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ESTUDOS EM 
CIÊNCIAS DA 
RELIGIÃO
Professor Dr. José Francisco de Souza
GRADUAÇÃO
Unicesumar
C397 CENTRO UNIVERSITÁRIO DE MARINGÁ. Núcleo de Educação a 
Distância; SOUZA, José Francisco de.
 Estudos em Ciência da Religião. José Francisco de Souza. 
 (Reimpressão revista e atualizada)
 Maringá-Pr.: UniCesumar, 2016. 
 
 172 p.
“Graduação - EaD”.
 
 1. Teologia. 2. Ciência da Religião . 3. Cristianismo 4. EaD. I. Título.
ISBN 978-85-8084-509-9
CDD - 22 ed. 200.7
CIP - NBR 12899 - AACR/2
Ficha catalográfica elaborada pelo bibliotecário 
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Projeto Gráfico
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José Jhonny Coelho
Arte Capa
André Morais de Freitas
Revisão Textual
Jaquelina Kutsunugi
Ilustração
Rafael Szpaki Sangueza
Viver e trabalhar em uma sociedade global é um 
grande desafio para todos os cidadãos. A busca 
por tecnologia, informação, conhecimento de 
qualidade, novas habilidades para liderança e so-
lução de problemas com eficiência tornou-se uma 
questão de sobrevivência no mundo do trabalho.
Cada um de nós tem uma grande responsabilida-
de: as escolhas que fizermos por nós e pelos nos-
sos farão grande diferença no futuro.
Com essa visão, o Centro Universitário Cesumar 
assume o compromisso de democratizar o conhe-
cimento por meio de alta tecnologia e contribuir 
para o futuro dos brasileiros.
No cumprimento de sua missão – “promover a 
educação de qualidade nas diferentes áreas do 
conhecimento, formando profissionais cidadãos 
que contribuam para o desenvolvimento de uma 
sociedade justa e solidária” –, o Centro Universi-
tário Cesumar busca a integração do ensino-pes-
quisa-extensão com as demandas institucionais 
e sociais; a realização de uma prática acadêmica 
que contribua para o desenvolvimento da consci-
ência social e política e, por fim, a democratização 
do conhecimento acadêmico com a articulação e 
a integração com a sociedade.
Diante disso, o Centro Universitário Cesumar al-
meja ser reconhecido como uma instituição uni-
versitária de referência regional e nacional pela 
qualidade e compromisso do corpo docente; 
aquisição de competências institucionais para 
o desenvolvimento de linhas de pesquisa; con-
solidação da extensão universitária; qualidade 
da oferta dos ensinos presencial e a distância; 
bem-estar e satisfação da comunidade interna; 
qualidade da gestão acadêmica e administrati-
va; compromisso social de inclusão; processos de 
cooperação e parceria com o mundo do trabalho, 
como também pelo compromisso e relaciona-
mento permanente com os egressos, incentivan-
do a educação continuada.
Seja bem-vindo(a), caro(a) acadêmico(a)! Você está 
iniciando um processo de transformação, pois quan-
do investimos em nossa formação, seja ela pessoal 
ou profissional, nos transformamos e, consequente-
mente, transformamos também a sociedade na qual 
estamos inseridos. De que forma o fazemos? Criando 
oportunidades e/ou estabelecendo mudanças capa-
zes de alcançar um nível de desenvolvimento compa-
tível com os desafios que surgem no mundo contem-
porâneo. 
O Centro Universitário Cesumar mediante o Núcleo de 
Educação a Distância, o(a) acompanhará durante todo 
este processo, pois conforme Freire (1996): “Os homens 
se educam juntos, na transformação do mundo”.
Os materiais produzidos oferecem linguagem dialó-
gica e encontram-se integrados à proposta pedagó-
gica, contribuindo no processo educacional, comple-
mentando sua formação profissional, desenvolvendo 
competências e habilidades, e aplicando conceitos 
teóricos em situação de realidade, de maneira a inse-
ri-lo no mercado de trabalho. Ou seja, estes materiais 
têm como principal objetivo “provocar uma aproxi-
mação entre você e o conteúdo”, desta forma possi-
bilita o desenvolvimento da autonomia em busca dos 
conhecimentos necessários para a sua formação pes-
soal e profissional.
Portanto, nossa distância nesse processo de cres-
cimento e construção do conhecimento deve ser 
apenas geográfica. Utilize os diversos recursos peda-
gógicos que o Centro Universitário Cesumar lhe possi-
bilita. Ou seja, acesse regularmente o AVA – Ambiente 
Virtual de Aprendizagem, interaja nos fóruns e en-
quetes, assista às aulas ao vivo e participe das discus-
sões. Além disso, lembre-se que existe uma equipe de 
professores e tutores que se encontra disponível para 
sanar suas dúvidas e auxiliá-lo(a) em seu processo de 
aprendizagem, possibilitando-lhe trilhar com tranqui-
lidade e segurança sua trajetória acadêmica.
Diretoria Operacional 
de Ensino
Diretoria de 
Planejamento de Ensino
Professor Dr. José Francisco de Souza
Possui graduação em Teologia pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo 
(1996) e graduação em Estudos Sociais pela Universidade Cruzeiro do Sul 
(1998). Especialista em História do Cristianismo e Mestre em Ciencias da 
Religião pela Universidade Metodista de São Paulo. Tem experiência na área 
de História, com ênfase em História do Cristianismo
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SEJA BEM-VINDO(A)!
Caro(a) aluno(a), este trabalho tem como objetivo principal oferecer alguns recursos 
em termos históricos e conceituais para uma abordagem interdisciplinar do fenôme-
no religioso. Esses recursos poderão contribuir para a reflexão e construção teológica 
que você desenvolverá ao longo de sua vida ministerial. Da mesma forma, tais recursos 
serão somados consideravelmente à sua tarefa de abençoar vidas, já que serão de suma 
importância não só para a construção teológica e científica, considerando que este é o 
primeiro passo para um discurso religioso bem elaborado e equilibrado que alcance o 
coração e a mente do ouvinte com plausibilidade contribuinte para o enriquecimento 
do homem e crescimento do Reino entre todos nós. Afinal, nossa tarefa como ministro é 
aproximar as pessoas de Deus para que se tornem seres humanos melhores a fim de que 
vivamos mais intensamente o presente da vida abundante disponibilizada a nós pela 
graça. Para isso, quanto mais aprimorado nosso autoconhecimento, mais eficaz será a 
nossa atuação pastoral, portanto conhecer o fenômeno religioso em suas diversas di-
mensões nos faz conhecedores de nós mesmos. 
O fato do ser humano crer, elaborar e organizar sistemas religiosos é algo que intriga o 
próprio ser humano. É um verdadeiro desafio para todo estudante investigar e chegar a 
conclusões razoáveis a respeito do fenômeno religioso. A religião tem suas “delicadezas” 
por ser o espaço onde as pessoas encontram o sentido de sua existência. Onde há um 
grupo humano organizado em comunidade há um sistema simbólico com sentido pró-
prio, com seus mitos, rituais e provável crença em algo transcendente que proporciona 
experiências pessoais e comunitárias que explicam e dão o sentido para existência e 
para toda movimentação social e pessoal no mundo. Esses sistemas são chamados “re-
ligião”. Sua diversidade é imensurável, a criatividade impressa neles é algo fantástico e, 
provavelmente, inexplicável na sua plenitude. 
Mas comocompreender algo que não pode ser alcançado na sua totalidade? Algo que 
se distingue de tudo por suster em si uma esfera íntima e pessoal? Não seria melhor 
não discutir e simplesmente experimentar? Talvez essa característica tão intrínseca do 
fenômeno religioso explique o jargão popular “religião não se discute”. Contudo, por 
mais obscuros que sejam os recônditos da experiência religiosa, não podemos perder 
a oportunidade de compreender mais amplamente a nós mesmos. Não podemos dei-
xar de lado, sem qualquer consideração, a capacidade humana de produzir símbolos e 
construir mundos que só existem em nossa imaginação, transcendentes da experiência 
sensorial e empírica. Não podemos deixar de investigar algo que só o ser humano pos-
sui e experimenta, sendo isso um dos caracteres que nos diferenciam de todas as outras 
espécies de seres que existem. Sistemas religiosos, em toda a sua complexidade, devem 
ser discutidos sim, devem ser tratados em todas as formas capazes que o ser humano 
tem de raciocinar, seja pelas ciências hermenêuticas, seja pelas ciências empíricas des-
critivas, pois é certo que elas têm muito a nos ensinar sobre religião.
Já não é de pouco tempo que as ciências têm tratado do fenômeno religioso. Em certas 
ocasiões, esse tratamento teve a intenção de desmerecer a religiosidade, rotulando-a 
como algo infantil e fantasioso, intencionando ainda levantar a possibilidade de que a 
APRESENTAÇÃO
ESTUDOS EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
explicação científica racionalista do mundo, de seus fenômenos e de suas leis iria 
“desmascarar” a religião a ponto de torná-la algo obsoleta pelo reconhecimento de 
que a explicação do mundo por meio de mitos e crendices infundadas acontecia 
simplesmente em função do desconhecimento da ciência. Esse desmerecimento, 
em certa medida, teve sua razão por internalizar a pretensão de livrar o pensamento 
das amarras de um mundo totalmente preso ao sistema teocêntrico que limitava 
os espaços para investigações mais audaciosas que coubessem na mente humana 
e abrisse outros espaços de relações com o universo. A ciência tem explicado esse 
seu equívoco pela percepção da complexidade do fenômeno religioso, que vai se 
expondo a cada investida dos pesquisadores na busca de compreensão racional dos 
mistérios da fé.
