há uma série de inter-relações, mas que não gera 
uma homogeneidade  com  relação  às  práticas  e  discursos  adotados. 
Ainda segundo o autor nos encontramos diante:
[...] de uma sólida, bem estabelecida e consolidada rede, base para as escolhas 
que, pelos trajetos, determinam aproximações entre os requentadores por meio da 
adoção de certos princípios, hábitos e padrões de consumo. A noção de circuito, 
aplicada às atividades do universo neo-esô permite situá-las na confluência de 
outros, na dinâmica da cidade, sem construir um gueto, excêntrico, à parte: 
determinados eventos, como festivais, shows, apresentações, de maior repercussão, 
terminam atraindo um público mais amplo, sendo realizados em espaços não 
necessariamente identificados com esse universo, como os teatros do SESC, o Tuca, 
da PUC, o Centro Cultural São Paulo da Secretaria Municipal de Cultura, o 
Parque da Independência, no Museu do Ipiranga, e assim por diante (MAG-
NANI, 1999, p. 77).
Ou seja, na medida em que se criam os espaços e circuitos há uma reinvenção 
não apenas dos elementos diversos trazidos, como também do espaço 
e do tempo, eventos que passavam desapercebidos passam a ganhar 
significados, como a passagem do calendário, as mudanças da lua etc. 
Espaços rurais passam a ser utilizados para sediar alguns desses movi-
mentos, de modo que a própria relação homem natureza é repensada, 
neste sentido o discurso da Nova Era conflui com outros discursos não 
religiosos, como o ecológico, o feminista, o gay etc.
Há  também a criação de  todo um mercado emtorno dos  elementos que 
envolvem estas práticas no Brasil, que se refere não apenas aos eventos 
como também a lojas, livros de auto-ajuda, bem como propriamente 
esotéricos, roupas, revistas, cursos, workshops, viagens turístico-espiri-
tuais etc. De toda forma por mais que se possa falar em um mercado 
esotérico os bens ofertados não são aleatórios, muito pelo contrário, 
estes buscam dar um significado às práticas postas por aqueles que 
acessam tal mercado, de modo que “a ‘utilidade’ dos bens em oferta 
está relacionada, por sua vez, a tudo aquilo que pode contribuir para 
a melhoria da qualidade de  vida’ do  consumidor  [...]”  (AMARAL, 
2000,p. 126).
Este  aspecto mercadológico  demonstra  apenas  parte  do  fenômeno,  pois 
como aponta Silva (2000, p. 190) com relação ao “boom” do mercado 
místico-esotérico:
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Argumentamos que a expansão do mercado editorial esotérico evidencia um fe-
nômeno cultural muito mais significativo do que pode parecer à primeira vista. 
Pois observando-se a evolução do mercado editorial em todo o mundo, verifica-se, 
que embora tenha sido grandemente impulsionado, a partir dos anos 60 por uma 
série de fatores técnico-econômicos e também, político-culturais, a produção de 
livros continua a ser um negócio incerto e extremamente variável. [...] a literatura 
esotérica tornou-se um filão que permitiu não somente a expansão do mercado 
editorial neste campo literário por mais de 20 anos consecutivos, assegurando a 
publicação e venda de antigos e de novos títulos, como também, estimulando o 
aparecimento de novos escritores, de novas editoras, e de novos postos de venda 
especializados.
O que defendemos aqui é que no Brasil o desdobramento da Nova Era não 
se limitou ao aspecto mercadológico, muito pelo contrário, visuali-
zamos que há um delineamento de um estilo de vida próprio àqueles 
que vivenciam as práticas da Nova Era. Siqueira (2003) aponta que 
este novo estilo de vida pode ser verificado através da incorporação de 
valores, que se difundem não apenas entre os freqüentadores e adeptos, 
como também na população de modo geral, para a autora: 
[...] a busca e incorporação de visões de mundo, de valores e de significados que têm 
ocorrido ultimamente (unidade homem-natureza, espiritual-físico, mente-corpo, 
holismo-unicidade e lugar de polaridades; energia, karma) incluem, mas não se 
esgotam na direção orientalizante. Ademais, aqueles parecem não se restringir a 
grupos periféricos, ou somente a adeptos ou frequentadores de novas religiosidades 
(SIQUEIRA, 2003, p. 129).
