Escolástica Cristã unid II

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Unidade II
5 A ESCOLÁSTICA NA IDADE MÉDIA
Na história das ideias filosóficas, a Escolástica, em geral, designa o movimento doutrinal que se 
estabeleceu na segunda metade do período medieval. Mais especificamente, a Escolástica Cristã teve 
origem no fim do século VIII, se prolongando por cerca de 500 anos até o seu ápice, no século XIII, 
quando entrou em declínio, entre os séculos XIV e XV da Idade Média.
A Escolástica Cristã não foi uma corrente original que inventou um sistema filosófico, mas 
foi responsável pela sistematização e consolidação clássicas da filosofia do cristianismo à luz dos 
ensinamentos da filosofia grega. Aliás, a qualificação clássica procede, novamente, porque os 
filósofos vão se inspirar nas fontes helênicas ao entrarem em contato com as traduções das obras 
completas de Aristóteles.
Em termos de periodização, a exemplo do que foi feito com a Patrística e tomando-se como referência 
o pensamento de Santo Tomás de Aquino, a corrente denominada Escolástica Cristã pode ser dividida 
em três períodos: fase pré-tomista ou de formação, que vai do século IX ao XII; fase do apogeu ou do 
aquinate – outro nome atribuído ao filósofo e derivado da sua descendência dos condes de Aquino –, 
corresponde ao renascimento cultural patrocinado pelo imperador romano Carlos Magno, se originou 
já no século XII e teve seu esplendor no século XIII; fase de declínio, que se processa a partir do fim do 
século XIII e se estende até o século XV.
Quadro 2 – Linha do tempo da Escolástica Cristã
Fase pré-tomista Fase tomista Fase pós-tomista
Séculos IX a XIII
de 801 a 1200
Século XIII
1201 a 1300
Séculos XIV a XV
de 1301 a 1500
Formação Apogeu Declínio
A Escolástica Cristã é uma corrente filosófica que se insere no contexto político-cultural de 
expansão do cristianismo na Europa. Há outras correntes escolásticas importantes também fora 
desse contexto, se bem que de valor desigual em relação ao enfoque cristão que se fundamentava 
na exegese bíblica.
Há uma vertente bizantina, cujo representante mais conhecido é Fócio (820-897), um teólogo 
bizantino que foi patriarca de Constantinopla e que, mesmo adepto do platonismo, fez comentários 
escritos e lógicos sobre a obra de Aristóteles. Fócio também foi responsável por um projeto educativo de 
conservação da filosofia da Antiguidade que visava transmiti-la às gerações futuras.
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Outra vertente da Escolástica é a muçulmana, ligada aos filósofos árabes que mantiveram um 
diálogo estreito com os pensadores cristãos do Ocidente. Da parte dos filósofos árabes, havia um 
esforço de releitura dos dogmas do Alcorão sob a luz da filosofia grega de Aristóteles, uma tentativa 
de conciliar teses peripatéticas com os temas revelados por Maomé, como: a criação do mundo, o 
tempo, a providência divina e outros. As posturas muçulmanas conduziam com o fatalismo, enquanto 
Aristóteles defendia a liberdade humana e a eternidade do mundo que Deus não conhecia. Desse grupo 
destacam-se dois nomes importantes: Avicena e Averróis.
 Observação
Peripatetismo é sinônimo de aristotelismo, a filosofia do estagirita. 
O termo deriva do fato de Aristóteles ser peripatético (quem gosta de 
passear). Aristóteles apreciava passear pelos jardins do Liceu, em Atenas, 
enquanto ensinava seus discípulos.
Avicena (980-1037), iraniano de nascimento, estudou Filosofia e Medicina. No último campo, recebeu 
o título de príncipe dos médicos. Erudito, autor da obra A Filosofia Iluminativa, Avicena explicava o 
mundo pelas categorias metafísicas de potência, ato, matéria e forma – as quatro causas –, além de 
retomar todo o tratado de lógica do mestre Aristóteles.
Figura 8 – Avicena
Averróis (1126-1198), nascido em Córdoba, na Espanha, foi médico como Avicena, com quem 
se relacionou pelo interesse comum no aristotelismo. Foi tradutor e competente comentador das 
obras de Aristóteles. Sua filosofia se inclinou para o materialismo e para o panteísmo, correntes 
condenadas na época pela Universidade de Paris. Seu sistema foi uma versão pálida do aristotelismo 
e infiltrado de ideias platônicas, comuns entre os seus pares. Ficou conhecido pelos Comentários 
de Aristóteles, sobretudo porque seus escritos vinham acompanhados das traduções de trechos 
completos das obras do estagirita.
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Figura 9 – Averróis
A importância dos dois filósofos supera as suas modestas produções, quase sempre calcadas 
em transliterações dos documentos clássicos. A importância deles está relacionada ao fato de 
proporcionarem, aos filósofos cristãos, o acesso direto aos textos aristotélicos até então pouco 
conhecidos. Os textos eram traduzidos do grego para o latim e anexados aos comentários escritos 
que publicavam.
A terceira vertente da Escolástica latina é a hebraica, que tem em comum com as correntes 
árabe e bizantina a abordagem dos problemas fundamentais da relação entre fé e razão, entre 
Deus e o mundo e entre o intelecto e a alma. Os filósofos judeus também têm acesso à filosofia 
grega, principalmente do peripatetismo, do qual colhem subsídios teóricos para a explicação 
das verdades da Torá. A corrente hebraica distingue-se, contudo, em um aspecto, no que se 
refere à Cabala, na tentativa de justificar alguns dos problemas fundamentais com elementos do 
misticismo. Cabala, termo hebraico que significa tradição, é uma espécie de ciência oculta que faz 
interpretações exclusivas da Bíblia. As interpretações, inicialmente transmitidas oralmente entre 
os judeus, mais tarde foram recolhidas em forma de tratado.
Um filósofo representativo dessa vertente e que se destaca por ter realizado um trabalho menos 
místico e mais racional é Maimônides (1135-1204). Nascido em Córdoba, de família israelita, 
para escapar da perseguição dos muçulmanos fugiu para Alexandria, onde teve contato com a 
filosofia helênica. Mesmo em ambiente hostil, de maioria cristã e muçulmana, escreveu várias 
cartas públicas reafirmando sua fé (THONNARD, 1953). Sua obra principal, O Guia dos Indecisos, 
é considerada uma verdadeira suma da teologia judaica. Tomás de Aquino se referia a ele como 
Rabbi Moises e inspirou-se nele para desenvolver uma de suas vias de comprovação da existência 
de Deus.
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Figura 10 – Maimônides
5.1 O projeto carolino
Do ponto de vista político e cultural, a Escolástica foi contemporânea e grandemente favorecida 
pelo Renascimento carolino, um projeto do imperador Carlos I dentro do Império Romano que abrangia 
todo o território europeu. Esse movimento correspondeu a uma série de acontecimentos de grande 
importância para o mundo ocidental: transformações econômicas que possibilitaram o desenvolvimento 
comercial dos séculos XI e XII, intercâmbio com as civilizações bizantina e árabe, crescimento dos 
centros urbanos, surgimento dos Estados independentes e, do ponto de vista educacional, a criação das 
primeiras universidades.
O termo carolino ou carolíngio é derivado do nome de Carlos I (742-814), rei dos francos e 
imperador do ocidente, coroado pelo papa no Natal do ano 800 em Roma. Carlos Magno, como também 
é chamado, esteve à frente do governo durante 43 anos e implantou um projeto cultural de grande 
envergadura em todo o império, que ficou conhecido mais tarde como o Renascimento carolino. O 
projeto tinha como objetivofazer os povos bárbaros que compunham parte do seu reino se adaptarem 
aos padrões greco-romanos assimilados pelo cristianismo. O imperador pretendia legar a todo o seu 
império uma cultura verdadeiramente clássica. Para tanto, precisava de um plano educativo eficiente e 
que estendesse a cultura a todos os habitantes do império.
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Figura 11 – Momento em que o papa Leão III coroou Carlos Magno como imperador 
do Sacro Império Romano no Natal do ano 800
Nessa direção, Carlos Magno não só apoiou o ensino já existente, como também instituiu outros 
tipos de escolas para concretizar seu projeto. Daí também a derivação do nome Escolástica; associado a 
scholas (do latim escola, aula). O projeto tinha metas abrangentes que incluíam:
• a criação das escolas palacianas e episcopais junto à multiplicação das oficinas de arte nos mosteiros;
• a convocação de assembleias anuais de notáveis para a solução dos problemas do reino;
• a expansão dos contatos comerciais com o Oriente;
• a criação de novos reinos (feudos) a partir das guerras de conquistas;
• o controle da administração dos condes e dos bispos por intermédio dos emissários do senhor.
Ao mesmo tempo que cuidava das tarefas administrativas, Carlos Magno zelava também pelo 
desenvolvimento do cristianismo em todos os territórios conquistados.
 Lembrete
O projeto de Carlos Magno foi determinante no desenvolvimento 
das escolas palacianas nas primeiras universidades medievais, que 
eram lugar do exercício da dialética e onde a razão servia a fé na 
interpretação das Escrituras.
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5.1.1 A origem das universidades
Vários são os motivos que possibilitaram o novo florescer da Escolástica Cristã nesse ambiente 
cultural. Do ponto de vista específico do desenvolvimento das ideias filosóficas, poderíamos salientar 
dois fatores fundamentais: a criação das universidades e o ressurgimento da filosofia de Aristóteles.
No fim do século VIII, para colocar em prática seu plano educativo, Carlos Magno mandou convocar 
à corte o sábio inglês Alcuíno. O filósofo implantou um programa que consistia no ensino das Artes 
Liberais – trívio e quadrívio –, da Medicina, Filosofia, Teologia e, mais tarde, do Direito.