As Ciências da Religião exploram a religiosidade em suas múltiplas dimensões, tanto 
na questão da percepção individual quanto nas inúmeras manifestações de ordem 
ritualista, doutrinária, mitológica, ética, social, econômica e política. Sem pretensão 
de defender ou questionar a validade, ou mesmo a veracidade de uma determinada 
dimensão religiosa, as Ciências da Religião procuram uma postura externa aspiran-
do uma limpidez que caracterize sua cientificidade. Sabemos que uma isenção nun-
ca é total, não significa também que o cientista não possa ser um crente, mas diz-se 
apenas que este deve praticar um ateísmo metodológico para não cair no erro de 
estabelecer juízos de valor enaltecendo sua fé e desmerecendo as outras, o que, no 
universo acadêmico, colocaria a perder a cientificidade da pesquisa.
O fato de a religião ter dimensões diversas convida o pesquisador a buscar um 
conjunto de disciplinas que lhe auxiliem no alcance da abrangência almejada. O 
pesquisador da religião deve recorrer à História, à Sociologia, à Antropologia, à Psi-
cologia etc. 
Neste trabalho, apresentaremos uma introdução aos estudos de Ciências da Reli-
gião. Esta disciplina tem conquistado cada vez mais autonomia nos meios acadê-
micos e vai se mostrando muito eficaz para a Teologia quando ambas se propõem 
ao diálogo visando à contribuição e troca mútua de conteúdos, ideias, valores, mé-
todos etc.
O Estudos em Ciências da Religião devem se iniciar com uma conceituação científica 
para o termo “Religião”. Esta conceituação deve transpor o senso comum, os deno-
minacionalismos e as definições que se caracterizam apenas por um determinado 
aspecto essencialista ou, simplesmente, pela função social que a religião cumpre, 
com o fim de alcançar uma definição mais próxima possível de ser universal, tarefa 
difícil quando se consideram culturas mais distanciadas do universo judaico-cristão 
ocidental. Para isto é preciso uma observação mais cuidadosa ao tratamento que se 
dá ao termo até que se chegue a um consenso que possibilite o desenvolvimento 
do estudo, afinal trata-se do objeto que será abordado durante todo o trabalho. 
Em seguida, conhecer o desenvolvimento da história de uma disciplina é impor-
tante para a compreensão de sua trajetória, a inocência dos primeiros tempos, os 
APRESENTAÇÃO
primeiros estudos e seus resultados até a sua emancipação e como se movimenta 
no meio acadêmico contemporâneo. Toda ciência tem uma história, elas estão en-
raizadas em um espaço social, político e acadêmico. Ela nasce de outras ciências e se 
emancipa com seus objetos e métodos próprios. As Ciências da Religião estão nes-
se processo, compõem uma área de estudos acadêmicos que ainda se depara com 
várias controvérsias em termos de método, de objeto, em termos de distinção de 
outras disciplinas, em termos de emancipação delas mesmas, enfim há uma história 
rica e interessante que é importante conhecer para se compreender o que são hoje 
no Brasil os estudos em Ciências da Religião.
Essa história envolve as primeiras teorias que deram início aos estudos de Religião, 
o naturalismo de Max Müller, o animismo de E. B. Tylor e a magia de Frazer como as 
principais teorias essencialistas. Em seguida, Durkheim, Freud e Marx propõem suas 
teorias funcionalistas que reduzem o fenômeno religioso às suas funções sociais. 
São modelos de abordagem e investigação do fenômeno religioso que acrescen-
tam, em termos de compreensão de efeitos sociais, que os sistemas religiosos im-
põem naturalmente, mas também expõem seus equívocos redutivos em termos da 
complexidade do fenômeno enquanto algo que envolve uma faceta do ser humano 
que ainda tem muito a ser explorada para sua compreensão, a saber, a fé, o ato de 
crer, a relação com o transcendente. Portanto, essas teorias haverão de ser supera-
das pelo que não se dispuseram a considerar, por métodos mais ampliados, atentos 
ao labiríntico universo religioso.
Essa amplidão que um método de abordagem do fenômeno religioso deveria al-
cançar é uma das propostas que caracterizam a fenomenologia da religião. Con-
traria as abordagens funcionalistas e reducionistas que minimizam o fenômeno 
religioso a um “fato social”, por exemplo, ou ao “ópio do povo” ou mesmo a um “es-
tágio infantil da sociedade”. O pensamento fenomenológico procura explorar o que 
a religião tem de singularidade, sua dimensão sagrada que comporta algo de não 
racional e que a distingue de qualquer outro fenômeno social, político, econômico 
etc. A fenomenologia procura mostrar que o ser humano vive simultaneamente em 
dois espaços de existência, o profano e o sagrado. Portanto, para esse método de 
investigação, qualquer abordagem do fenômeno religioso deve ser feita a partir de 
considerações de suas peculiaridades. 
O método fenomenológico tem sofrido duras críticas e, de certa forma, em alguns 
países como a Alemanha, por exemplo, em várias de suas universidades, é conside-
rado não científico, porém, foi e tem sido uma ferramenta poderosa que contribui 
para a conscientização da “inocência” funcionalista reducionista quanto à falta de 
percepção e sensibilidade diante da complexidade do fenômeno religioso.
Assim, as Ciências da Religião hoje – embora não com a unanimidade que se alme-
ja – têm espaço para as ciências hermenêuticas como a teologia, espaço esse que 
abordaremos na penúltima parte deste trabalho.
APRESENTAÇÃO
Por fim, na última unidade, nos valemos da contribuição do Professor Dr. José Adria-
no Filho, que apresenta alguns temas de Estudos em Ciências da Religião, como 
exemplo do exercício científico dessadisciplina.
Boa leitura e espero que o aprendizado contribua muito positivamente para sua 
formação de teólogo.
APRESENTAÇÃO
SUMÁRIO
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UNIDADE I
RELIGIÃO E CIÊNCIAS DA RELIGÃO
15 O que é Religião? 
UNIDADE II
UMA BREVE HISTÓRIA DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
31 Ciência da Religião? 
35 O Século das Luzes e a Religião Natural 
37 Teorias da Origem das Religiões 
UNIDADE III
AS TESES FUNCIONALISTAS DOS ESTUDOS DE RELIGIÃO E REAÇÃO 
FENOMENOLÓGICA
53 A Teoria Sociológica de Durkheim 
55 A Psicanálise Freudiana 
57 Karl Marx – Religião como Alienação 
59 A Reação da Fenomenologia 
SUMÁRIO
UNIDADE IV
AS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
89 História da Religião 
91 A Sociologia da Religião 
94 Teologia e Ciências da Religião 
UNIDADE V
TEMAS EM ESTUDOS DA RELIGIÃO
103 Introdução 
103 Os Primeiros Cristãos 
104 A Vivência do Sagrado e a Religião 
108 O Mito 
111 A Atitude Mítica 
116 Metáfora 
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Professor Dr. José Francisco de Souza
RELIGIÃO E CIÊNCIAS DA 
RELIGÃO
Objetivos de Aprendizagem
 ■ Conhecer os fundamentos das definições de religião importantes 
para as Ciências da Religião. 
 ■ Conceituar cientificamente o termo religião.
Plano de Estudo
A seguir, apresentam-se os tópicos que você estudará nesta unidade:
 ■ O que é Religião
 ■ A religião entre os primeiros romanos
 ■ Os primeiros cristãos
 ■ A vivência do sagrado e da religião
O QUE É RELIGIÃO?
“O problema religioso toca o homem em sua raiz ontológica. Não se 
trata de fenômeno superficial, mas implica a pessoa como um todo. 
Pode caracterizar-se o religioso como zona de sentido da pessoa. Em 
outras palavras, a religião tem a ver com o sentido último da pessoa, da 
história e do mundo”.1
Esta é uma questão difícil de ser respondida com exatidão. O termo “religião” 
e a pergunta por sua conceituação têm provocado um debate intenso, uma vez 
que leva ao cerne dos estudos em Ciências da Religião. Já no início do século 
XX, o psicólogo da Religião James Leuba afirmou que há centenas de definições 
diferentes de “religião”2.
Embora existam muitas definições de reli-
gião e novas sejam lançadas permanentemente, 
até hoje não se chegou ao resultado esperado, 
pois não há uma definição que não seja rejei-
tada por, pelo menos, uma pessoa. Quando 
determinado pensador afirma que religião é 
caracterizada por seres espirituais, seu crítico 
responde que não, e diz que religião é carac-
terizada pela promessa de redenção, outro 
então diz que, se é assim, o marxismo teria 
que ser uma religião e de fato não é, portanto... 
Procurando por definições, pensadores cris-
tãos têm em mente categorias cristãs, cientistas 
adeptos ou não de outras religiões, mas que têm 
seu universo de pensamento enrizados nelas, também se valem de suas catego-
rias para definir religião. Chegar-se-á a um consenso? Será que veremos uma 
definição com a qual todos concordarão? Muito improvável3.
1 ZILLES, Urbano. Filosofia da Religião. São Paulo: Paulus, 2004, p. 6.
2 LEUBA, James H. Psycological origina and the nature of religion. London: Archibald Constable & Co 
Ltd, 1909, p.1.
3 GRESCHAT, Hans-Jürgen. O que é Ciência da Religião? São Paulo: Paulinas, 2005, p. 20.
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RELIGIÃO E CIÊNCIAS DA RELIGÃO
Reprodução proibida. A
rt. 184 do Código Penal e Lei 9.610 de 19 de fevereiro de 1998.