Esta disseminação de valores é essencial para se compreender o momento 
posterior que trataremos aqui, que denominamos de New Age Popular, 
que se remete a uma reelaboração não apenas dos valores existentes 
como também dos diversos elementos: lingüísticos, visuais, performá-
ticos etc. Entendemos que o desdobrar da Nova Era no Brasil possuiu, 
em princípio, um caráter bastante ligado à reprodução dos discursos 
e práticas  realizados nos contextos originários da Nova Era, que  se 
estende também à esfera mercadológica, bem como àquela ligada aos 
valores e aos estilos de vida, porém tal cenário vem se modificando, 
em especial a partir dos anos 80 quando tais práticas e discursos pas-
sam a se atrelar aqueles  já existentes no cenário religioso brasileiro, 
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o que se tornará visível tanto a partir da emergência e expansão de 
novos movimentos religiosos, como também a partir da reelaboração 
de outros já existentes. 
NEW AGE POPULAR OU A NOVA ERA À BRASILEIRA
Como já afirmamos, a Nova Era no Brasil possuiu inicialmente um caráter 
centrado muito mais numa reprodução do que é construído no âmbito 
norte americano e europeu, que inclui também leituras performáticas 
do  xamanismo  siberiano,  da meditação  tibetana,  do  zen  budismo, 
etc, de modo que por vezes a figura do índio americano é muita mais 
recorrente  que  dos  indígenas  brasileiros  (MAGNANI,  2000),  que 
possuem também toda uma história de práticas xamânicas e terapêu-
ticas milenares.
Neste primeiro momento histórico, que poderíamos datar do início do século 
XX até meados dos anos 80, possuindo uma expressão mais significativa  
partir dos anos 60, as preocupações estavam muito mais centradas em 
experienciar práticas já legitimadas no âmbito simbólico, que por sua 
vez só se faziam possíveis a partir do processo de transnacionalização da 
cultura (ORTIZ, 2006). Deste modo, são indissociáveis a emergência da 
Nova Era no Brasil e a Globalização. Segundo Magnani (2006, p. 171):
[...] muito mais freqüentes eram as referências aos índios das planícies norte-
americanas, a Castañeda, aos incas, ao xamanismo siberiano – isso para não falar 
no esoterismo europeu, das filosofias orientais, dos cultos místicos da Antiguidade 
Clássica, da tradição wicca, do paganismo celta, etc.
 
Tais referências só se fazem possíveis ante ao desencaixe espaço/tempo existente 
na modernidade (GIDDENS, 1991), de modo que se abre a possibili-
dade da utilização, ainda que performática, de elementos diversos não 
pertencentes a um determinado contexto originalmente, mas que ao 
serem ressignificados passam a compor uma nova realidade, ainda que 
não necessariamente reflitam uma realidade simbolicamente geradora 
de sentido a todos de um dado grupo, como é o caso da Nova Era.
Bittencourt Filho (2003) chama a atenção para o fato de que a elaboração 
destas práticas globalizadas não englobou as massas. Em verdade os 
estudos de Nova Era apontam para o fato de que a grande maioria de 
seu  pública  origina-se  nas  classes médias/altas  (MARTINS,  1999). 
, Goiânia, v. 9, n. 1, p. 141-157, jan./jun. 2011 150
Consoante ao autor:
É preciso ponderar que o sistema não logrou atender às demandas materiais e 
espirituais das massas, antes, acentuou as diferenças sociais e manteve as maio-
rias distanciadas da racionalidade tipicamente moderna. Tal distanciamento, 
somado a outros fatores, fortaleceu o prestígio das mais diversas formas de 
magia. Amplíssimos segmentos empobrecidos da população – incluindo cama-
das intermediárias ‘ órfãs’ do ‘milagre’ econômico – sentiram-se excluídas do 
‘mundo moderno’, restando-lhes a incumbência de forjarem suas próprias regras 
e combinarem originalmente um mosaico simbólico que lhes conferisse sentido e 
dignidade (BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 187).
Ou  seja,  estas  classes  ao  se  encontrarem  excluídas desses  bens  simbólicos 
passaram a  elaborar seus próprios, que em parte partiam destes per-
tencentes  às  classes médias/altas,  e  em parte  partiam de  elementos 
diversos olvidados na formação da Nova Era no Brasil. Notoriamente na 
medida em que determinados bens simbólicos, em termos de práticas 
e discursos, se afastam de seus contextos originários estes tendencial-
mente são reelaborados (BOURDIEU, 2004).