Por exigência do imperador, foram criadas escolas junto aos palácios, conhecidas como escolas 
palacianas. Em sentido amplo, a escola palaciana talvez possa ser considerada a semente do que viriam 
a ser as universidades que, logo em seguida, surgiram em várias cidades nos séculos XII e XIII.
 
Figura 12 – Encontro entre doutores na Universidade de Paris
As escolas monacais funcionavam anexas às abadias beneditinas. No início, eram abertas ao público; 
mais tarde, com a criação das escolas episcopais, tornaram-se reservadas à formação exclusiva dos 
monges, futuros professores escolásticos. Por sua vez, as escolas episcopais se estabeleceram junto às 
catedrais e se multiplicaram nos séculos XI e XII.
 Observação
O termo monacal ou monástico significa relativo a mosteiro ou 
monastério, do grego monastérion (habitação de monges). Monge, por sua 
vez, é derivado do grego monachós, que significa solitário.
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Nas escolas monásticas e episcopais, ocorriam duas modalidades de aula do ponto de vista 
didático: a lectio (lição) e a disputatio (discussão). A lectio era uma espécie de conferência diária, 
ministrada pelos doutores escolásticos e composta de sentenças, quase sempre juízos, retiradas 
literalmente das Sagradas Escrituras ou de proposições de autoridades da Igreja. Eram aulas que 
tinham o objetivo de transmitir e reafirmar os comentários sobre a doutrina católica. A cada uma 
ou duas semanas, seguia-se a disputatio, desenvolvida por meio de objeções e respostas entre os 
alunos sob a direção severa do mestre. Quanto à forma, tratava-se de um tipo de debate mais livre 
sobre um item da matéria vista anteriormente.
Na disputatio, abordava-se uma determinada questão polêmica (quaestio) para que fosse apreciada 
com argumentos favoráveis pelos defensores (defendens) ou contrários pelos opositores (opponens). 
O objetivo era encontrar um ponto de equilíbrio entre as opiniões conflitantes, tendo o cuidado de 
não se afastar das interpretações das autoridades hierárquicas. A disputatio funcionava como exercício 
de dialética, de modo a colecionar argumentos para sustentar as verdades ensinadas e aceitas 
impreterivelmente pela fé. Ler e comentar eram, portanto, as formas básicas nas quais o pensador 
escolástico se movia, se resguardando dos desvios heréticos.
A principal obra objeto de estudo nas discussões eram os livros de lógica de Aristóteles (REALE; 
ANTISERI, 1990). O conteúdo das aulas estava estreitamente relacionado à forma didática de ensino, 
que se resumia em leitura e exposição oral. A literatura escrita era composta de coleção de sentenças 
(ajuizamentos), compilação de citações das autoridades eclesiásticas sobre itens da doutrina, comentários 
sobre os posicionamentos de religiosos ou de obras religiosas e, de modo mais sistemático, de sumas.
Summa, do latim, significa soma, totalidade. Era a designação comum dada aos grandes tratados 
filosóficos que continham um resumo total da teologia conhecida na época. A suma era organizada na 
forma de perguntas e respostas, para facilitar o entendimento e a memorização.
Semelhante a um denso catecismo, o conteúdo da suma compreendia os seguintes temas pertinentes 
à formação dos padres e religiosos (HELFERICH, 2006):
• a existência, a natureza e os atributos de Deus;
• a criação e a ordem temporal e hierárquica das criaturas;
• a natureza dos anjos e suas faculdades espirituais;
• a presença do mal no mundo como obra satânica;
• o homem, sua origem, composição, corpo e alma, vontade, conhecimento, livre-arbítrio e 
destino. Ainda que listado por último, este tema não foi tido como menos importante, mas como 
decorrência das questões anteriores.
O conteúdo da Escolástica era um aprimoramento do ensino existente nas escolas medievais, 
episcopais e palacianas. Ministrado pelos professores – os escolásticos –, o currículo era composto pelas 
Artes Liberais, Filosofia e Teologia. As chamadas Artes Liberais eram aquelas inerentes ao homem livre, 
distintas das artes mecânicas ou do trabalho manual, que se dirigiam ao homem servil.
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 Observação
As Artes Liberais dividiam-se no trívio – composto de gramática, retórica 
e dialética, consideradas disciplinas formais – e no quadrívio – composto 
pela aritmética, geometria, astronomia e música, disciplinas consideradas 
reais e objetivas.
A formação das universidades vem a ser uma consequência do amadurecimento e da solidificação da 
cultura medieval, sobretudo do empreendedorismo do imperador Carlos Magno. Esse é o grande legado 
da Idade Média ao mundo ocidental. As primeiras universidades, decorrentes das escolas palacianas, 
eram classicamente constituídas pelas faculdades de Artes, Filosofia, Teologia, Medicina e Direito. A 
faculdade de Artes preparava os artistas com o instrumental básico e metodologias dialéticas para o 
prosseguimento dos estudos em graus mais elevados. O título de reconhecimento dessa primeira etapa, 
uma espécie de certificado, era de Mestre em Artes.
Por sua vez, em um nível mais elevado, as faculdades de Filosofia e Teologia exigiam deseus 
bacharéis o exercício de ensino por meio do comentário (lectio = lição, leitura) e da exposição de uma 
tese (disputatio = disputa, debate), esta última feita em público e dirigida por um mestre escolástico. 
Os estudantes que alcançavam os maiores graus nos estudos eram reconhecidos como portadores de 
um saber universal e ganhavam o direito de lecionar em todo o mundo cristão latino. Tomás de Aquino 
aprofundou seus estudos enquanto docente na Universidade de Paris.
As primeiras universidades de que se tem conhecimento são as de Paris (1215 – onde estudou e lecionou 
Tomás de Aquino), Bolonha (início do século XIII, famosa pelo curso de Direito), Tolosa (1233), Louvain (1245), 
Salamanca (1248), Oxford (1258), Montpellier (1289), Roma (1265), Nápoles (1224) e outras.
5.1.2 O renascimento do aristotelismo
Figura 13
O conhecimento de Aristóteles é outra causa básica do apogeu escolástico do século XIII, 
de tal modo que pode ser considerado, na linha da história da Filosofia, um renascimento 
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aristotélico. Os árabes, em grande parte responsáveis pela transmissão da filosofia grega para o 
ocidente cristão (e, em menor grau, os judeus), doaram ao mundo medieval o pensamento do 
estagirita. Intermediários desse legado foram os tradutores de Toledo, na Espanha, que a partir de 
meados do século XII se incumbiram de transpor para o latim as obras de Aristóteles, bem como 
os comentários dos sábios muçulmanos. Para o Ocidente possuir um conhecimento direto da 
filosofia aristotélica seria preciso, então, que fosse abolida a ponte do saber islâmico, isto é, que 
as obras de Aristóteles fossem traduzidas do árabe para o latim. Guilherme de Moerbecke, amigo 
de Tomás de Aquino, empreendeu essa tarefa, que foi também efetuada por outros eruditos, 
como Averróis e Avicena, vistos anteriormente (BASTOS, 1981).
Quanto ao acolhimento do conteúdo, o sistema de Aristóteles foi recebido substancialmente de três 
maneiras diversas (BASTOS, 1981):
• Uma aceitação moderada (quando não antagônica) por parte da corrente franciscana, na qual 
persiste uma atitude platônico-agostiniana.
• Uma aprovação radical, em que a filosofia aristotélica, considerada veículo da razão humana, 
passa a ser identificada com a própria verdade (por exemplo, o peripatetismo latino de Siger de 
Brabante, na linha do árabe Averróis).
• Uma posição intermediária, que fará a síntese clássica da teologia cristã com a filosofia aristotélica, 
resultando, por exemplo, na doutrina aristotélica-tomista, iniciada por Alberto Magno e que teve 
sua formulação máxima com Tomás de Aquino.
 Observação
Siger de Brabante (1235-1283), professor da Universidade de Paris, opositor 
do aquinate, foi considerado herético por defender o averroísmo, doutrina de 
Averróis acerca da eternidade da matéria, da separação entre o intelecto ativo e 
o passivo e da distinção entre a verdade lógica e a verdade da fé.
6 O DESEQUILÍBRIO ENTRE A FÉ E A RAZÃO: HERESIAS E MISTICISMO
A relação entre razão e fé, como vimos, é uma questão recorrente entre os filósofos medievais. Foi 
assim entre os filósofos da Patrística e volta a ter importância fundamental na Escolástica Cristã. Antes 
de aprofundar essa questão junto aos escolásticos, façamos uma comparação entre os usos da razão nos 
dois momentos da filosofia medieval.
No primeiro período da filosofia medieval, os Padres da Igreja viviam envolvidos em polêmicas 
públicas para defender o cristianismo nascente. Aplicavam a razão como instrumento auxiliar da 
fé no esforço de justificar as verdades reveladas em confronto com as ideias dos filósofos gregos. 
Além da defesa dos princípios metafísicos cristãos, havia o projeto missionário dos padres na 
conversão do povo helenizado.
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Figura 14 
O contexto era de mudança cultural: passagem do império grego para o romano e surgimento dos 
novos valores do cristianismo nascente. Os padres discursavam para pessoas simples e diferentes, cujo 
perfil desconheciam. O perfil dos ouvintes do discurso missionário era o de uma espécie de adversário, 
alguém a ser convertido às novas ideias cristãs. Podia ser um debate intelectual com os filósofos gregos 
de modo a confrontar verdades clássicas com os dogmas cristãos. Ou podia ser um sermão de catequese 
dirigido ao povo pagão, medianamente helenizado, que deveria ser convertido aos novos princípios das 
mensagens evangélicas. Em qualquer alternativa, o receptor do discurso era encarado como alguém 
que desconhecia a novidade que se espalhava pelo império; em suma, o interlocutor do discurso era 
considerado um estrangeiro (estranho).