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Contudo, Segundo Klaus Hoch, professor de História da Religião e Religião 
e Sociedade da Universidade de Rostock na Alemanha, autor do texto Introdução 
à Ciência da Religião, é importante abordar algumas questões fundamentais que 
compõem o trabalho de definição do termo “religião” para que se tenha orienta-
ção no prosseguimento do estudo científico da(s) Religião(ões).4 Consideraremos, 
a seguir, algumas dessas questões. 
Primeiramente, é preciso admitir que o termo “religião” originou-se em um 
contexto histórico específico, ou seja, pertence à história intelectual do ocidente. 
Quando necessária sua aplicação a outros contextos históricos e culturais, algu-
mas dificuldades se apresentam. 
Em várias línguas do continente europeu, a palavra “religião” está profun-
damente enraizada, uma vez que a cultura europeia é marcada incisivamente 
pelo Cristianismo. Quando europeus ouvem a palavra religião a associação à fé 
cristã é imediata. 
O termo “religião” tem suas raízes na palavra latina religio, que descreve a 
“atuação com consideração” ou a “observância cuidadosa” no serviço cúltico. 
Para os romanos, significava a exatidão ritual, um desempenho exato no ato 
religioso. Cícero fez uso do termo referindo-se à sequência correta nos atos do 
culto, no serviço de adoração a determinado deus ou aos deuses. Assim, religio, 
no contexto latino, está para a ortopraxia e não caracteriza a ortodoxia5. Essa 
delimitação do termo no ambiente romano não dá exatidão à sua interpretação.
Agostinho (354-430) fez uso da definição de Lactâncio (Sec. III-IV) que 
derivou o termo de religare (ligar, amarrar, ligar de novo, ligar de volta, levar de 
volta) para descrever a religio vera, a “verdadeira religião”, incumbida de reconci-
liar a alma que se desvencilhou de Deus. Este é o sentido mais comum do termo 
nos ambientes cristãos. Contudo, há algumas demonstrações de religio sendo 
ainda aplicado no sentido da “atuação correta”. Quando seu conteúdo se opõe 
4 “Embora seja notório que as definições em si nada estabelecem, se forem cuidadosamente construídas 
elas podem, por elas mesmas, fornecer uma orientação ou reorientação útil do pensamento, de forma 
que desenrolá-las pode ser um caminho efetivo para resolver e controlar uma linha de pesquisa. Elas têm 
a virtude muito útil de serem explícitas: elas se comprometem de uma forma que a prosa discursiva não 
assume, pois sempre está disposta a substituir o argumento por uma retórica, especialmente neste campo”. 
In: GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC – Livros Técnicos e Científicos 
Editora S.A., 1989, p. 67. 
5 HOCH, Klaus. Introdução à Ciência da Religião. São Paulo: Edições Loyola, 2010, p. 18.
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à superstitio, (superstição) não se refere a uma fé errada, mas a atuação errada, 
no sentido de um ato incorreto ou também realizado de modo exagerado, sem 
legitimação ou autorização. Outro exemplo pode ser a referência que se faz ao 
monge, às freiras e a outros membros de congregações ou ordens como “religio-
sos”. Esse status tem sua caracterização na atuação correta do serviço e no serviço 
de culto, e não naquilo que é “crido”. Nessa simples demonstração, percebemos 
que “o debate sobre a derivação certa do termo religio mostra que a sua defini-
ção não é possível nos moldes de uma definição objetiva, ‘dada’, mas permanece 
vinculada a um contexto histórico-cultural específico”6. 
No final do século XV, início do século XVI, os humanistas passam a se rela-
cionar com o termo como sinônimo do que o senso comum tinha por “fé cristã” 
ou confissão. Com a Reforma, “religião” se torna um termo com uma função 
crítica em dois sentidos: contra superstição e magia e contra a atuação cúltica 
da Igreja Católica Romana em seus serviços divinos que, aos olhos dos refor-
madores, era errada. Foi na era das Luzes que o termo tomou para si uma forte 
tendência à generalização. Assim, conceitualmente, “religião” passa a estar por 
trásda diversidade das religiões, terminologicamente, põe-se acima de toda a 
diversidade religiosa.7
Nos séculos XIX e XX, por uma aliança entre o evolucionismo histórico e 
a conceituação de religião como termo geral no singular, o conceito religião foi 
profundamente relacionado à justificação da crítica ao Cristianismo em sua pre-
tensão de superioridade, assim como à fundamentação da sua exigência de ser 
reconhecido como absoluto pela suposição de que a “religião” perpassaria por 
um processo de desenvolvimento linear e, desse modo, estaria se movendo em 
direção à sua realização no mundo e nesse processo o cristianismo, como forma 
mais civilizada e mais altamente desenvolvida de religião, estaria mais perto desse 
ideal do que as outras religiões da humanidade. Assim, nesse tempo, “religião” 
aparece como um “todo” ideal que está presente nas religiões somente de forma 
truncada e insuficiente por não cumprirem ainda o seu processo evolutivo8. 
6 HOCH, Klaus. Op. cit., p. 18.
7 Ibidem. p. 19.
8 HOCH, Klaus. Op. cit., p. 19.
RELIGIÃO E CIÊNCIAS DA RELIGÃO
Reprodução proibida. A
rt. 184 do Código Penal e Lei 9.610 de 19 de fevereiro de 1998.
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Portanto desde a era do Iluminismo estamos lidando com o problema 
de que o termo religião, como um termo da história intelectual oci-
dental, deve sua origem e a definição de seu conteúdo ao contexto his-
tórico-cultural específico da Europa, por um lado, mas que ele, como 
conceito geral por outro, reivindica a possibilidade de nomear também 
em outros contextos histórico-culturais algo que corresponde àquilo 
que ele também descreve no Ocidente (“cristão”).9
Uma vez cientes de que o termo “religião” tem seu conteúdo enraizado em um 
contexto histórico-cultural, cabe-nos compreender que em outras culturas e em 
outras épocas históricas não há uma correspondência com o termo “religião”. Os 
termos mais aproximados como eusébeia, do período clássico da Grécia, desig-
nam temor e respeito, mas não apenas aos deuses, referem-se também a pessoas 
importantes ou objetos; latreia, que pode se referir a um serviço de culto, tem 
um sentido genérico e designa um serviço prestado em um sentido geral e pro-
fano; threskeia descreve um ato concreto, o cumprimento de um mandamento. 
Há algo em comum entre esses termos e o nosso termo “religião”, contudo eles 
vão além do que entendemos como religião10. 
Nada é facilitado quando se avalia a correspondência do termo em contex-
tos histórico-culturais distintos do universo ocidental cristão.
No ambiente islâmico, a palavra árabe dîn deriva da raiz semítica dâna, que 
significa aproximadamente “acertar algo” – no sentido de pagar uma dívida, 
aquilo que se deve a Deus. Esse sentido é estranho ao que se atribui à religião, 
desse modo não é possível fazer uma associação desprovida de uma série de res-
trições e cuidados para uma correspondência. O termo também descreve formas 
de vida, costumes/hábitos ordenados conforme ordem e direito. 
Em âmbito índico, dharma, do sânscrito, significa carregar, segurar no sentido 
de que os deuses seguram, mantêm unido o cosmo; também tem sua abrangên-
cia, alcançando “lei” e a ordem de castas em tradições hindus, que colocam em 
evidência, com este uso do termo, aspectos do sistema de ordenamento ritual e 
social. Nas tradições budistas o termo é relacionado com o ensinamento do Buda 
9 Ibidem. p. 20
10 Ibidem.
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e alcança uma abrangência como categoria ontológica, relacionada à existência11. 
Esse também é um termo que se distancia, em seu significado e abrangência, do 
termo “religião”, considerado no ambiente ocidental. 
A problemática da questão se acentua quando considerados outras regiões 
e povos. Ainda segundo Klaus Hoch: 
Uma perda total de qualquer chão seguro há, por exemplo, no caso 
das religiões africanas ou oceânicas, onde geralmente não encontra-
mos nada que se destaque como área parcial claramente distinguível de 
“religião” dentro do complexo geral da cultura. Não é de admirar que, 
antigamente, viajantes ou etnógrafos que se confrontaram com essas 
culturas julgaram ou que ali não haveria religião alguma ou concluíram 
que ali tudo era religião.12
Essa realidade justifica o porquê da busca por padrões e regularidades que gover-
nam a vida religiosa da humanidade remontar séculos. 
Friedrich Max Müller, em 1870, quando sugeriu a criação de uma nova 
disciplina que chamou de “Ciência da Religião”, tinha como um de seus alvos 
encontrar elementos padrões e princípios que pudessem oferecer uniformidade 
a todas as religiões de todos os tempos e lugares. Ele entendia que muito pode-
ria ser ganho se os fatos, costumes, rituais e crenças que compunham as diversas 
religiões fossem investigados pelos métodos científicos para que houvesse desen-
volvimento de teorias e comparações, a fim de se compreender a complexidade, 
o cerne e a natureza do fenômeno religioso e poder explicá-lo em termos estrita-
mente racionais, exatamente como os cientistas procedem nas áreas de biologia 
ou química para explicarem a natureza13.
Este elemento comum, uma vez encontrado, imprimiria ao conceito “religião” 
a exatidão que tanto se almeja entre os pesquisadores do fenômeno religioso. 