Neste novo momento, elementos pertencentes ao catolicismo popular, ao espiri-
tismo e às religiões afro-brasileiras são reavivados e articulados ao discurso 
da Nova Era, em verdade as experiências místicas e holísticas vivenciadas 
por estes freqüentadores abrem-se para práticas diversas já legitimadas no 
campo religioso, uma vez que, ainda que possamos falar em termos de 
hierarquia de legitimidade no campo religioso entre as religiões de possessão 
no Brasil (BRANDÃO, 2004). Estas sempre foram vistas enquanto sim-
bolicamente eficazes, de modo que  seus bens de salvação ofertados sempre 
foram procurados, ainda que temidas ou mesmo combatidas por vezes. 
É importante neste momento destacar qual a definição de New Age Popular 
seguimos: 
[...] uma nova releitura, a partir de um contexto social próprio, de práticas e 
tradições culturais originadas no Brasil e no exterior – entre as quais, a umban-
da, elementos da religiosidadepopular, o espiritismo kardecista e, o catolicismo 
popular, principalmente – nos moldes típicos da New Age, que recria aspectos 
culturais – como os rituais, principalmente os de possessão, das religiões populares 
no Brasil, além do aspecto estético –, que até então, não haviam sido enfatizado 
pelo movimento (OLIVEIRA, 2009, p. 39).
, Goiânia, v. 9, n. 1, p. 141-157, jan./jun. 2011151
Como já apontamos estas mudanças abarcaram não apenas o surgimento de 
novos movimento s religiosos, como também a reelaboração de prá-
ticas existentes em religiões já estabelecidas no campo. No que tange 
aos Novos Movimentos Religiosos, que poderíamos enquadrar dento 
destas modificações, é importante destacar que muitos emergiram nos 
anos 60 e 70, ou mesmo antes, porém só ganham visibilidade nos anos 
80, alias alguns como o Santo Daime, Barquinha, Vale do Amanhecer 
apenas fundam templos fora da sede neste período. 
  É importante neste momento destacar alguns dos principais movimentos 
que configuram o que denominamos de New Age Popular, de modo a 
esclarecer porque os enquadramos em tal categoria, claro que devido à 
pluralidade religiosa existente no país qualquer forma de generalização 
ou de classificação será sempre limitada (GUERRIERO, 2006).
Em nosso entender um dos movimentos mais emblemáticos desta categoria 
seria o Vale do Amanhecer. Fundado em 1969 por Neiva Z. Chaves, 
mais conhecida como “Tia Neiva” pelos adeptos, em Planaltina, cidade 
satélite de Brasília, em sua  formulação místico-esotérica encontra-
mos  elementos  do  catolicismo  popular,  do  espiritismo  kardecista, 
das religiões afro-brasileiras, e da própria Nova Era, após a morte da 
fundadora em 1986 houve uma expansão do movimento, de modo 
que seu espaço físico se abriu para não adeptos em Brasília, havendo 
inclusive  um  templo  da Universal  do Reino  de Deus  neste  local, 
como também houve a abertura de templos  fora de Brasília sendo 
hoje cerca de 600. 
As religiões ayahuasqueiras também se destacam entre aquelas que podería-
mos enquadrar na New Age Popular, ainda que suas origens históricas 
remetam  à  primeira metade  do  século XX,  quando,  no Acre  ,Rai-
mundo Irineu Serra, mais conhecido como Mestre Irineu, teve acesso 
à ayahuasca, chegando a fundar uma doutrina nos anos 30 na qual, 
além do elemento indígena, encontram-se elementos do catolicismo 
e das religiões afro-brasileiras. Quando nos anos 80 o Santo Daime se 
dissemina, ele chega a possuir cerca de 42 comunidades, principalmente 
nas regiões Sul e Sudeste. A ingestão do Daime passa a ser associado à 
idéia de transcendência e à perspectiva holística difundida no universo 
Nova Era, cujos discursos influenciam na reelaboração da doutrina. 
Encontramos ainda entre as religiões ayahuasqueiras, a União do Vegetal. Foi 
fundada em 1961 por José Gabriel da Costa, e seus adeptos acreditam 
que  a  bebida  teria  sido  descoberta  pelo Rei  Salomão,  personagem 
, Goiânia, v. 9, n. 1, p. 141-157, jan./jun. 2011 152
bíblico que teria passado os conhecimentos a um homem chamado 
Caiano. Ainda segundo os adeptos, este reencarnou como José Ga-
briel. O movimento é atualmente o maior a se utilizar ritualmente da 
ayahuasca. Dentre tais religiões, a mais sincrética é eminentemente a 
Barquinha, fundada em 1943 por Daniel Pereira de Mattos, em tal 
movimento a influência da umbanda é mais notória.