No segundo período da filosofia medieval, época do ensino da filosofia nas escolas dos mosteiros, a 
atenção dos filósofos está direcionada às questões de natureza exegética, às interpretações dos textos 
bíblicos. Embora os clérigos continuassem com os projetos de catequese junto ao povo por meio de 
homilías e pregações, a discussão da filosofia concentrava-se nas escolas patrocinadas pelos reis ou 
bispos. O discurso filosófico agora não tem mais como propósito a divulgação das verdades cristãs aos 
pagãos. Volta-se para a interpretação dessas verdades a partir das interpretações dos textos sagrados. O 
filosofar acontece dentro das escolas. A discussão ocorre no isolamento dos mosteiros ou no ambiente 
reservado das escolas palacianas. Portanto, trata-se de uma discussão entre pares que se conhecem, 
entre parceiros iguais no domínio de conhecimento, o que pressupõe também alinhamento de princípios. 
Não há mais estranhos para converter. Não há mais adversários com filosofias contrárias a confrontar. 
Nesse caso, sem filosofias esquivas, a expectativa é de que haja um consenso de fé entre os pares nas 
interpretações dos textos bíblicos, mas não é o que acontece no campo da fé.
Vale lembrar que fé é um vocábulo latino (fides) derivado de fidelidade (fidelitas) e denota lealdade, 
confiança e segurança. Nos primórdios da Idade Média latina, fé significava adesão do devoto aos 
preceitos de sua religião. No caso específico do cristianismo, fé equivalia à fidelidade às verdades 
reveladas, mesmo que em termos racionais alguma verdade aparentasse ser ilógica, por exemplo, o 
dogma da Santíssima Trindade, existência de três pessoas divinas em um só Deus.
A fé para o cristão, enquanto adesão incondicional às Escrituras, era a faculdade espiritual e 
interior que lhe dava confiança na revelação divina e segurança na missão de manifestar em público 
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sua lealdade a Deus. De modo contrário, a não expressão pública de sua religião e o não cumprimento 
de sua missão evangélica representavam insegurança e falta de confiança em Deus, que eram sinais 
de abandono da fé (apostasia).
A princípio, razão e fé não são coincidentes, há sempre uma tensão conflituosa entre as duas 
faculdades no interior do homem. O campo da fé poderá ser distendido se não estiver vinculado a uma 
doutrina sólida, por sua vez, mantida por uma tradição em revisão constante. Quando há distensão 
no exercício da fé, ampliam-se as interpretações livres da doutrina e despontam as hermenêuticas 
personalizadas, sem lastro na tradição. Com a livre capacidade de pensar, de imaginar ou mesmo de 
desejar um significado ligado à ideologia da ordem religiosa, os professores deixam transparecer suas 
subjetividades e acabam incorrendo em desvios heréticos.
Com isso, a fé ultrapassa os limites da razoabilidade (racionalidade) e invade o campodo imaginário, 
do misticismo, do lendário e da superstição. Nesta alternativa, ainda há o perigo constante de se fazer 
escolhas interpretativas das revelações enfatizando apenas o que é imponderável, o que é negativo 
do ponto de vista da realidade. Por negativo, entende-se o que não se pode garantir que seja desta ou 
daquela maneira, o que não tem dados concretos para afirmar sua evidência real. Não tendo certezas, a 
investigação se aproxima daquilo que arrasta para o insondável e o misterioso, níveis de abstração sobre 
os quais a imaginação trabalha mais livre. É no campo do imaginário, em que as forças sobrenaturais 
se escondem por detrás das verdades reveladas, o terreno fértil para o surgimento do misticismo, do 
ocultismo e da multiplicação das heresias.
No contexto da Idade Média, heresia (haíresis, do grego, escolha) era a forma de pensar ou 
agir contrária ao que tinha sido proclamado pela Igreja como matéria de fé. Como vimos antes, a 
fé é a faculdade interior do sujeito em termos de adesão incondicional a uma ou mais verdades, 
comunicadas por uma autoridade da hierarquia da Igreja: papa, bispos, clérigos e professores 
escolásticos. A fé era demonstrada na forma de obediência, mais ou menos cega, à doutrina religiosa, 
isto é, aceitação do ensinamento da autoridade sem o uso agudo da razão e sem nenhuma hipótese 
de discordância. Discordar, contestar ou simplesmente desviar-se da forma tradicional de ensino da 
Igreja eram vistos como atos de heresia. O sujeito que pensasse ou agisse dessa forma passava a ser 
considerado um herético ou herege por ter feito uma escolha diferente da aceitação incondicional 
da doutrina católica.
No espaço restrito das aulas nas escolas dos mosteiros, o discípulo que apresentasse qualquer desvio 
de interpretação era alvo de repreensão pelo mestre escolástico. Se houvesse reincidência no modo de 
pensar, era acusado de desobediência doutrinária e, no passo seguinte, de heresia. Consequentemente, 
o aluno era passível de punições e até mesmo de condenação à morte. Contudo, mesmo diante dessas 
ameaças, constatava-se que o exercício da razão no campo da filosofia proporcionava mais liberdade de 
pensamento e favorecia as ocorrências de heterodoxias (doxa, do grego, opinião).
Na modalidade de aula disputatio é que surgia, com mais frequência, o conflito entre a ortodoxia 
(mesma opinião) e a heterodoxia (diferente opinião) em relação à dogmática cristã. Todo o período 
escolástico conviveu com o problema permanente relacionado à concordância (ortodoxia) com 
a corrente de ideias teológicas ou em confronto de discordância (heterodoxia) acerca dessas ideias. 
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Certamente, muitas heterodoxias, que resultavam em polêmicas doutrinárias, envolviam também 
interesses extraclasse de conotação política e ideológica entre as ordens religiosas.
Outra atitude comum no período escolástico entre os filósofos era a ocorrência do misticismo. 
Segundo Abbagnano (1999b, p. 92), o misticismo serviu de instrumento de defesa “contra as aberrações 
das heresias e contra as divagações da dialética, isto é, se constituiu em uma arma polêmica para 
afirmar o poder da Igreja e reforçar a ortodoxia doutrinal pela qual esse poder era justificado”. Tal 
caminho místico era convidativo e até estabelecia uma via fácil para consentir a administração dos 
poderes superiores divinos sobre as arrojadas iniciativas racionais dos hereges. Isso porque é própria 
do sujeito místico a tentativa de se aproximar da verdade pela própria força da verdade, e não pelo 
empenho das suas faculdades racionais.
O filósofo místico dispõe a fé à frente da razão na leitura dos dogmas e abraça a verdade na forma de 
união espiritual, como coadunação ou submissão. Aceita unir-se a Deus mediante a ajuda sobrenatural e 
direta das forças divinas, deixando a ele apenas a iniciativa da investigação. Na melhor hipótese, trata-se 
de uma razão preguiçosa, de uma espécie de abandono de pensar. Na pior hipótese, trata-se de recusa do 
exercício da razão, assumindo sua incapacidade de compreender os mistérios divinos. Nesta última condição, 
o sujeito místico coloca-se na presença do sagrado como se ingressasse em um campo magnético para ser 
atraído por ele. Seu objetivo, ou melhor, seu desejo em nível pessoal, é ser digno de experimentar a iniciativa 
divina. Acredita que seja Deus que, do alto, o atrai e que o ergue até a compreensão dos seus mistérios.
Exceção seja feita a Santo Agostinho, que soube resolver bem essa adesão ao místico sem perder a 
perspicácia racional. Como vimos, o filósofo soube identificar no âmbito da própria razão, na interioridade 
do sujeito, a ação divina na iluminação de suas ideias verdadeiras. Vale ressaltar que é notável em 
Agostinho essa ideia de inspiração do alto, resquício do emanacionismo, uma explicação originalmente 
filosófica. Para ele, o cristão deveria crer primeiro para depois compreender, ficando a fé iluminada na 
dependência da razão esclarecedora. O filósofo soube resolver o equilíbrio entre fé e razão sem incorrer 
inteiramente no misticismo. Contudo, não é essa atitude equilibrada e coerente que encontramos 
nos pensadores místicos, que praticamente abdicam do uso da razão investigativa, transformando-a 
simplesmente em razão contemplativa.
Temos então duas posições antagônicas em cuja base se encontra o desequilíbrio entre fé e razão na 
investigação filosófica. À medida que o filósofo amplia o campo de atuação da fé, ingressa no terreno 
do misticismo, do ocultismo, até do satanismo, porque se aproxima do insondável e sente-se livre para 
imaginar explicações. À medida que o filósofo reivindica maior autonomia para a razão, afastando-se 
do magnetismo da fé, afirma-se na busca de soluções racionais para os problemas teológicos e corre o 
risco de cometer heresias.
Por isso é importante a questão da relação entre a razão e a fé no estudo dos filósofos escolásticos. 
Há necessidade de definir qual das faculdades tem precedência, de explicitar qual é a relação dialética 
entre elas no exercício do filosofar, de questionar se há função especial para a fé na investigação 
filosófica no mesmo nível em que há para a razão e de buscar saber se a fé é atividade espiritual 
inspirada pelo sagrado – atividade intrínseca à religiosidade do indivíduo – que se serve da razão para 
aderir às verdades.