Assim os esforços são constantes em duas vias: tenta-se encontrar esse elemento 
comum nos conteúdos, em uma “substância”, com a pretensão de alguns de che-
garem a uma “natureza”, a “essência” da religião, aquilo que estaria na base de 
todas as religiões distintas; outra via consiste em perguntar por aquilo que as 
11 Ibidem. p. 21.
12 HOCH, Klaus. Op. cit., p. 22.
13 PALS, Daniel L. Eight Theories of Religion. New York: Oxford University Press, 2006, p. 4. 
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religiões realizam, ou seja, quais as funções que as religiões cumprem e a singu-
laridade entre essas funções.
Para a compreensão essencialista, muitas vezes “Deus” é o elemento fun-
damental constitutivo das definições 
que se caracterizam assim, seja de uma 
forma mais concreta, ou mais abstrata 
(uma divindade, ou deuses no plural). 
Essa compreensão segue a proposta de 
Edward Burnett Tylor (1832-1917), par-
tindo do princípio de que não podemos 
simplesmente seguir o impulso natural 
para descrever religião como simples-
mente a crença em Deus, pois, essa 
definição haveria de excluir uma grande 
porção da raça humana, pessoas que são plenamente religiosas, mas creem em 
mais de um e em outros deuses diferentes de cristãos e judeus. Portanto, sua 
proposta, que procura por um lugar comum de onde se possa partir, é uma defi-
nição mínima: religião é “a fé em seres espirituais”.14 
Contra essa definição essencialista e as demais que derivaram dela, impõe-
-se a objeção de que nem todas as religiões conhecem deus, deuses, nem mesmo 
seres espirituais ou sobrenaturais, o exemplo mais incisivo é o budismo, intitu-
lada como uma religião não teísta.15 
Para contornar essa dificuldade, outras definições essencialistas se apegam 
a fenômenos mais fundamentais como conteúdo ou objeto de religião. Na ver-
tente fenomenológica da religião esse lugar foi ocupado pelo “sagrado”. Rudolf 
Otto define o “sagrado” como categoria fundamental pela qual se capta a religião. 
14 PALS, Daniel L. Op. cit., p. 26.
15 O termo “não teísta” refere-se à divergência entre o Budismo e religiões que partem da ideia de um 
Deus eterno que existe fora do cosmo criado por ele e, portanto, não é sujeito da impermanência que 
determina a vida relativa. É importante ressaltar isso, uma vez que, no decorrer da sua história, o Budismo 
incluiu diversasdivindades locais no seu panteão, porém “desvalorizou” as figuras celestiais incorporadas 
do Hinduísmo e do Xamanismo tibetano, localizando esses seres supra-humanos dentro da roda de 
vida (samsara). Entrevista com Franki Usarski por ocasião da edição de sua tese de livre docência pela 
Pontífice Universidade Católica de São Paulo (PUC SP). Fonte: <http://www.ihuonline.unisinos.br>. Para 
uma compreensão do Budismo ver: USARSKI, Frank. O Budismo e as Outras: Encontros e desencontros 
entre as grandes religiões mundiais. Aparecida: Ideias e Letras, 2009. 
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Outras definições essencialistas trabalham com outra abstração para definir 
a essência fundamental da religião, a transcendência ou a experiência da trans-
cendência. Mas, por mais abrangente que seja a categoria transcendência, ainda 
resta dúvida se ela pode resolver o problema do que seria comum a todas as reli-
giões, já que deixa dúvidas em que medida pode ser constitutiva para o Budismo 
primitivo, para o Confucionismo e para o Taoísmo.
Definições que abrem mão da essência, que 
não perguntam o que a religião é, preferem 
defini-la pelo que ela faz e o que causa. São 
as definições funcionalistas, pois estão vin-
culadas à suposição de que a religião reage a 
problemas humanos comuns e fundamentais 
que não podem ser solucionados tecnica-
mente (crises existenciais, dúvidas quanto 
ao sentido último da vida etc.). Essa carac-
terização humana, uma essência que não se 
acomoda, mas transpõe as respostas e solu-
ções tecnicistas, descreve o ser humano como 
ser religioso, fazendo, portanto, da religião, 
parte da condição humana. Mas é discutível se 
as questões existenciais, as dúvidas quanto ao 
sentido da vida e outras inconformidades a que os seres humanos estão sujeitos 
ocorrem “em si”, independentes, como simples produtos da natureza humana a 
despeito da cultura. Por outro lado, caso esse funcionalismo resolvesse a questão, 
as respostas pelo empenho da religião seriam muito diversificadas, ficaríamos 
expostos a uma multiplicidade de definições funcionais, uma para cada um dos 
problemas humanos que não podem ser submetidos às soluções técnicas.
Uma tentativa de solucionar o problema das definições múltiplas da funcio-
nalidade é limitá-las ao âmbito social com a seguinte pergunta: o que se espera 
da religião em vista da cultura em seu conjunto? A resposta com maior plau-
sibilidade é que, nessa perspectiva funcionalista, a função principal da religião 
consiste na integração na sociedade.
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Os principais representantes dessa corrente funcionalista da religião são o 
sociólogo Emile Durkheim (1858- 1917) e o etnólogo Bronislaw Malinowski 
(1884-1942). Um modelo harmonizador de cultura está vinculado a estas teo-
rias. Ele se fundamenta no funcionamento ideal da cultura em suas diferentes 
áreas (ciência, economia, direito, religião...) se complementando mutuamente 
e em recíproca sintonia. Nesse conjunto, a função da religião seria integrar as 
pessoas à sociedade, acomodá-las ao seu meio social e torná-las agentes de har-
monização. O equívoco aqui está para a falta de atenção nas evidências históricas 
de que a religião pode ser um fator de desintegração, tendo um efeito desesta-
bilizador da harmonia social.
As definições funcionalistas da religião têm seus limites. Segundo Hoch, à 
semelhança das definições essencialistas, quanto mais genéricas se propõem, 
mais alto o nível de abstração do elemento funcional da religião. O seguinte 
exemplo evidencia sua tese:
Um exemplo para um grau especialmente alto de abstração é a teoria de 
religião do sociólogo da religião (falecido em 1998) Niklas Luhmann, 
que define o empenho de religião aproximadamente assim: o mundo é 
contingente – isto é, ele é como é por acaso, e poderia muito bem ser 
diferente; diante dessa situação de insegurança e indefinição, a religião 
torna o indefinível definível, ao reduzir a complexidade: seleciona entre 
a infinidade de todas as possibilidades e, dessa maneira, produz “senti-
do”. Portanto o empenho particular da religião consiste em sua função 
orientadora. Religião é a prática de como lidar com a contingência por 
meio da redução da complexidade. Devido a seu alto grau de abstração, 
a definição de Luhmann pode ser aplicada com relativa facilidade às 
formas concretas e diferentes de religião16. 
A crítica a teses funcionalistas como esta é que elas ignoram os conteúdos espe-
cíficos da religião e tornam esses elementos não religiosos para responderem à 
pergunta pelo empenho e função da religião.
Vemos que tanto as definições essencialistas como as funcionalistas apresen-
tam seus problemas e suas limitações. Essa constatação nos deixa longe de uma 
definição genérica e abrangente o suficiente para alcançar as singularidades das 
diversas expressões religiosas existentes, bem como o fenômeno religioso em 
16 HOCH, Klaus. Op. cit., p. 26.
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seu possível elemento comum.
Diante da, até então, impossibilidade de fechar uma definição de religião em 
um conteúdo inequívoco, propõe-se renunciar uma definição e deixar a questão 
em aberto. Tal proposta também apresenta seus problemas. Uma vez impossível 
de se definir um objeto de pesquisa, como manter uma Ciência para investigar 
esse objeto? Pode ser que essa renúncia à definição seja equivalente a renúncia à 
própria Ciência da Religião como uma disciplina independente. Propõe-se então 
uma caracterização aproximativa de “religião” nomeando critérios que permi-
tem definir mais concretamente o que se quer dizer com “religião”, de modo que 
não se limite a uma definição estreita. 
Uma vez que as definições costumeiras sejam caracterizadas por estabele-
cerem seu objeto de modo unidimensional, ou seja, entre a grande variedade 
de fatores, são selecionados determinados aspectos como fé, experiência, ética, 
sistema de pensamento, ato (ritual), a divindade etc., observa-se que a “reli-
gião” compreende um conjunto de componentes. Portanto, a conceituação do 
termo religião precisa se referir a uma gama de diferentes elementos, critérios, 
e dimensões que, em seu conjunto, apresentam um quadro em que a Ciência 
da Religião encontra seu objeto. Esses elementos relacionados entre si podem 
determinar o que é “religião”.
Hans-Jürgem Greschat, professor emérito da Universidade de Marburgo 
na Alemanha, defendendo a totalidade do objeto religião como um ideal para 
o cientista afirma que:
Diferentemente das definições de religião, o objeto “religião” não exis-
te somente na cabeça dos pesquisadores. Ele está no mundo exterior, 
onde pesquisadores realmente o enxergam. O objeto “religião” é algo 
concreto, ou seja, é sempre uma determinada religião. Cada uma das 
milhares de religiões que podem ser escolhidas e estudadas é repre-
sentada como uma totalidade passível de investigação de acordo com 
quatro perspectivas: como comunidade, como sistema de atos, como 
conjunto de doutrinas ou como sedimentação de experiências.17
Vale citar também as dimensões de religiosidade desenvolvidas por Charles 
Glock e Rodney Stark: a dimensão ideológica, a dimensão ritualista, a dimensão 
17 GRESCHAT, Hans-Jürgem. Op. cit. pp. 24-25.
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da experiência, a dimensão intelectual e a dimensão pragmática. A partir destas, 
Ursula Boos-Nünning acrescenta a dimensão do vínculo com a comunidade. 