Além destes movimentos nos quais o hibridismo cultural se faz mais per-
ceptível encontramos a influência do discurso Nova Era também em 
outras expressões da religiosidade popular, de modo que a New Age 
Popular não se restringe aos novos movimentos religiosos, a própria 
umbanda possui vários ramos que se articulam com o esoterismo e 
mesmo com o daime, daí denominações denominadas umbandaime, 
e umbanda esotérica. 
Além do mais encontramos ainda centros espíritas e afro que se utilizam do 
Reike, freiras que realizam acupuntura, dentre outras práticas, que nos 
fazem perceber como o campo religioso brasileiro tem se transformado 
e diversificado, e como que os discursos elaborados são sempre trans-
formados gerando novas práticas capazes de dar significado às mais 
diversas realidades culturais.
O que destacamos aqui é que após os anos 80, e mais ainda após os anos 90, 
os sujeitos passam a reivindicar a elaboração de seus próprios discursos 
e bens simbólicos, não se restringindo à absorvê-los já prontos, me-
nos ainda quando estes não refletem sua própria realidade em termos 
lingüísticos e visuais.
Na New Age Popular termos como caboclos, médium, passes, trabalho etc 
deixam de possuir o caráter historicamente estigmatizado que tinham 
até então e passam a ser percebidos como elementos legítimos dotados 
de eficácia simbólica, em especial nos rituais que remetem às curas 
espirituais. O  processo  de  legitimação  de  tais  elementos  remete  à 
experiência vivida por aqueles que buscam tais bens simbólicos, de 
modo  que  a  legitimidade  sai  do  argumento  de  autoridade  como  é 
recorrente na Nova Era.
Os pretos-velhos, os caboclos são reelaborados, apresentam-se como guias es-
pirituais, e mais que isso são também “embranquecidos”, uma vez que a 
elaboração da  New Age Popular não implica numa superação das relações 
sociais de dominação existentes, por mais que se possa pensar no contexto 
da “reafricanização”, ou “dessincretismo” dos cultos afro-brasileiros. Muito 
pelo contrário, as hierarquias simbólicas existentes reproduzem-se neste 
, Goiânia, v. 9, n. 1, p. 141-157, jan./jun. 2011153
contexto, de modo que são mais comuns as referências ao espiritismo 
kardecista que aos cultos afro-brasileiros, já que no Brasil há uma grada-
ção entre o espiritismo, umbanda e candomblé, indo da mais legítima a 
menos legítima, da mais branca a mais negra, da mais ligada a tradição 
escrita àquela ligada mais à tradição oral (BRANDÃO, 2004).
  Estes  elementos,  em  especial  aqueles  oriundos  das  religiões  afro-
brasileiras, são, desse modo, não apenas sincretizados como também 
ressignificados  e  reinventados. Os  caboclos  transformam-se  neste 
contexto,  estando presentes no Vale do Amanhecer, na Barquinha, 
no Santo Daime etc. Prandi (2005, p. 121) dá a seguinte definição 
de tais entidades:
O caboclo, que nada mais é do que o espírito de um índio ancestral brasileiro, 
foi originalmente o centro do culto dos mais tarde chamados candomblés de ca-
boclo, de origem banta. Foi adotado depois pela umbanda, quando então sofreu 
transformações, mantendo-se, contudo, a mitologia da origem indígena e o uso 
do tabaco e de artefatos indígenas.
A existência de tais entidades não pode ser compreendidas de forma estática, 
até mesmo porque o sincretismo não é estático (BASTIDE, 1985). 
Deve ser, sim, entendida de forma contextual, de modo que o religioso 
não se desvincula do social e do político. A New Age Popular só pode 
ser compreendida, neste sentido, se consideramos o contexto histórico 
no qual esta se insere.
Argumentamos que o novo cenário leva a elaborações nas quais novas lógicas 
emergem, e também que tal este histórico viabiliza a configuração de 
novas formas geradoras de sentido, que ao mesmo tempo considera a 
esfera subjetiva do sujeito moderno como também o aspecto coletivo 
referente ao grupo social ao qual os indivíduos pertencem, de modo 
que a Nova Era é remodelada ante aos elementos da cultura e religio-
sidade popular brasileiras.