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Por outro lado, considerando a perspectiva política, a relação entre razão e fé na filosofia escolástica 
deixa de ser um problema puramente especulativo. Segundo Abbagnano (1999b, p. 12):
É sobretudo o problema do papel que pode e deve ter a iniciativa racional 
do homem na busca da verdade e da direção da vida individual e coletiva 
perante a posição que deve ocupar a ordem cósmica e a hierarquia que 
representa. Por isso é também o problema da liberdade que o homem pode 
reivindicar por si e das limitações que tal liberdade deve encontrar nas 
hierarquias que governam o mundo.
Visto dessa perspectiva, o desafio do filósofo escolástico não se resume mais na conciliação da fé com 
a razão, na tentativa de estabelecer claramente os domínios e os limites da iniciativa racional em acordo 
perfeito com o exercício luminoso da fé. Visto de outra maneira, no fundo, o grande desafio para o 
filósofo escolástico passa a ser o de encontrar o ponto de equilíbrio “entre a verdade que o homem pode 
conseguir com os seus poderes naturais e a que lhe foi revelada pelo alto e imposta pelas hierarquias” 
(ABBAGNANO, 1999b, p. 12). Nessa nova direção, a questão transfere-se do campo lógico-metodológico 
para o âmbito da liberdade humana. Trata-se de afirmar uma escolhaexistencial, ressalte-se que heresia 
é escolha. Trata-se de legitimar uma opção para existir como homem livre, opção que não tem lugar 
para o sujeito inserido no contexto religiosamente plano e ordenado do mundo medieval.
6.1 Abelardo e o método de discussão
É interessante estudarmos o filósofo Pedro Abelardo pelo fermento humanista que trouxe para 
sua obra, fruto de uma vida contestadora, como a de Agostinho, mas ao mesmo tempo sistemática e 
inovadora, como a de Tomás de Aquino. Não que Abelardo faça sombra aos dois filósofos maiores. O seu 
trabalho é relevante do ponto de vista filosófico, e até mesmo político, por ter buscado se subtrair das 
determinações hierárquicas e dos condicionamentos institucionais da época. O filósofo, frequentemente, 
discordava das estruturas fechadas da igreja e das ordens inconsequentes de seus superiores e tentava 
traçar um caminho autônomo na investigação filosófica. Em um contexto de ortodoxia geral, afirmava a 
dúvida como ponto de partida para o conhecimento verdadeiro. É de sua reflexão a seguinte afirmação: 
“a dúvida nos leva para a investigação, a investigação nos leva para a ciência” (apud ABBAGNANO, 
1999b, p. 60). Isso em uma época na qual uma simples dúvida podia ser encarada como apostasia, isto 
é, abandono da fé.
Pedro Abelardo nasceu na França, próximo a Nantes, em 1079, de uma família de guerreiros. Foi 
discípulo de Roscelin, com quem aprendeu o exercício de levantar objeções nas discussões (disputationes), 
e, jovem ainda, tornou-se professor escolástico. Ficou célebre, entre outros fatos, pela sua paixão por 
Heloisa, com quem se casou secretamente quando lecionava na Universidade de Paris. Heloisa (1101-1164) 
era sobrinha de um padre parisiense, uma jovem inteligente e literata que fazia diferença para a época 
na medida em que participava da vida científica de Paris. Nesse cenário, os dois se conheceram e se 
apaixonaram. O desfecho do romance foi uma tragédia psicológica para ambos.
Quando Heloisa engravidou, seu tio, padre Fullbert, perseguiu Abelardo, dando ordens para que 
uma armadilha fosse preparada para apanhá-lo e castrá-lo como castigo. Abelardo interrompeu sua 
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brilhante carreira de professor escolástico, tornou-se monge, ingressou no mosteiro de Saint Dinis, onde 
escreveu suas principais obras e viveu solitário até sua morte em 1142, aos 63 anos. Heloisa, depois de 
dar à luz e ser obrigada a entregar a criança para adoção, foi conduzida ao convento de Paracleto, onde 
tornou-se abadessa e veio a morrer 22 anos depois de Abelardo. A seu pedido, seus restos mortais foram 
reunidos aos de Abelardo, que tinham sido trasladados anteriormente para o cemitério do convento.
 Saiba mais
Veja a versão livre da história medieval de Abelardo e Heloísa no filme Em 
Nome de Deus, que conta a história de um filósofo da escola de Notre-Dame 
que, na Paris do século XII, se apaixona por uma discípula erudita.
EM NOME de Deus. Dir. Peter Mullan. Irlanda/Reino Unido: NBO, 1988. 
108 minutos.
Além do romance trágico, Abelardo se tornou célebre enquanto doutor escolástico pelas aulas que 
ministrou nas cidades de Melun e Corbell, até abrir sua própria escola na colina de Santa Genoveva, 
em Paris. Muitos estudantes e admiradores de toda a região vinham assistir suas conferências. Segundo 
Reale e Antiseri:
O período mais brilhante de seu magistério coincide com os anos 1114-1118, 
quando ocupou a cátedra da escola de Notre-Dame, que foi o primeiro 
núcleo de universidade livre na França, tornando-se logo o maior centro 
de cultura sagrada e profana, para o qual acorria a mais seleta juventude 
estudiosa de toda a Europa (1990, p. 511).
Devido ao seu passado de vida irregular na ótica institucional da Igreja Católica, que monitorava 
o trabalho dos docentes nas escolas e universidades, o controle dos superiores sobre os escritos de 
Abelardo passou a ser mais rigoroso e frequente. Isto posto, o docente foi acusado e condenado duas 
vezes pela Igreja por suas audácias filosóficas nas aulas que ministrava. No Concílio de Soisson, em 
1121, foi condenado por suas teses sobre o mistério da Santíssima Trindade. No Concílio de Sens, em 
1140, foi acusado de cometer desvios em suas teses relativas à lógica e ao papel confiado à razão na 
investigação das verdades cristãs. Como vimos, qualquer mudança no equilíbrio entre fé e razão era 
motivo de controle ideológico pelos pares e superiores. Abelardo, em lugar de admitir como todos 
que o cristão é um sujeito de fé, assumia de forma desafiadora que “ser cristão significa ser lógico” 
(HELFERICH, 2006, p. 92).
Na controvérsia dos universais, ou seja, na explicação das categorias de gênero, espécie, diferença, 
propriedade e acidente, Abelardo tende para o conceitualismo. Foi o primeiro filósofo que fundamentou 
sua solução na função do universal, de significar as coisas, e rejeitou a suposta realidade metafísica do 
conceito. Ele assume a definição de Aristóteles lida na introdução de Tópicos (livro 1, item 6): “o gênero 
universal é o que nasceu para ser predicado de muitas coisas” (1973, p. 15). Acentua, dessa forma, a 
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natureza lógica e funcional do conceito, negando que possa apresentar uma objetividade ontológica ou 
gnosiológica (ABBAGNANO, 1999b).
A importância, contudo, de Abelardo está em sua habilidade com a dialética (lógica), por isso o 
destacamos. O filósofo sabia aplicar a dialética à teologia, tanto para resolver as contradições dos padres 
quanto para explicar os dogmas da Igreja. Diante dos discursos retóricos dos seus adversários, muitas 
vezes repetitivos e inconclusivos, Abelardo desenvolveu um método próprio de discussão. O método 
simples consistia na exposição enumerada de argumentos precisos, dispostos lado a lado em objeções e 
respostas, a partir dos quais, um a um, o filósofo examinava logicamente e demonstrava o que era válido 
e o que não era válido no argumento: o sim e o não. O êxito nos debates revelava-se tão produtivo que 
Abelardo escolheu Sim e Não como título para uma obra em que sistematizou as objeções que fazia 
nas muitas discussões de que participava. Com isso, impulsionou a filosofia racional e, aos poucos, foi 
deixando claro que a teologia só poderá elevar-se ao status de ciência se adotar a preciosa ajuda da 
razão lógica. Vale lembrar que para ele “ser cristão significa ser lógico” (apud HELFERICH, 2006, p. 92).
A obra de Abelardo pode ser dividida em três grupos, conforme as formas de abordagem: ética, lógica e 
teológica. Na abordagem ética, escreveu História das Calamidades, texto autobiográfico, escrito na forma de 
correspondência, em que narra o romance que teve com Heloisa em tom de resignação. A obra denominada 
Conhece-te a Ti Mesmo é considerada a primeira ética da Idade Média. Constitui-se em um tratado de moral 
em que o autor guarda os referenciais teológicos e afirma a noção filosófica de consciência, revelando uma 
nova percepção do problema da subjetividade da razão humana (HELFERICH, 2006).
Apesar de ser sua última obra e estar incompleta, Conhece-te a Ti Mesmo valoriza o elemento 
subjetivo e intencional na vida moral, em confronto com o elemento objetivo e legal. Em contraste com 
a doutrina moral da Idade Média, Abelardo desenvolve uma ética da intenção, ou seja, propõe que, para 
avaliar uma ação, é mais importante a intenção (a consciência) do sujeito que age do que propriamente 
o resultado obtido da ação. Outro texto ético é Diálogo entre um Filósofo, um Judeu e um Cristão, 
no qual faz declarações sinceras sobre a relação entre as religiões, antecipando, em vários séculos, a 
questão do ecumenismoe do problema da intolerância entre as religiões.
No que se refere à lógica, escreveu a obra Glosas Literais, que recebeu mais tarde o título Introduções 
Dialéticas, quando foi publicada com fins didáticos para iniciantes em filosofia. Ainda no âmbito da 
lógica, a obra metodológica que lhe deu o maior destaque foi Sic et Non (Sim e Não). Como vimos antes, 
trata-se de uma coleção de objeções a citações das autoridades da tradição cristã que se contradizem 
e uma proposta de resolução dessas contradições. Desde o título, incomum para a época, passando 
pelas citações comparadas uma a uma, até suas soluções ao final, tudo traduzia um tom provocativo. 