O professor Frank Usark em resposta a uma entrevista de alunos mestran-
dos da PUC de São Paulo apresenta uma definição de religião que contempla a 
abertura do conceito, considerando as dimensões do fenômeno religioso:
[...] não considero adequado pensar em uma definição fechada de reli-
gião e opto por um conceito aberto capaz de superar um entendimento 
pré-teórico que generaliza fenômenos religiosos, [...]. A partir dessas 
considerações meu conceito de religião contém quatro elementos: 
primeiro, religiões constituem sistemas simbólicos com plausibilida-
des próprias. Segundo, [...], a religião caracteriza-se como a afirmação 
subjetiva da proposta de que existe algo transcendental, [...]. Tercei-
ro, religiões se compõem de várias dimensões: particularmente temos 
que pensar na dimensão da fé, na dimensão institucional, na dimensão 
ritualista, na dimensão da experiência religiosa e na dimensão ética. 
Quarto, religiões cumprem funções individuais e sociais. Elas dão sen-
tido para a vida, elas alimentam esperanças para o futuro próximo ou 
remoto, sentido esse que algumas vezes transcende o da vida atual, e 
com isso tem a potencialidade de compensar sofrimentos imediatos. 
Religiões podem ter funções políticas, no sentido ou de legitimar e es-
tabilizar um governo ou de estimular atividades revolucionárias. Além 
disso, religiões integram socialmente, uma vez que membros de uma 
comunidade religiosa compartilham a mesma cosmovisão, seguem va-
lores comuns e praticam sua fé em grupos.18
Temos também a definição científica de Hoch um tanto mais minuciosa, com 
uma complexidade que entendemos alcançar a completude do fenômeno reli-
gioso como objeto de pesquisa. Para ele “religião” é: 
Um construto científico que abrange todo um feixe de definições de ca-
ráter funcional de conteúdo, através do qual podem ser captados, como 
“religião”, num esquema, elementos relacionados entre si e formas de 
expressão, como objeto e área de pesquisa científico- religiosa (e outra). 
Pertencem a esses elementos e formas, entre outros, dimensões de éti-
ca e da atuação social (normas e valores, padrões de comportamento, 
formas de vida), dimensões rituais (atos cúlticos e outros atos simbó-
licos), dimensões cognitivas e intelectuais (sistemas de doutrina e de 
fé, mitologias, cosmologias etc., ou seja, todo o saber “religioso”), di-
mensões sociopolíticas e institucionais (formas de organização, direito, 
18 USARK, Frank. As constituintes da Ciência da Religião. São Paulo: Paulinas, p. 135. 
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perícia religiosa etc.), dimensões simbólico-sensuais (sinais e símbolos, 
arte religiosa, música etc.) e dimensões da experiência (experiências de 
vocação e de revelação, sentimentos de união mística, experiências de 
cura e de salvação, experiências de comunidade e de unificação...).19 
Temos então um conceito aberto que deixa a questão da funcionalidade ou da 
essência para um segundo plano, tornando possível a articulação dos dois con-
ceitos sem que o objeto seja comprometido em sua abrangência como fenômeno 
humano real, existente. Também deixa aberto o espaço para que o fenômeno 
seja avaliado cientificamente, com métodos e linguagem científicos, com conte-
údo e resultado distintos do próprio discurso religioso. 
De forma mais sucinta, mas com profundidade e abrangência acentuadas, 
Cliffird Geertz apresenta uma das mais aceitas conceituações abertas de reli-
gião atualmente20: 
um sistema de símbolos que atua para esta-
belecer poderosas, penetrantes e duradouras 
disposições e motivações nos homens através 
da formulação de conceitos de uma ordem de 
existência geral e vestindo essas concepções 
com tal aura de fatualidade que as disposi-
ções e motivações parecem singularmente 
realistas.21
Seguimos até aqui a orientação de Klaus Hoch, abordamos algumas questões 
sobre tentativas e desenvolvimento de um conceito de religião e concluímos 
que um conceito aberto, científico e que envolva a totalidade do objeto, como 
sugerem os pensadores anteriormente citados, é o mais coerente com o que se 
19 HOCH, Klaus. Op. cit., p. 29.
20 “[...] um paradigma é uma entidade dinâmica que se desenvolve com o decorrer tempo. Kuhn propõe 
como uma regra que a disciplina passa por movimento cíclicos de três fases: a subida de um paradigma, 
a fase da ciência normal rotineira e o declínio de plausibilidade, ou seja, a validade de um paradigma 
até a revolução científica mediante a qual um novo paradigma se impõe como sujeito do mesmo processo 
histórico”. USARSKI, Frank. Perfil paradigmático da Ciência da Religião na Alemanha. In: TEIXEIRA 
Faustino (org.). A(s) Ciências da Religião no Brasil, Afirmação de uma área acadêmica. São Paulo: 
Paulinas, 2001, p. 77. Penso que seja praticamente este o caso de Clifford Geertz na área de Antropologia em 
sua proposta de a religião como sistema cultural. “Se o estudo antropológico das religiões está de fato num 
estado de estagnação geral, eu duvido que ele se possa pôr em movimento novamente apresentando apenas 
pequenas variações sobre temas teóricos clássicos. [...]Para conseguir isso não precisamos abandonar as 
tradições estabelecidas da antropologia social nesse campo mas apenas ampliá-las. Pelo menos quatro dentre 
as contribuições dos homens [...] que dominam nosso pensamento a ponto de paroquizá-lo – Durkheim [...], 
Weber, Freud e Malinowski [...] – parecem-me pontos de partida invitáveis para que qualquer antropologia 
da religião seja útil. Mas elas são apenas pontos de partida. GERTZ, Clifford. Op. Cit., pp. 65-66.
21 GEERTZ, Clifford. Op cit, p. 67.
RELIGIÃO E CIÊNCIAS DA RELIGÃO
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propõe às Ciências da Religião. É claro que este não é o melhor conceito para a 
Teologia ou para as Igrejas, contudo, a proposta, que já está bem acentuada, é 
por uma conceituação científica do termo, para que se tenha um objeto de pes-
quisa empírica sujeito à observação, experimentação, comparação e explicação 
concernentes com os métodos das ciências humanas e sociais e os resultados 
racionais que pretendem alcançar. 
Podemos prosseguir agora para uma compreensão mais elaborada do que é 
Ciência da Religião, para isso, é importante que se compreenda a trajetória his-
tórica da disciplina. Em que contexto religioso, político e acadêmico surgiu essa 
disciplina, quais suas primeiras propostas e teorias, como se desenvolveram os 
métodos até que se chegasse aos dias de hoje como uma disciplina autônoma 
no ambiente Universitário22.
22 Por autônoma queremos dizer desvinculada da tutela da teologia e do âmbito eclesiástico. Quanto aos 
métodos da Ciência da Religião e sua autonomia, essa é outra discussão que esta afirmação não envolve.
Material Complementar
MATERIAL COMPLEMENTAR
“Qualquer tentativa de falar um idioma particular não tem maior funda-
mento que a tentativa de ter uma religião que não seja particular... Assim, 
cada religião viva e saudável tem uma idiossincrasia marcante. Seu poder 
consiste em sua mensagem especial e surpreendente e na direção que essa 
revelação dá à vida. As perspectivas que ela abre e os mistérios que propõe 
criam um novo mundo em que viver; e um novo mundo em que viver – que 
esperemos ou não usufruí-lo totalmente – é justamente o que desejamos ao 
adotarmos uma religião”. (Santayana, Reason in Religion)1.
1 In: GEERTZ, Cliffird. Op. cit., p. 65. 
1. Quais as funçõessociais que você poderia atribuir à religião?
2. A partir dos estudos sobre o termo “religião”, você concorda com o conceito de 
religião aberto e universalista alcançado pelas Ciências da Religião? Justifique 
sua resposta negativa ou afirmativa e faça suas comparações com o seu conceito 
cristão.
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Professor Dr. José Francisco de Souza
UMA BREVE HISTÓRIA DAS 
CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
Objetivos de Aprendizagem
 ■ Compreender o contexto histórico em que há a proposta de uma 
Ciência da Religião.
 ■ Conhecer o desenvolvimento das primeiras teorias “científicas” da 
religião.
 ■ Avaliar a validade das primeiras teorias da religião que deram início 
ao estudo científico do fenômeno.
Plano de Estudo
A seguir, apresentam-se os tópicos que você estudará nesta unidade:
 ■ “Ciência da Religião?” 
 ■ O Século das Luzes e a Religião Natural
 ■ Teorias da Origem da Religião
CIÊNCIA DA RELIGIÃO?
Em fevereiro de 1870 Frederic Max Müller, professor alemão, apresentou uma 
palestra no renomado Instituto Real de Londres. Naquela época, os professo-
res alemães eram famosos por seu conhecimento profundo, e este não era uma 
exceção. Ele havia chegado à Inglaterra para estudar em Oxford com a intenção 
de investigar os textos antigos dos Vedas da Índia, seus livros sagrados. Müller 
era admirado por seu conhecimento do Hinduísmo e também por ter adqui-
rido grau de mestre em escrita da língua inglesa. Seu conhecimento era aplicado 
com grande maestria em seus escritos populares sobre mitologia, o que, por 
sinal, atraía muito a atenção dos leitores britânicos. Assim, naquela ocasião, em 
Londres, ele encorajou-se e propôs um objeto de pesquisa diferente, algo novo 
que denominou “Ciência da Religião”. 