Neste sentido, o projeto na Nova Era não é perdido, de modo que continua 
a fé no melhoramento da humanidade, no aprimoramento do self e no 
processo de evolução individual e coletivo. Porém, outros elementos 
não presentes originalmente inserem-se nesta nova síntese, possibili-
tando a construção de uma totalidade simbólica geradora de sentido 
para as identidades excluídas socialmente no contexto moderno, em 
especial no sentido econômico e cultural., Goiânia, v. 9, n. 1, p. 141-157, jan./jun. 2011 154
  Os desdobramentos da New Age Popular longe de se configurar um 
fenômeno efêmero, apresenta-se enquanto uma formulação original 
geradora de sentido para as práticas religiosas daqueles que procuram 
suas vivências, e mais que isso sintetiza um dado momento histórico 
em que há um empoderamento por parte daqueles que historicamente 
apenas recebiam os discursos religiosos e os bens de salvação. Neste 
momento passam a  formular  seus próprios discursos de modo que 
possam refletir suas próprias realidades, como também elaboram seus 
bens de salvação que passam a transitar no próprio mercado religioso.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Chegamos ao final deste trabalho destacando  que qualquer apontamento 
realizado  por  agora  é  provisório,  tendo  em  vista  da  dinamicidade 
apresentada pelo campo religioso brasileiro.  De toda forma o que nos 
cabe destacar aqui é como as identidades fragmentadas dos sujeitos 
(HALL, 2006) possibilitam um arranjo  infinito de possibilidades e 
combinações, que por um lado recepcionam os valores e os discursos 
trazidos pela Nova Era, por outro confrontam os mesmos recriando-os 
ante a realidade política, social e cultural apresentada.
  Defendemos aqui que o percurso traçado da Nova Era para a New Age 
Popular não é simplesmente um movimento homogêneo, ou mesmo 
isento de tensões, muito pelo contrário, reflete sim um processo diacrô-
nico de disputas simbólicas no campo, seja em torno da legitimidade das 
visões de mundo conflitantes seja em torno das possibilidades postas de 
criação de instrumentos significativos para uma dada realidade social.
Notoriamente além de rupturas, marcadas principalmente pela introdução 
dos novos elementos (com destaque para o elemento afro), há também 
continuidades em relação à Nova Era tanto que características funda-
mentais como a crença no melhoramento individual e coletivo, bem 
como a de que a humanidade estaria ingressando num novo momento 
permanecem (OLIVEIRA, 2009). Assim como a possibilidade posta 
do  arranjar  e  fazer  convergir  o discurso oriental  e  ocidental,  ainda 
que mais  uma  vez  chamemos  atenção  para  as  relações  de  poder  aí 
postas marcadas principalmente pela perspectiva adotada em relação 
ao oriente criada nesta relação.
Por fim, cabe destacar mais uma vez aqui que a New Age Popular torna-se 
emblemática através de alguns movimentos religiosos emergentes, porém 
, Goiânia, v. 9, n. 1, p. 141-157, jan./jun. 2011155
suas práticas são capilares, infiltram-se no campo religioso nos mais 
diversos movimentos, e talvez esta perspectiva ainda não tenha sido 
captada pelos pesquisadores da sociologia, antropologia e dahistória 
das religiões. Todavia, é um movimento que dificilmente terá volta. 
Isto também não implica em dizer que as vozes historicamente silen-
ciadas agora mudaram posicionalmente de forma radical, até mesmo 
porque  quando um discurso e/ou uma prática são criados pode ocorrer 
diversas apropriação que podem tanto questionar quanto ratificar as 
relações de poder e de dominação postas, de modo que encerramos 
aqui destacando que a New Age Popular é a marca da inventividade 
humana, e como tal é sempre dinâmica e expressiva.
FROM NEW AGE TO POPULAR: THE TRANSFORMATIONS 
IN BRAZILIAN RELIGIOUS FIELD
Abstract: this work aims contribute to historiography, but also sociological and 
anthropological terms, although the discussion of New Age in Brazil. It 
highlighting not only these ways but the deployment of New Age, especially 
from calling Popular New Age, which is a reworking of practices and 
discourses of classical New Age, considering elements present in Brazilian 
popular religiosity. In this sense, we understand this transformation with 
links about social, political, historical and cultural contexts. With this, 
we can be understood the dynamics of disputes flared in religious field. 
We note that the Popular New Age is present not only in New Religious 
Movements, such as “Santo Daime”, the “Valley of Dawn”, etcetera, but 
dissolved in variety of religious practices.
Keywords: Popular New Age. New Age. Religious Field.
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*   Recebido em: 15.12.2010.
  Aprovado em: 18.03.2011.
**   Doutor em Sociologia pela UFPE. Professor na Universidade Federal 
de Alagoas.