Provocação da qual seus adversários tentavam fugir, temendo sua superioridade intelectual nos debates 
que participava.
Do ponto de vista teológico, escreveu uma Teologia Cristã, que mais tarde, com propósitos didáticos, 
teve o título mudado para Introdução à Teologia. Vale ressaltar também nessa obra uma inovação 
de Abelardo. Ele foi o primeiro teólogo a utilizar o termo teologia como síntese da doutrina cristã. 
Antes dele, em Agostinho e no começo da Idade Média, o termo designava “uma especulação pagã ou 
puramente filosófica sobre a divindade” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 511).
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Além do problema pessoal que viveu, Abelardo foi uma figura controversa em sua época por se 
comportar ao mesmo tempo como filósofo e teólogo, grego e cristão, cético e sistemático, com um 
grande pendor para a crítica e para a dialética (PADOVANI; CASTAGNOLI, 1993).
6.2 Guilherme de Ockham e o final da Escolástica
Figura 15 
O século XIV é o último século do período correspondente à filosofia medieval. No campo político, 
a Alemanha se afasta do poder temporal da Igreja de Roma. O imperador alemão Ludovico V, o bávaro, 
que reinou de 1314 a 1347, fez votar o decreto, que ficou conhecido por Sanção Pragmática de 
Frankfurt, para demonstrar sua discordância em relação às ordens papais. O decreto proclamava de vez 
a independência do império germânico em relação ao poder do papado. O clima de descontentamento 
contra Roma era geral e crescente. Fato que, um século mais tarde, vai levar o frade agostiniano Martinho 
Lutero a repetir o gesto de ruptura em relação ao papa, justificando, desta feita, com argumentos do 
campo doutrinário, além dos de ordem econômica.
O final da Idade Média assistiu a um lento e determinante movimento, entre as forças populares, 
de tentativa de laicização do mundo. O objetivo era o de subtrair todo o poder temporal da Igreja e do 
sumo pontífice e submetê-lo à autoridade do Estado, no que se refere às questões mundanas (REALE; 
ANTISERI, 1990).
Reale e Antiseri (1990, p. 612) escreveram sobre a nova percepção que o sujeito medieval passou a 
desenvolver em sua relação com as instituições religiosas católicas:
A salvação é um fato interior e espiritual, não tendo necessidade de uma 
estrutura de bens e poder, o que, ao contrário, constitui um forte impedimento, 
colocando-se em contraste com as orientações do Evangelho. Significativa dessa 
espiritualidade contestatória popular foi a longa controvérsia que, nos séculos 
XIII e XIV, dividiu a ordem franciscana em relação à questão da pobreza.
Polêmicas internas às ordens religiosas e entre seguidores de Tomás de Aquino deixam em aberto 
a crise que vai se estender pelo século XIII e se ampliar no século XIV para demonstrar que a razão e 
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a filosofia, antes consideradas subsídios necessários à fé, são vistas agora como instrumentos quase 
inúteis em meio às disputas dos escolásticos, disputas vazias de conteúdo real.
Nesse ambiente de tensão, surge o filósofo franciscano Guilherme de Ockham, que representa, mais 
do que qualquer outro filósofo da Escolástica, as múltiplas instâncias com que se encerra a Idade Média 
e se abre o século XV.
Guilherme, conhecido como príncipe dos nominalistas, nasceu em 1280 na aldeia de Ockham, que lhe 
conferiu o sobrenome, como era o costume da época. A aldeia fica perto de Londres, Inglaterra, onde viveu 
até completar 20 anos e ingressar na ordem dos franciscanos. Na abadia, recebeu uma formação primorosa 
e exigente. Mais tarde, conclui seus estudos universitários em Oxford, comentando a obra Sentenças, de 
Pedro Lombardo, que lhe deu o título de bacharel em sentenças. Frequentou ainda as lições do mestre 
escolástico Duns Scoto, em Paris, de quem foi, ao mesmo tempo, discípulo e opositor na polêmica dos 
universais. Foi dessas experiências de debate com o mestre que iniciou sua teoria do terminismo.
Guilherme volta para Oxford e começa a dar aulas e escrever uma parte significativa de sua obra. 
Em 1324, transfere-se para Avignon, sede papal, convocado pelo papa João XXII para responder às 
interpelações de desvios doutrinários. Cerca de 50 pontos extraídos de seus escritos eram acusados 
de heresia. Uma comissão nomeada pelo papa, depois de três anos de exame, concluiu que da lista 
apresentada: sete pontos eram heréticos, 37 eram falsos e quatro considerados temerários. Guilherme 
aproveitou esse período em que participava do julgamento em Avignon e concluiu suas maiores obras, 
a Suma de Toda a Lógica e o Tratado dos Sacramentos.
Sua situação também se agravou no interior da ordem franciscana, principalmente por ter-se 
alinhado à ala intransigente dos freis, que rejeitava as orientações moderadas do papa sobre o problema 
da pobreza. Guilherme defendia um conceito rigoroso de pobreza, uma postura de despojamento dos 
bens por parte da Igreja e das ordens religiosas, a exemplo de Cristo. Postura que, obviamente, contrariava 
a posição conciliatória do papa João XXII. Temendo maiores sanções, foge de Avignon e se refugia em 
Pisa, junto ao imperador germânico Ludovico, o bávaro, que apoiava os franciscanos na questão da 
distribuição dos bens da Igreja. Mais tarde, seguindo o imperador que lhe dava proteção contra Roma, 
viaja para Munique, Alemanha, onde vem a falecer de cólera em 1349.
 Saiba mais
Guilherme de Ockham debruçou-se sobre o problema dos universais. 
Para compreender seu posicionamento na questão, leia os artigos:
OCKHAM, W. Do universal. In: OCKHAM, W. et. al. Seleção de textos. São 
Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleção Os Pensadores).
____. Que o universal não é uma coisa exterior. In: OCKHAM, W. et. al. 
Seleção de textos. São Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleção Os Pensadores).
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Atuando como teólogo no âmbito da filosofia, Guilherme de Ockham defendeu uma tese sobre 
a Trindade Divina, que reproduzimos a seguir, para exemplificar a crise que se instaurou na filosofia 
escolástica, deixando exposta a ruptura do equilíbrio entre fé e razão.
A separabilidade entre razão e fé é definitiva às portas do Pré-renascimento, quando valoriza 
o conhecimento sensível e empírico em direção à independência do conhecimento científico. A 
argumentação de Guilherme de Ockham é radical a ponto de marcar a etapa final da Escolástica. O 
filósofo escreveu que:
O fato de que uma única essência simplicíssima seja três pessoas realmente 
distintas é algo que nenhuma razão natural pode se persuadir, sendo 
afirmada unicamente pela fé católica, como algo que supera todo sentido, 
todo intelecto humano e quase toda razão (OCKHAM, 1973 apud REALE; 
ANTISIERI, 1990, p. 615).
A ruptura não é consequência da negação do dogma. O dogma é mantido e reafirmado, do contrário, 
a heresia seria evidente e a condenação à morte, imediata e inevitável. Ressalte-seque a ruptura ocorre 
no terreno filosófico, não no terreno teológico. Subjacente à argumentação, encontra-se a tese da 
incapacidade da razão diante das verdades reveladas, sendo o dogma da Trindade apenas uma delas. 
Conclui-se, de imediato, que outros dogmas, outras revelações, também são inacessíveis às faculdades 
da razão. Resta apenas à fé a contemplação dos dogmas como um dom gentilmente concedido por Deus 
aos filósofos.
Guilherme afirma, finalmente, a impossibilidade de qualquer interpretação racional das verdades 
supremas da doutrina cristã. Isto é, “a razão não está em condições de oferecer qualquer suporte para 
a fé porque não consegue tornar o dado revelado mais transparente do que pode fazê-lo a fé” (REALE; 
ANTISIERI, 1990, p. 617).
Isso significa dizer que a razão é descartável? Não, significa dizer que a razão tem domínio e funções 
diferentes do domínio e das funções da fé. Fé e razão não são conciliáveis porque não são relacionáveis 
ou dependentes. A razão não é mais a serviçal da fé, nem se trata de libertação da razão. Para Guilherme, 
nunca houve essa submissão, pelo simples motivo que a razão e a fé, enquanto faculdades inerentes ao 
homem, são diferentes e aplicam-se a domínios distintos.
Essa ruptura entre fé e razão tem como consequência a separação entre Filosofia e Teologia como 
campos distintos de investigação. E aí começa a implodir o edifício da Escolástica Cristã. Uma corrente 
filosófica que se estendeu por dez séculos no período medieval, sempre em seu enfoque teocêntrico.
A ruptura absoluta entre razão e fé levará à negação de qualquer possibilidade de metafísica, isto é, 
negará, pelas vias racionais, o conhecimento de Deus, da alma, do espírito humano e até da moral. Esses 
seres abstratos pertencem ao campo da fé (fideísmo), pela fonte das revelações. Abre-se então um terreno 
investigativo propício para o surgimento da razão experimental que vai admitir que o conhecimento 
sensível é superior ao conhecimento intelectual, ocasião para o aparecimento das correntes empiristas 
e racionalistas.
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 Observação
Fideísmo é a orientação de pensamento que consiste em antepor à razão 
individual uma espécie de intuição pela fé, comum a todos os homens, cuja 
fonte está numa revelação superior.