Aquelas palavras faziam uma combinação duvidosa que espantou a audiência, 
afinal tratava-se de duas áreas extremas que, na razão da época, não poderiam se 
combinar, já que eram opostas, ciência e religião. Müller falava no final de uma 
década marcada pelo debate incisivo promovido pela polêmica obra “A Origem 
das Espécies” de Charles Darwin (1859) e sua proposta teórica da evolução pela 
seleção natural. A mente e os ouvidos britânicos estavam marcados por um dis-
curso muito evidente da ciência colocando-se contrária à religião e vice-versa. 
Assim, a princípio, não fazia qualquer 
sentido uma combinação daquela, portanto, 
uma “Ciência da Religião” caiu naquele 
ambiente como algo que causou muito 
espanto e curiosidade, no mínimo. Algumas 
questões pairaram ali imediatamente: como 
as antigas certezas da fé poderiam se mistu-
rar com um programa de estudos voltado 
para a experimentação, revisão e mudança? 
Como as cosmovisões opostas desses dois 
inimigos mortais se encontrariam sem que 
uma destruísse a outra? As respostas eram 
praticamente impossíveis, mas Müller era 
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uma mente diferente. Sua certeza de que ambos universos poderiam se encon-
trar e que um verdadeiro estudo científico da religião teria muito a oferecer para 
ambos os lados dessa controvérsia, era evidente. Em sua palestra, a primeira de 
uma série que foi publicada como “Introdução à Ciência da Religião” (1873), 
procurou mostrar a possível conciliação entre as duas áreas, ciência e religião. 
Com tom argumentativo, ele lembrou seus ouvintes de que as palavras do Poeta 
Goethe para a linguagem humana poderiam também ser aplicadas à religião: 
“Quem conhece uma, conhece nenhuma”. Sendo assim, aquele seria o momento 
oportuno para um olhar diferenciado voltado para a religião. Ao invés de seguir 
os teólogos, treinados para provar a veracidade de sua própria religião e a falsi-
dade de todas as outras, havia chegado o tempo de deixar de lado a aproximação 
parcial e procurar por aqueles elementos, padrões e princípios que poderiam ser 
encontrados uniformemente em todas as religiões de todos os tempos e lugares. 
Muito poderia ser ganho com esse procedimento como um bom cientista, jun-
tando os vários fatos – os costumes, rituais, crenças – das religiões através do 
mundo e então oferecer teorias descritivas e comparativas que alimentassem o 
ambiente científico.
É claro que nem todos que estavam entre os estudiosos que ouviam Müller 
concordaram com a ideia de que haveria algum valor a ser encontrado a partir 
do estudo de várias religiões. Na Alemanha, Adolf von Harnack, o mais famoso 
historiador da Igreja da época, insistia em que somente o Cristianismo inte-
ressava, as outras expressões de fé não tinham qualquer valor em si para que 
se investisse nelas tempo de estudos para construções teóricas. Para Harnack, 
“qualquer um que não conhecesse a religião cristã não conhecia nenhuma”. Estas 
palavras foram a resposta para a visão de Müller. Ele ainda disse “e qualquer um 
que conhecer a fé cristã e sua história, conhece a todas”. Não havia, para o histo-
riador, validade alguma ir aos índios, aos chineses ou mesmo aos negros ou aos 
papuas para conhecer sua religião. A civilização cristã seria a única destinada a 
prevalecer. Harnack foi um dos poucos opositores que não se intimidaram em 
responder diretamente às novas ideias, mas não eram poucos os que compar-
tilhavam com sua discordância. Existia uma considerável parcela de consenso 
entre os teólogos e historiadores da Europa de que a fé cristã em seus ideais e 
valores, que formavam o centro espiritual da Europa Ocidental, expressava a 
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mais alta realização em termos de moral e cultura humanas. Como imaginar 
que algo significante pudesse ser aprendido do conteúdo de outras religiões que 
eram concebidas como inferiores à civilização cristã. A falta de concordância 
com sua ideia não desencorajou Müller. Ele estava convencido de que estudos 
sérios mostrariam como algumas intuições espirituais profundas poderiam rela-
cionar sábios das distantes Índia e China com mártires e santos da Igreja cristã.1 
É bem verdade que a proposta de Müller não era tão nova assim, pelo menos 
sob alguns aspectos. A crítica racional da religião, no Ocidente era um empre-
endimento tão antigo quanto a filosofia grega, que havia debatido e investigado 
diversos aspectos. Já no limiar da filosofia, Xenófanes (pré-socrático) submeteu 
o politeísmo grego a um ataque incisivo: “Mas os mortais imaginam que os deu-
ses são inventados, têm vestimentas como eles, voz e forma semelhantes a eles”. 
Também Herodoto (484-425 a.C.) descreveu diversas religiões antigas e as con-
trastou com os costumes e práticas dos gregos. Mas a originalidade do projeto 
de Müller e de outros pensadores de seu tempo – Britânicos como E. B. Taylor 
(1832-1917), James George Frazer (1854-1941) – era a natureza do projeto, o tipo 
de investigação por eles proposta a partir de parâmetros construídos pela ciên-
cia moderna. Estava à disposição desses autores um modelo de investigação com 
poder e eficiência comprovados, construído pelas ciências naturais, que poderia 
ser adaptado com sucesso para o campo de estudos do fenômeno religioso. Eles 
se diferenciariam do que havia até então acontecido, estudos caracterizados por 
um sistema de opiniões baseadas em racionalizações, provenientes de pressupos-
tos filosóficos ou teológicos e não da observação e coleta de dados objetiva. Além 
da comparaçãoampla capaz de produzir uma teoria universal para dar conta do 
fenômeno religioso no espaço, uma das tarefas dessa ciência seria a de explicar as 
origens da religião, identificar as primeiras ideias e práticas religiosas, sua evo-
lução ao longo do tempo até os dias modernos. Para isso a Ciência da Religião 
teria de ser então, uma ciência histórica. O ambicioso programa proposto pare-
cia factível para os seus idealizadores, pois o avanço de áreas do conhecimento, 
como a Arqueologia, a História, a Antropologia, a Crítica dos textos, poderia 
1 PALLS, Daniel. Op. cit., pp. 3-4.
UMA BREVE HISTÓRIA DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
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contribuir se fosse posto a serviço da Ciência da Religião2. 
A ideia e iniciativa de Müller têm suas raízes em uma época em que a Europa 
estava efervescendo com novas descobertas, principalmente de novos mundos, 
povos e religiões. Também era um contexto muito negativo quanto à religião 
cristã. A Reforma havia acontecido, e as guerras que a sucederam criaram dúvi-
das e frustrações. Além disso, a possibilidade de outra verdade levou muitos a 
repensarem os paradigmas da fé.
Por volta do ano 1500, época das grandes navegações e também da Reforma 
Protestante, uma nova visão de mundo começa a tomar forma. As viagens dos 
exploradores, comerciantes, missionários e aventureiros para o Novo Mundo e 
para o Oriente levaram cristãos a um contato direto com povos que não eram 
judeus nem muçulmanos, cujas religiões eram desprezadas (a primeira por ser 
somente um prefácio do Cristianismo, a segunda por ser uma perversão daquela). 
Missionários viajavam com os conquistadores e exploradores. Sua contribuição 
era trazer as nações pagãs para Cristo e para a Igreja e, portanto, fizeram muitos 
se converterem, mas esse processo apresentou muitas surpresas. Quando Matteo 
Ricci (1552-1610) mudou-se para a China, o missionário rapidamente se “con-
verteu”. Ele descobriu que os chineses tinham uma civilização real, com arte, 
ética e literatura. Seus métodos eram racionais e seguiam uma impressionante 
sabedoria moral de seu próprio “Moisés”, o antigo professor Confúcio. Um outro 
Jesuíta, Roberto de Nobili (1577-1656), teve uma experiência similar na Índia. 
A sabedoria espiritual da Índia capturou sua imaginação, e ele estudou os tex-
tos sagrados tão intensamente que ficou conhecido como o “Brâmane Branco”. 
Na América, missionários descobriram algo conhecido como o Supremo Bem. 
Quando essas informações foram levadas para a Europa, ocorreu, no círculo 
de pensamento, que a condenação dessas pessoas como discípulos do demônio 
parecia algo inapropriado e desviado. A China de Confúcio pôde não conhecer 
Cristo, mas de alguma forma, sem a Bíblia para guiá-los, eles produziram uma 
civilização pacífica e de moralidade elevada. Se os apóstolos tivessem visitado, 
ficariam admirados.
2 FILHO, Paulo Gonçalves Silva. Considerações Teóricas em Torno do Reducionismo Funcionalista em 
Ciências da Religião. In: REVER, Revista de Estudos da Religião, n. 4/2004/pp. 43-72.
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O Século das Luzes e a Religião Natural
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Ao mesmo tempo em que esses contatos aconteciam, a civilização cristã 
encontrava-se envolvida em uma sangrenta guerra. Liderada por Martinho Lutero 
na Alemanha e pelo jurista João Calvino na Suíça e França, os novos movimen-
tos protestantes ao norte da Europa desafiavam o poder da Igreja Romana e 
rejeitavam sua interpretação bíblica. Enquanto os exploradores viajavam, seus 
conterrâneos frequentemente se inflamavam com o fogo das perseguições e das 
guerras. Comunidades eram divididas pela ferocidade das querelas teológicas, 
primeiramente entre católicos e protestantes, depois entre as denominações e 
vários outros diferentes grupos que começaram a aparecer entre a Cristandade. 