Por outro lado, com a redução da função da fé, fundamento da concepção espiritual do homem 
enquanto alma alojada em um corpo, começa a firmar-se um humanismo moderno que, gradativamente, 
vai valorizar o homem em si mesmo, seu corpo, seus conhecimentos científicos e suas artes.
 Saiba mais
Para saber mais, leia também o artigo de William Saraiva Borges, da 
Universidade Federal de Pelotas:
BORGES, W. S. O problema dos universais em Guilherme de Ockham. 
Revista Enciclopédia de Filosofia, Pelotas, 2015. Disponível em: <https://
periodicos.ufpel.edu.br/ojs2/index.php/Enciclopedia/article/view/6632>. 
Acesso em: 21 jul. 2017.
7 A FILOSOFIA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
Tomás nasceu em 1225 no castelo de Roccasecca, junto a Nápoles, sul da Itália. Era descendente da 
família dos Condes de Aquino, da qual derivou mais tarde o apelido de aquinate. Fez seus primeiros 
estudos com os beneditinos, no mosteiro de Monte Cassino. Mais tarde, cursou a Universidade de Nápoles, 
onde iniciou os estudos de moral e metafísica, além de Artes Liberais. Aos 19 anos, não obstante a grande 
oposição da família que o manteve prisioneiro por um ano, ingressou na ordem dos dominicanos. Um 
ano mais tarde, em 1245, tomou definitivamente o hábito de monge e fez sua confissão de fé religiosa.
Desde o início de sua formação, o jovem Tomás mostrou-se muito empenhado nos estudos e fiel 
à sua vocação religiosa. A determinação nos estudos e a dedicação à vida religiosa ajudaram-no a 
forjar uma disciplina intelectual que contribuiria, mais tarde, na função de sistematizador doutrinário e 
religioso dos conteúdos do cristianismo.
Enquanto moço, Tomás teve como professor e mentor a pessoa amiga do frei Alberto Magno, que 
o conduziu nos estudos teológicos, primeiro na Universidade de Paris e depois na Universidade de 
Colônia, na Alemanha. Já tendo conquistado alguns graus no estudo, em 1248, fundou com seu mestre 
Alberto um grupo de estudo: o Studium Generale. O grupo reunia estudantes e mestres, de diferentes 
regiões, ligados a uma ordem religiosa sob a orientação de pesquisa e discussão de um ou dois mestres 
mais graduados. No caso desse grupo, Tomás atuou, ao mesmo tempo, como professor colaborador e 
discípulo do mestre Alberto.
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Depois de somar contínuas e importantes experiências docentes, voltou a Paris e, em 1257, recebeu o 
título de mestre em Teologia. O título de doutor angélico (que tem natureza de anjo) é uma homenagem 
dupla por sua douta sabedoria e seu temperamento sereno de monge beneditino. Retornou à Itália, 
onde travou conhecimento com o helenista dominicano Guilherme de Moerbecke, que lhe fornece as 
traduções de Aristóteles feitas diretamente do grego (BASTOS, 1981).
Daí em diante até o final da vida, consagrou-se a uma dupla missão inteiramente intelectual: em 
primeiro lugar, assimilar as riquezas das ideias de Aristóteles repensando o aristotelismo a partir de 
uma ótica cristã; em segundo plano, servir-se dessa base racional e construir uma síntese teológica 
que seria sua obra verdadeiramente original. Para cumprir fielmente essa missão, Tomás de Aquino 
sacrificou generosamente qualquer dignidade exterior, resguardando-se a uma vida simples de pregador 
e professor de Teologia, além de escritor.
Figura 16 – Quadro Apoteose de Santo Tomás de Aquino, de Francesco Zurbarán (1631)
Os estudos metódicos da juventude foram fundamentais para a disciplina intelectual; na idade 
madura, necessários na estruturação aristotélica da doutrina tomista. Nessa época, a fama de Tomás 
de Aquino se propagou por toda a Europa. Travava várias polêmicas político-filosóficas enquanto 
permanecia na sua intensa atividade de ensino e pesquisa. Em 1274, foi convocado pelo papa Gregório 
X para participar do segundo Concílio de Lião. Durante a viagem, adoeceu e veio a falecer entre Nápoles 
e Roma, no convento de Fossanova, com apenas 49 anos.
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A produção intelectual do aquinate é numerosa, toda ela discorrendo sobre a temática 
teológico-filosófica nos mais diversos aspectos: comentários sobre Aristóteles, interpretações de livros 
do Antigo e do Novo Testamento, escritos filosófico-teológicos, tratados de teologia e apologética 
e também direito canônico. Sua obra inclui também comentários e escritos de cunho estritamente 
filosófico relativos aos textos de Aristóteles, de Pseudo-Dionísio, de Boécio, de Pedro Lombardo e outros 
interlocutores gregos e latinos. Por outro lado, entre os escritos originais, sobressaem o trabalho de 
caráter catequético Suma Teológica para os Gentios e, principalmente, a Suma Teológica, que não era 
apenas sua obra mais qualificada em termos de filosofia e teologia, ainda que inconclusa, mas também 
a máxima exposição de exegese da Escolástica Cristã.
7.1 A relação entre filosofia e teologia
O objeto da Escolástica Cristã é Deus, como o de todas as filosofias teocêntricas do período medieval. 
Mas de modo diferente das outras, particularmente da Patrística, para quem a teologia, a ciência de 
Deus, deve preceder o exercício do filosofar. Na Escolástica, a filosofia e a teologia, a rigor, coexistem 
numa relação de subordinação.
Na perspectiva escolástica, a filosofiaé concebida como produto da razão natural que tem a tripla 
função de discernir, interpretar e classificar (hierarquizar) o mundo das coisas e dos seres criados, 
preparando o entendimento humano para a acolhida e aceitação das verdades teológicas. A filosofia, 
enquanto disciplina preliminar e auxiliar, é subordinada à teologia; antecede, enquanto método, a 
abordagem dos problemas teológicos.
Assim, segundo Tomás de Aquino, teologia e filosofia são disciplinas diferentes. O fundamento da 
teologia é a razão divina, enquanto o da filosofia é a razão humana. Todavia, a independência que 
existe entre seus respectivos conhecimentos não implica incompatibilidade, mas complementaridade. 
Ou melhor, as duas ciências se coadunam quanto ao referencial de veracidade. Isto é, tanto a teologia, 
revelada por Deus, quanto a filosofia, exercitada pelo homem, dirigem-se, simultaneamente, à verdade 
(BASTOS, 1981).
Para o tomismo, a filosofia é uma disciplina essencialmente teorética, é serva da teologia. Por sua vez, 
a teologia não deve ser compreendida como uma ciência, a exemplo da filosofia, ou seja, conhecimento 
produzido pelo trabalho da razão humana. A teologia é uma teoria, no sentido aristotélico de visão 
contemplativa (visão de Deus). As verdades da fé só se tornam perceptíveis na visão do próprio Deus. 
A razão humana, por seu lado, consegue ter acesso às verdades teológicas apenas por analogia, no 
esforço de compreensão da sabedoria revelada. Desse modo, a filosofia, por meio de princípios racionais 
próprios, busca o conhecimento verdadeiro, o qual, em última instância, refere-se à verdade divina, que, 
segundo a fé, já se encontra depositada nas Escrituras Sagradas.
7.2 A conciliação entre a fé e a razão
Como vimos, a relação de coexistência entre a teologia e a filosofia na ordem epistemológica da 
Escolástica Cristã dispensa demonstração. Essa relação reflete o binômio fé e razão, que, respectivamente, 
são instrumentos de confirmação ou de construção da doutrina cristã. Doutrina que, presente nas 
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escrituras sagradas, é considerada essencialmente uma teologia revelada, o saber de Deus. Doutrina que, 
por ser objeto de aceitação a priori pela fé, pode ou não depender da filosofia para sua interpretação 
e confirmação. Ou seja, o arcabouço da filosofia se constitui no instrumental lógico-metodológico 
para defender e confirmar, no caso dos pagãos, ou esclarecer e interpretar, com exegese, as verdades 
teológicas, no caso das discussões entre pares. Nunca, porém, a filosofia vai servir para refutar as verdades 
reveladas, o que seria entendido como heresia. A questão da relação entre fé e razão, portanto, é uma 
questão de conciliação entre ambas: de cooperação ou de subordinação, jamais de oposição.
No processo de aperfeiçoamento da razão por meio dos instrumentos lógicos da filosofia com o 
objetivo de melhorar a compreensão dos textos bíblicos e dos dogmas católicos, apresentam-se duas 
alternativas que caracterizam as respectivas correntes da Patrística e da Escolástica: ora a fé ilumina e 
direciona a razão, ora a razão coloca-se predominantemente em função da fé, ou seja, a filosofia serve 
a teologia.
No primeiro caso, a fé precede e direciona a razão na construção da doutrina, adquirindo conteúdo 
originalmente nas fontes bíblicas para a sistematização teológica. É o caso de Agostinho, que privilegia 
a fé no encaminhamento da razão: “crer primeiro para depois compreender” (1973, p. 17). No segundo 
caso, da Escolástica em questão, a razão se prepara antes e aperfeiçoa os instrumentos lógicos para 
a defesa e a interpretação (exegese) dos textos bíblicos. Tomás de Aquino diria que “não basta crer, é 
necessário antes compreender a própria fé” (1973, p. 67).
No âmbito da Patrística, era preciso, com a razão, esclarecer a teologia revelada à fé, afinal, com a 
iluminação divina, a razão não pode ser enganada, Deus não permitiria, e, se surgir algum equívoco ou 
dilema, sua solução estaria ao nível racional do esclarecimento para compreensão.
Na ordem da Escolástica, será necessário primeiro refinar os raciocínios para compreender melhor 
os dogmas revelados. Não se pode perder de vista, porém, que as duas correntes têm como objetivo 
final a formação filosófico-teológica dos padres para a missão de ensinar e de catequizar os pagãos, 
divulgando assim o cristianismo aos gentios.
Resumindo, para Tomás de Aquino há um equilíbrio estabelecido naturalmente nas relações entre fé 
e razão e, consequentemente, entre teologia e filosofia. São distintas nos enfoques de seus objetos, mas 
não se separam metodologicamente. A filosofia utiliza as luzes da razão natural, ao passo que a teologia 
se vale das luzes da razão divina manifestadas na revelação.
7.3 A metafísica tomista
É importante ressaltar, inicialmente, que a corrente tomista navega de modo tranquilo no rio 
do continuísmo doutrinário da cristandade durante todo o período medieval. Se o contexto é o 
do pensamento comum da Igreja em toda a parte, o pensamento de Tomás de Aquino reflete essa 
serenidade ideológica.
Mesmo quando suas ideias próprias repercutem na corrente comum, o filósofo evita as 
incompreensões e opta por permanecer alinhado à tradição. Tal tradição era representada:
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• Em primeiro lugar: pelas Sagradas Escrituras, cujas verdades reveladas têm adesão 
incondicional do filósofo.
• Em segundo lugar: pelos intérpretes dessas revelações, às quais os filósofos também 
aderiam. Precedentes padres da Igreja – sobretudo Santo Agostinho –, os clérigos pregadores 
contemporâneos, os professores escolásticos e os comentadores peripatéticos; não em menor 
valor, também os autores das vertentes gregas da filosofia, como Platão, Plotino e Aristóteles.
Não é diferente com Tomás de Aquino ao desenvolver sua metafísica: ele não pretende inovar. Não 
só ressuscita Aristóteles, como o conduz a uma lapidação teórica – com inserções complementares 
do platonismo – que vai resultar em uma obra-síntese, a Suma Teológica. É no domínio da metafísica 
aristotélica que o filósofo se move e é por aí que se compreende sua visão de mundo e de Deus.
Há de considerar, também, que o tomismo constitui um sistema filosófico fechado, isto é, 
redondamente estruturado, cujas partes se interligam de modo coerente: a lógica, a filosofia natural 
(ou física), a metafísica, a moral e, é claro, a teologia, onipresente enquanto fundamento e objeto de 
investigação concomitantes.
 Saiba mais
Para compreender melhor o pensamento metafísico de Tomás de 
Aquino, leia os artigos 2, 3, 4 e 7 da Suma Teológica, Parte 1, Questão 1 – 
Do que é e do que abrange a Doutrina Sagrada. Os artigos respondem às 
seguintes questões: A doutrina sagrada é uma ciência, una e prática? Deus 
é sujeito (objeto) desta ciência?
AQUINO, T. Suma teológica. [s.l.]. 2003. Disponível em <https://
sumateologica.files.wordpress.com/2017/04/suma-teolc3b3gica.pdf>. 
Acesso em: 21 jul. 2017.
Tomás de Aquino divide sua metafísica em geral e especial:
• A metafísica geral constitui a ontologia, que tem como objeto o ser, tomado em seu sentido mais 
amplo, e as leis a ele relativas.
• A metafísica especial estuda o ser em suas inúmeras especificações, representadas em categorias 
conceituais, como Deus, alma, espírito e mundo. É também chamada de teologia natural, para 
distingui-la da teologia revelada.
Assim, a chave fundamental da metafísica tomista, mais uma vez conforme o aristotelismo, é 
o princípio de potência e ato, aplicado para todos os níveis da realidade, desde o mais abstrato 
e imponderável do Ser Absoluto ao das manifestaçõesmais simples e concretas da matéria no 
mundo físico.
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Tomás de Aquino toma emprestada de Aristóteles a ferramenta conceitual de potência e ato para 
aplicá-la na análise das coisas do mundo. Potência é a não realidade ou imperfeição, uma capacidade 
de concretização de algo, uma capacidade de atingir uma perfeição. Ato designa realidade, perfeição, 
concretude resultante da potência em ação. Assim, potência é a possibilidade de determinação das 
coisas em ato, que se efetua no movimento do vir a ser. Nessa perspectiva, a matéria é um não ente 
(potência) que adquire realidade sob uma forma, isto é, se atualiza (ato) e é determinada pela forma.
A forma é a essência das coisas, entendidas como naturais e materiais, por exemplo, água, ouro, 
madeira etc. A substância é um ser completo e real, uma matéria potencializada que obteve uma forma, 
uma atualização (ato) enquanto ser no mundo físico. Por fim, a substância é a confluência da matéria 
(possibilidade) e da forma (essência).
 Lembrete
Tomás de Aquino, o maior filósofo medieval, conciliou as especulações 
filosóficas do aristotelismo às interpretações das Sagradas Escrituras e às 
explicações dos dogmas cristãos na construção de sua Suma Teológica.
A unidade do sistema tomista exige que se apresentem também alguns elementos da sua epistemologia 
a fim de compreender como o homem constrói seu conhecimento. Do ponto de vista epistemológico, o 
tomismo não difere da concepção aristotélica. Admite duas modalidades de conhecimento, o sensível e 
o inteligível, processando-se este mediante aquele. As essências são abstraídas do mundo material por 
meio do intelecto agente. Estas são transmitidas ao intelecto passivo, no qual se processa, de fato, o 
conhecimento racional das coisas. A adequação (adequatio) entre a coisa e o intelecto é que propicia, 
então, o conhecimento lógico e verdadeiro dos seres.
7.4 Deus: ato puro e provas de existência
Ao contrário da concepção agostiniana que admitia que Deus era conhecido imediatamente pela 
intuição, Tomás de Aquino sustenta que Deus pode ser conhecido, mas de modo racional, pelos caminhos 
lógicos da demonstração. Deus pode ser inferido da observação das suas criaturas, porquanto o efeito (a 
criação) deve ter semelhança com a causa (o Criador). Trata-se da doutrina tomista da analogia, atribuir 
a Deus, por comparação ad infinitum, as perfeições da natureza elevadas ao mais alto grau de perfeição. 
Assim, para que o raciocínio tenha sucesso, Tomás de Aquino elimina todas as limitações e imperfeições 
(potencialidades) dos seres, na ordem da demonstração, para concluir que Deus é a perfeição maior, o 
ato puro.
 Assim, para Tomás, Deus é a fonte, ao mesmo tempo criadora e explicativa, de todos os seres, é a 
causa primeira de todas as criaturas e a causa final para a qual todas as coisas se dirigem. Para justificar 
essa tese, o filósofo retoma a teoria da potência e do ato, o princípio metafísico aristotélico do motor 
imóvel e ensina que Deus é a causa primeira e absoluta da qual se origina tudo o que existe e tudo 
o que se movimenta no Universo. É o único Ser que não precisa ser movido, tal qual o motor imóvel 
aristotélico, pois é autossuficiente e se realiza em si. O filósofo ainda confirma teologicamente que 
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Deus é distinto do mundo, negando assim a concepção panteísta, ainda que seja a causa e o princípio 
do universo-criatura. Deus também é a Verdade maior, uma identidade consubstancial entre essência e 
existência, sendo, devido a essa integração perfeita, o único ato puro.
 Saiba mais
Para complementar o estudo sobre a natureza de Deus no tomismo, leia 
na Suma Teológica, Parte I, a Questão 4 – Da perfeição de Deus, e a Questão 
9 – Da imutabilidade de Deus.
AQUINO, T. Suma teológica. [s.l.]. 2003. Disponível em <https://
sumateologica.files.wordpress.com/2017/04/suma-teolc3b3gica.pdf>. 
Acesso em: 21 jul. 2017.
Tomás de Aquino constata que, mesmo sendo Deus o primeiro na ordem ontológica, isto é, o 
fundamento de tudo o que existe, os homens não conseguem alcançar Deus, espontaneamente, ou 
por meio da adesão à fé (fideísmo), ou por uma intuição iluminada de cima (emanacionismo), como 
acreditava Agostinho.
Para o filósofo beneditino, Deus deve ser objeto de investigação da razão por meio do 
exame de provas, de modo a garantir uma dedução, sem erros, de sua existência. Esse exame 
deve resultar em uma demonstração racional dessa existência. Tomás, então, assume para si 
esse desafio: provar, de modo filosófico, a existência de Deus. Para realizar essa tarefa, propõe 
cinco vias de argumentação. As cinco vias ou caminhos podem ser assim listadas em termos 
de argumentos comprobatórios:
• 1ª via: a constatação dos motores que movem os móveis exige um primeiro motor imóvel.
• 2ª via: o encadeamento em série de causas eficientes exige uma primeira causa na série.
• 3ª via: há necessidade de um ser não contingente (necessário) na ordem dos seres contingentes.
• 4ª via: as perfeições, em menor grau constatadas nos seres, supõem essas mesmas perfeições, em 
grau máximo, concentradas em um Ser Supremo.
• 5ª via: a organização perfeita do mundo requer uma inteligência organizadora que seja 
infinita e onipotente.
A seguir, apresentaremos a descrição analítica dessas provas a partir do trabalho acadêmico de 
Campos (1971), intitulado Considerações sobre as Cinco Vias de Santo Tomás.