Em meio a tempestade do conflito eclesiástico e o combate político que emper-
raram a Europa nos séculos XV e XVI, não surpreende que fiéis de todos os 
lados tinham cada vez menos certeza de que a verdade final de Deus estava em 
suas mãos somente. A mortal e destrutiva guerra religiosa, que persistiu por 
mais de cem anos em alguns lugares, levava pessoas a acreditarem que a verdade 
sobre a religião não poderia ser encontrada em vertentes preparadas para tor-
turar e executar seus oponentes, atribuindo tais aberrações à vontade de Deus. 
Certamente, alguns entenderam que a verdade da religião deveria ser encontrada 
além das querelas da Igreja, além das torturas da estaca e do fogo. Certamente, 
a fé da Europa encontraria uma forma pura e comum, uma estrutura mais uni-
versal de fé e de valores.
O SÉCULO DAS LUZES E A RELIGIÃO NATURAL
Diante do pano de fundo sangrento da era anterior, os pensadores do século 
XVIII, a Era do Iluminismo, propuseram a busca por uma religião antiga pura 
e natural compartilhada pela humanidade inteira. A Religião natural formou 
as bases do Deísmo, como ela veio a ser chamada. Na lista dos deístas estão as 
UMA BREVE HISTÓRIA DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
Reprodução proibida. A
rt. 184 do Código Penal e Lei 9.610 de 19 de fevereiro de 1998.
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vozes mais articuladas e os nomes mais celebrados daquela era: filósofos britâ-
nicos como John Toland e Matthew Tindal; os americanos Thomas Jefferson e 
Benjamin Franklin; Homens brilhantes como Denis Diderot e Voltaire na França; 
dramaturgos como Gotthold Lessing e o filósofo Immanuel Kant na Alemanha. 
Todos deste grupo aderiram à ideia de uma religião universal e natural. Nela se 
inclui a crença em um Deus criador que fez o mundo e então o deixou livre para 
funcionar de acordo com as suas próprias leis naturais, paralelamente com uma 
lei moral para guiar a conduta da humanidade com a promessa de que os bons, 
obedientes a essa lei herdariam uma recompensa na vida após a morte, aqueles 
que não obedecessem a essa lei haveriam de receber uma punição. 
Para os deístas, esse simples e elegante credo havia sido a fé dos primeiros 
seres humanos, eles atribuíam a ideia a um primeiro filósofo, o primeiro pensa-
dor entre todas as raças. A grande esperança de toda a humanidade era retornar 
a esse credo original e viver em uma irmandade universal – cristãos, judeus, 
muçulmanos, hindus, confucionistas e demais – sob seu único Deus Criador.
Além desse trabalho de promover a tolerância, a noção deísta de uma reli-
gião natural original abriu as portas para uma nova maneira de explicar as 
muitas formas de religião, seus conflitos e confusões. Não importava a diferença 
de crença dos vários grupos cristãos, o ritual dos índios americanos, dos ritos 
aos ancestrais chineses, ou os ensinos dos mestres hindus, todos poderiam tra-
çar um caminho de volta para a religião natural dos primeiros seres humanos e 
então perceberem como aquela sabedoria foi se dispersando gradualmente e se 
transformando nas variantes até a modernidade. A China pôde mostrar prova 
deste ponto. Conforme os navios do Oriente foram atracando nos portos euro-
peus regularmente nos anos 1700s, a fascinação tomou conta dos ocidentais. Suas 
invenções, especiarias, porcelanas, chás e móveis deram evidências da civilidade, 
elegância, prosperidade e piedade dos Chineses, tudo obviamente alcançado sem 
qualquer ajuda da Bíblia. Essas produções culturais aliadas especialmente à ética 
de Confúcio exibiam as virtudes da religião natural. 
É evidente na história como o contato do Ocidente com o Oriente e com o 
Novo Mundo transformou o universo dos pensadores da religião da Europa pro-
movendo grandes transformações no universo religioso daquele continente. Não 
seria surpresa, em 1870, Frederic Max Müller propor um caminho diferentepara 
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se pensar o fenômeno religioso. Paradigmas haviam sido quebrados e a teolo-
gia já não respondia aos anseios de um mundo em efervescente transformação. 
Nasce assim a Ciência da Religião como uma proposta de tornar o fenômeno 
religioso um objeto de pesquisa empírica, fundamentada no método dedutivo, 
à procura de um elemento comum que envolvesse todas as religiões, para que 
a pesquisa não se perdesse em parcialidades e apologias teológicas e filosóficas, 
mas objetivasse a produção de conhecimento de um fenômeno muito presente 
na humanidade, porém, muito pouco conhecido e compreendido. 
TEORIAS DA ORIGEM DAS RELIGIÕES
Várias teorias foram propostas, algumas aceitas e outras rejeitadas. Segundo Aldo 
Natale Terrin, professor da Universidade Católica de Milão, há alguns motivos 
para conhecermos e pensarmos nessas teorias hoje, embora pertençam ao século 
XIX e estejam ligadas à concepção evolucionista da religião. 
Primeiramente porque o homem comum mesmo não conhecendo 
muita coisa sobre o estudo de caráter religioso, muitas vezes nutre ain-
da hoje uma secreta suspeita de que a religião, no fundo nasceu de uma 
realidade qualquer. [...] Ora é interessante ver que como o homem hoje, 
que conhece algo mais que ontem sobre os mecanismos inconscien-
tes, tem sido largamente antecipado e ultrapassado em suas previsões e 
suspeitas pela história das idéias e pela ciência da religião. Em segundo 
lugar, [...] porque mediante o estudo dessas teses sustentadas por histo-
riadores e etnólogos, nos é possível ter uma síntese de todo um período 
de investigação etnológica. Enfim, [...] nos ajuda a superar uma ten-
tação positivista que retorna sempre e que já está implícita quando se 
aceita falar de religião como uma realidade humana derivada historica-
mente de alguma outra realidade e, portanto pretende-se considerá-la 
como fenômeno “dependente”.3
3 TERRIN, Aldo Natale. Introdução ao Estudo Comparado das Religiões. São Paulo: Paulinas, 2003, pp. 
51-52.
UMA BREVE HISTÓRIA DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
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II
A TEORIA DO NATURALISMO OU DA MITOLOGIA DA NATUREZA DE 
MÜLLER
Para Müller, os deuses nada mais seriam do que personificação de grandes fenô-
menos da natureza. Seus pressupostos de partida são: a religião deve começar por 
um conhecimento sensorial, deve ter origem na experiência concreta; os homens 
sempre tiveram certa intuição do divino, ou uma ideia do infinito.
Por meio dessas premissas, a conclusão de Müller é que a ideia do infinito, 
presente no homem, tem sua explicação espontânea nos grandes fenômenos da 
natureza, a aurora, a noite, a floresta, o sol, o fogo, a terra etc. Os fenômenos da 
natureza provocam surpresa nos homens e interferem na sua visão de um mundo 
produzindo certas conclusões que são internalizadas, como a condição de infinito.
Para Müller, os fenômenos da natureza eram apenas símbolos das divinda-
des, mais tarde eles foram identificados como os próprios deuses. Isto se deu por 
causa da perda da consciência simbólica. Ele identifica uma doença da lingua-
gem pela qual se chegou do simbólico à personificação do objeto ou fenômeno 
natural, assim o nome dos fenômenos da natureza tornaram-se os numes (nomia 
sunt numina). Alguns exemplos: Agni, um dos principais deuses ao qual se diri-
gem os hinos e orações nos Rig-Veda (antiga coleção de hinos e orações hindus), 
indicava no início apenas o fato natural do fogo (agni = ignis). Enquanto mais 
tarde chegou a constituir uma divindade importante e popular na religião védica. 
Para Müller, então, o estudo dos mitos baseados na filologia e na etimologia 
das palavras é o único meio prático para se entender a religião.
A teoria de Müller se tornou muito frágil, apesar de ter alguns fundamentos, 
pois, no nível filológico, não existem os correspondentes que ele havia anunciado 
entre as divindades e os fenômenos naturais, ou seja, nem todos os nomes das 
divindades védicas têm o correspondente natural que lhes poderia ser atribuído.4 
De modo geral, poder-se-ia observar que se essa teoria fosse verda-
deira, as divindades e os mitos seriam tão-só produto de um processo 
verbal equivocado. Mas – poderíamos perguntar – como esse sistema 
de imagens fictícias teria condições de durar por tanto tempo e dar ori-
gem a um fenômeno tão importante como é o fenômeno da religião?5
4 TERRIN, Aldo Natale. Op. cit., pp. 53- 54.
5 Ibidem, p. 54.
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Apresentamos aqui somente um breve resumo da característica principal da 
teoria do naturalismo ou da mitologia da natureza de Müller, que apreciada do 
presente, à luz de todo desenvolvimento das Ciências da Religião é fragilizada, 
não sendo importantes seus pormenores neste trabalho. Embora sua teoria 
não tenha se perpetuado como base de estudos do fenômeno religioso, ainda 
assim Müller é reconhecido como um dos principais proponentes da Ciência 
da Religião. Seus trabalhos deram insights para outras teorias sobre a religião e 
conhecer esses trabalhos, como diz Natale, ainda nos permite transpor certas 
“inocências” e tentações das quais poderíamos ser vítimas.