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 O primeiro argumento baseia-se na constatação do movimento (mutação) de todos os seres no 
Universo. Todo movimento é uma passagem da potência ao ato. Ora, todo movimento supõe um motor, 
uma causa movente que faça o corpo passar da potência ao ato. Por outro lado, é impossível que um 
mesmo ser esteja ao mesmo tempo em ato e potência. Logo, nenhum ser pode existir simultaneamente 
como motor e como móvel. Continuando esse raciocínio até o infinito, percebe-se a necessidade de 
chegar a um primeiro motor que seja a razão do início do movimento de todos os demais. Esse Motor 
imóvel é o que denominamos Deus.
O segundo argumento fundamenta-se na subordinação ou encadeamento dependente das causas 
eficientes. Vale relembrar que causa eficiente, no sentido aristotélico, é aquela responsável pelo início 
do movimento, do repouso ou por produzir mudanças nos corpos. Para Tomás, no mundo físico, 
constata-se uma subordinação de causas eficientes nas coisas sensíveis, sem que nenhuma seja causa 
de si. Ora, em uma série de causas eficientes em si subordinadas, não se pode ir ao infinito, visto 
que, se retirar a causa, desaparecerá o efeito, e, na série causal, isto é, no encadeamento que se 
segue, as causas intermediárias são efeitos em relação à primeira da série. Suprimindo-se esta causa 
primeira, sucede que, se se pretende ir ao infinito, suprimem-se igualmente todas as outras causas 
cujas existências foram constatadas. Há, por conseguinte, de se afirmar uma primeira Causa eficiente, 
a que denominamos Deus.
Como nenhum ente ou ninguém pode ser causa de si, novamente, levando o procedimento até 
o infinito, é necessário parar em uma Causa primeira, infinita e imparticipada (sem a participação de 
nenhum outro ser). Se essa causa não existisse, nada mais existiria, pois dela dependem não somente a 
série ou o encadeamento geral das outras, mas também cada uma delas.
O terceiro argumento parte da existência de seres contingentes no mundo. Contingência é 
uma qualidade de não ocorrência ou de não posiçãoque aparece em um ser qualquer como 
possibilidade. Ser contingente é ser possível. Ora, raciocina Tomás de Aquino, é impossível que o 
ser contingente exista necessariamente. Se todos os seres fossem declarados contingentes, isto é, 
com possibilidade de ser, mas ainda não sendo, se tivéssemos uma contingência absoluta, de fato, 
nada existiria. Isso porque o que não existe (pois está na potência de existir, mas ainda não é) só 
começa a existir quando causado por aquilo que existe. Logo, a contingência geral dos seres exige 
a existência do Ser necessário, que não encontra em outrem a causa de sua necessidade. É a esse 
Ser não contingente que denominamos Deus.
O quarto argumento, que corresponde à quarta via, procede dos graus de perfeição existentes nas 
coisas. Constata-se no mundo de criaturas perfeições puras realizadas em graus diversos de manifestação. 
Por exemplo, a perfeição de ser e de unidade, bondade, beleza e nobreza realizam-se de modo verdadeiro 
e diverso nos reinos mineral, vegetal, animal e humano. Ora, toda perfeição pura só se explica como 
participação a um grau supremo que se realiza, de um modo infinito, ao se aproximar de um Ser que 
possui em si a máxima perfeição. Portanto, existe um Ser supremo que é a fonte de todas as perfeições. 
A esse Ser perfeito chamamos Deus.
O quinto argumento parte da constatação da ordem existente no mundo e do governo das coisas, 
como escreve Tomás. Existe no mundo uma ordem perfeita, estática e dinâmica, nas realizações 
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continuadas, que sugere uma unidade na multiplicidade, isto é, que supõe a existência de um Uno 
a governar, do simples ao complexo, o conjunto da obra ordenada. Esse Uno deve ser necessariamente 
uma inteligência infinita e perfeita, capaz de constituir e reconstituir sempre a ordem, mesmo sendo 
esta mesclada de imperfeições. A ordem do mundo exige a existência de uma Inteligência perfeita 
(de um relojoeiro que seja o montador da maquinaria perfeita ou de um arquiteto criador da obra 
fenomenal). Essa Inteligência superior denominamos Deus.
Quadro 3 – Demonstrativo das cinco vias
Via
 Argumento da prova
Filósofos de 
influência
1ª via: a constatação dos motores que movem os 
móveis exige um primeiro motor imóvel. Aristóteles
2ª via: o encadeamento em série de causas eficientes 
exige uma primeira Causa na série. Avicena
3ª via: há necessidade de um Ser não contingente 
(necessário) na ordem dos seres contingentes. Maimônides
4ª via: as perfeições em menor grau dos seres supõem 
perfeições, máximas, de um Ser Supremo. Agostinho
5ª via: a organização perfeita da máquina do mundo 
exige uma inteligência infinita e onipotente.
Anaxágoras e
Platão
Observa-se que todas as vias comprobatórias estão fundamentadas em situações cosmológicas e 
tomam fatos do mundo sensível como provas substanciais da presença de Deus. Em outras palavras, as 
cinco provas podem ser resumidas na seguinte tese: Deus existe porque o mundo existe.
Nota-se que não houve originalidade no processo de demonstração da parte de Tomás de 
Aquino. Os argumentos são encontrados dispersos em outros filósofos: respectivamente, na 
ordem das vias, Aristóteles (motor imóvel), Avicena (causa eficiente), Maimônides (relação 
entre necessidade e contingência), Agostinho (graus de perfeição) e Anaxágoras e Platão 
(inteligência do Uno).
O mérito de Tomás de Aquino, contudo, foi o de compilar os argumentos separados e elaborar uma 
síntese ontológica, conferindo um peso conceitual mais convincente às provas de demonstração. 
Para ele, do mesmo modo que para Aristóteles, são as provas racionais que produzem o saber 
verdadeiro, e mais que os indícios, que são incertos e podem levar o intelecto a um conhecimento 
apenas provável.
Somente as qualidades de pesquisador minucioso, sistematizador metódico, leitor ávido e 
filósofo erudito concentradas em Tomás de Aquino – e que lhe conferiram o título de doutor 
angélico – legitimam como competente o exercício lógico de argumentação que se dedicou a fazer 
com as cinco vias para demonstrar a existência de Deus.
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 Saiba mais
Para complementar o estudo sobre a existência de Deus no tomismo, 
leia a Suma Teológica, Parte I, Questão 2 – Deus existe?, e a Questão 8 – Da 
existência de Deus nas coisas.
AQUINO, T. Suma teológica. [s.l.]. 2003. Disponível em <https://
sumateologica.files.wordpress.com/2017/04/suma-teolc3b3gica.pdf>. 
Acesso em: 21 jul. 2017.
7.5 A alma imortal: o princípio de vida
Tomás de Aquino, ainda segundo o aristotelismo, concebe a alma enquanto uma essência (forma) 
do corpo (matéria). A alma, no homem, molda a racionalidade enquanto uma essência subsistente, 
imaterial, podendo assim prescindir do corpo e possuir, enquanto substância espiritual, a imortalidade.
Na matriz de essência, a alma é o princípio vital do mundo e se manifesta de três formas: a forma 
vegetativa das plantas, a sensitiva dos animais e a racional dos homens. No caso dos seres racionais, 
além de exercerem as funções vegetativa e sensitiva, inerentes à matéria, a alma é espiritual porque 
possui os dons do intelecto e da verdade. Em decorrência dessa imaterialidade, a substância espiritual 
da alma é una e indestrutível, consequentemente, imortal.
A alma do homem, princípio vital do corpo, foi criada por Deus e anexada ao corpo no momento do 
nascimento. Depois da morte corporal do homem, por decomposição da matéria corruptível, sua alma 
imaterial, incorruptível, continua a existir, formando, por si, um novo corpo espiritual, por meio do qual 
atuará para sempre na eternidade junto a Deus.
Do ponto de vista civilizatório, da mesma forma que para Aristóteles, o homem, para Tomás de Aquino, 
é naturalmente um ser político e procura estar em sociedade. Esse homem deve tributar lealdade à Igreja e 
a Deus, mas tem, também, de obedecer ao Estado, porquanto este recebeu o seu poder da Igreja.
 Saiba mais
Para complementar o estudo sobre a relação entre corpo e alma do 
homem no tomismo, leia na Suma Teológica, Parte II, a Questão 76 – Da 
união da alma e do corpo.
AQUINO, T. Suma teológica. [s.l.]. 2003. Disponível em <https://
sumateologica.files.wordpress.com/2017/04/suma-teolc3b3gica.pdf>. 
Acesso em: 21 jul. 2017.
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8 A QUESTÃO DOS UNIVERSAIS
Não poderíamos deixar de abordar uma polêmica filosófica chave, conhecida como o problema dos 
universais, que também foi objeto de discussão na filosofia escolástica.
O problema dos universais percorreu horizontalmente toda a filosofia medieval, constituindo-se em 
uma das questões ontológicas mais centrais na tradição clássica, com desdobramentos, praticamente, 
em todos os demais campos da filosofia: a epistemologia, a metafísica, a lógica, a ética etc.
A questão não é original, pois pode ser encontrada nas categorias de Aristóteles, iniciando-se 
na Escolástica Cristã no século XI a partir dos comentários feitos à obra Isagoge, de Porfírio, filósofo 
alexandrino do começo da Patrística. A palavra Isagoge, do grego isos (igual) e agoge (ação de conduzir), 
significa introdução, isto é, conduzir o pensamento com noções básicas.
A Isagoge de Porfírio era um tratado preliminar de noções básicas com o objetivo de instruir 
com comentários sobre as categorias de Aristóteles. Acontece que um trecho especial dessa obra 
motivou a retomada da questão dos universais pelos filósofos escolásticos. O trecho instigador é 
o seguinte:
Não tentarei enunciar se os gêneros