ANIMISMO DE EDWARD BURNETT TYLOR
Edward Burnett Tylor, já mencionado neste trabalho por sua definição de reli-
gião, foi um autodidata inglês que tinha grande interesse pelos estudos da cultura 
humana e pela organização social. Alguns até o consideram como o fundador da 
antropologia social ou cultural como são praticadas agora na Inglaterra e Estados 
Unidos. Embora descendente de uma próspera família de Quakers – um forte 
ramo do protestantismo inglês muito conservador – Tylor preferiu uma posição 
religiosa mais liberal, o que é claro em seus trabalhos, que mostram uma grande 
aversão por todas as formas de tradicionalismo de fé e prática cristãs, principal-
mente o Catolicismo Romano6. 
Tylor ficou órfão quando ainda era jovem e procurou se preparar para admi-
nistrar os negócios de sua família, contudo, aos vinte e três anos, teve de deixar a 
Inglaterra e os negócios da família para passar um tempo em um lugar de clima 
quente, buscando a cura para sua tuberculose. Tylor mudou-se para a América 
Central em 1855. Parece que a mudança foi promissora, pois combinava muito 
bem com seu interesse em estudar culturas diferentes. Enquanto viajava, foi 
tomando nota de tudo que se referia aos costumes e as crenças dos povos com 
os quais tinha algum contato. O resultado de suas observações foi publicado 
quando ele voltou à Inglaterra, em um livro intitulado Anahuac: Ou Mexico and 
6 PALLS. Daniel. Op. cit., pp. 18-19.
UMA BREVE HISTÓRIA DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
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the mexicans, ancient and modern (1861). Contudo, sua obra-prima, foi publicada 
em 1871, Primitive Culture. Um texto editado em dois volumes pela sua densi-
dade, nos quais ele desenvolve toda a sua teoria do animismo. Esse se tornou o 
principal trabalho de sua carreira e um marco no estudo da civilização humana. 
Esse importante texto entusiasmou vários jovens estudantes a se tornarem dis-
cípulos de Tylor. Em 1884, foi convidado pela Universidade de Oxford para ser 
o primeiro palestrante do novo campo, Antropologia. Mais tarde tornou-se o 
primeiro professor da disciplina, tendo uma longa carreira que se estendeu até 
depois da PrimeiraGuerra Mundial.7
ACORDOS E DIFERENÇAS ENTRE MAX MÜLLER E E.B. TYLOR
Müller e Tylor concordavam em que o apelo ao sobrenatural deveria ser descar-
tado em suas discussões, mas discordavam radicalmente quanto à validade da 
pesquisa etnológica de Tylor. Como vimos acima, Müller entendia que a chave 
para a compreensão da religião, dos mitos e outros aspectos da cultura estava na 
linguagem. Ele e outros estudantes de filologia haviam mostrado que formas de 
expressões da Índia e da maioria dos povos da Europa pertenciam a um grupo 
de línguas que se originou em um povo antigo chamado Ariano. Comparando 
palavras paralelas por entre essas línguas, eles tentaram mostrar que o padrão de 
pensamento de todos esses “Indo Europeus” era praticamente o mesmo, e que, 
nesta grande porção da raça humana, a religião começou quando as pessoas rea-
giram aos grandes e poderosos atos da natureza8. 
Tylor não tinha um profundo conhecimento de línguas, mas entendeu que 
algumas poucas ideias de Müller faziam algum sentido e as aceitou em seus traba-
lhos. Mas ele discordava radicalmente do procedimento de Müller de desenvolver 
quase que a totalidade de sua teoria em um pouco mais do que hábitos linguís-
ticos e palavras derivadas. Segundo Tylor, é preciso muito mais dos que alguns 
erros de compreensão verbal dos eventos da natureza para se explicar o início 
7 PALLS, Daniel. Op. cit., pp. 19-20.
8 Ibidem, p. 21.
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de um complexo sistema de crenças e rituais que recebe o nome de religião9. 
Um dos propósitos da obra de Tylor Primitive Culture era apresentar sua abor-
dagem diferente. Mesmo sem conhecer profundamente as línguas, ele entendia 
que o caminho mais adequado era considerar as culturas em todas as suas partes 
e componentes para alcançar de fato os hábitos, as ideias e os costumes que a lin-
guagem descreve. Para ele a Etnologia era certamente melhor do que a etimologia. 
A Etnologia insiste em que qualquer comunidade ou cultura organizada deve ser 
compreendida de forma completa, como um conjunto formando uma unidade, 
ou seja, um complexo sistema construído a partir de conhecimento e crenças, de 
arte e moral, ferramentas e tecnologia, linguagem, leis, costumes, lendas, mitos 
e outros componentes. Todos esses elementos formam o todo de uma singula-
ridade. Para a Etnologia, esse complexo deve ser investigado cientificamente10. 
Essas diferenças entre os dois proponentes dos estudos científicos do fenô-
meno religioso dão a Tylor maior evidência, pois sua teoria teve uma história 
mais extensa e obteve consenso mais amplo. A teoria animista. 
Sua base tem três pontos. Em primeiro lugar, existe a ideia de alma, que está 
na origem da religião; da ideia de alma, lentamente se passou à ideia de espí-
rito, que, ao longo do tempo torna-se objeto de culto; enfim, a ideia de espírito 
teria se multiplicado incluindo muitos espíritos. Em certo momento da histó-
ria primitiva, um espírito teria se sobressaído aos outros, sendo-lhe atribuído o 
título de Ser supremo11. 
Para Tylor o caminho ideal para obter-se a resposta quanto à origem da reli-
gião está na investigação dos mitos. Este caminho deveria ser tomado a partir do 
momento em que se soubesse exatamente o que é religião. Já vimos anteriormente 
sobre o seu conceito de religião, “a fé em seres espirituais”. Esta fórmula tem o 
mérito de ser simples, franca e abrangente. Embora se encontrem outras simila-
ridades entre as religiões, Tylor concluiu que uma característica compartilhada 
por todas as religiões, fossem elas grandes ou pequenas, antigas ou modernas, 
era a crença em espíritos que pensam, agem e sentem como pessoas humanas. 
9 Ibidem.
10 Ibidem, p. 22.
11 TERRIN, Aldo Natale. Op. cit., p. 55.
UMA BREVE HISTÓRIA DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
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A essência da religião como mitologia é o animismo (do latim anima, que sig-
nifica espírito) – a crença em vida, poderes pessoais por trás de todas as coisas. 
Animismo seria a mais antiga forma de pensamento, o qual é encontrado em toda 
a história da raça humana. Assim, Tylor sugere que, se realmente queremos expli-
car religião, a questão que precisamos responder é esta: como e por que a raça 
humana passou a acreditar que coisas como seres espirituais realmente existem?
Algumas respostas podem ser simples, pessoas vão dizer que creem em seres 
espirituais porque esses seres realmente falaram com elas de forma sobrenatu-
ral, por meio da Bíblia ou do Corão, ou outra escritura sagrada. Tal resposta é 
suficiente e satisfaz um fiel dentro de uma confissão religiosa, mas para Tylor, 
bem como para Müller e outros pensadores daquele momento, essa não era uma 
resposta plausível para a ciência. Ele insistia em que qualquer tentativa de saber 
como um ser humano, ou a humanidade inteira, veio a acreditar em seres espiri-
tuais, deveria apelar a uma causa natural. Essa tarefa deveria se valer dos mesmos 
métodos e ferramentas que cientistas e historiadores usam para qualquer outro 
objeto de pesquisa. Haver-se-ia de presumir que os homens primitivos tiveram 
suas primeiras ideias sobre religião por meio dos mesmos mecanismos de racio-
cínio empregados em todos os outros aspectos da vida. Como nós, sem dúvida, 
eles observaram a dinâmica do mundo e então procuraram alguma explicação 
para isso.
Que tipo de observação esses homens primitivos poderiam ter feito? Quais 
as explicações ou conclusões a que eles chegaram? Para esta resposta, Tylor 
procurou perscrutar minuciosamente o tempo pré-histórico para reconstruir o 
pensamento do mais primitivo ser humano.
It seems as though thinking men, as yet at low level of culture, were de-
eply impressed by two groups of biological problems. In the first place, 
what is it that makes a difference between a living body and a dead one; 
what causes waking, sleep, trance, disease, death? In the second pla-
ce, what are those human shapes which appear in dreams and visions? 
Looking at these two groups of phenomena, the ancient savage philoso-
phers probably made their first step by the obvious inference that every 
man has two things belonging to him, namely, a life and a phantom as 
being its image or second self; both are perceived to be things separable 
from the body…. The second step … It is merely to combine the life and 
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the phantom ... the result is that well-known conception… the personal 
soul, or spirit.12 
Uma vez que essas ideias de alma são sedimentadas na mente dos homens pri-
mitivos, elas não são mantidas da mesma forma. Como tudo na história, o 
animismo também teve o seu desenvolvimento. Em um primeiro momento, 
as pessoas pensavam em uma alma individual, pequena e específica, associada 
com cada árvore, rio, animal que eles viam. Com o passar do tempo seu poder 
estende-se. Gradualmente, no pensamento tribal, a alma de determinada árvore 
cresce em poder e passa a ser a alma da floresta ou das árvores em geral. Mais 
adiante, a mesma alma torna-se cada vez mais separada de seu objeto de con-
trole e adquire sua própria identidade e características. Nesse estágio, as pessoas 
adoram a deusa da floresta, que já não é mais uma alma, mas um espírito total-
mente livre de seu objeto de controle. Os adoradores reconhecem que a floresta 
é sua casa, mas eles sabem que ela pode deixar a sua casa se desejasse. Entre os 
vários deuses